Неизвестен Автор. Новейший философский словарь

Трансцендентальное истолкование чувственности и ее форм позволяет ему показать, как возможны априорные синтетические суждения в математике. Именно априорные формы - пространство и время - придают объективную значимость идеальным математическим конструкциям. В трансцендентальной аналитике К. исследует рассудок и его синтез с чувственностью и одновременно отвечает на вопрос об условиях возможности априорных синтетических суждений в естествознании; демонстрирует как осуществляется синтез уже организованной априорными формами (пространством и временем) чувственности с рассудочными предпосылками, которые сам рассудок обязательно присоединяет к чувственному материалу. Эти предпосылки он называл чистыми понятиями рассудка или категориями, которые и представляют собой формы единства, прибавляемые к многообразию чувственности. К. насчитывает 12 таких категорий и объединяет их в 4 класса: количества, качества, отношения и модальности. В трансцендентальной диалектике К. исследует такую познавательную способность, как разум и в то же время отвечает на вопрос о возможности априорных синтетических суждений в метафизике (или решает проблему о том, как возможна метафизика как наука). В отличие от рассудка и его категорий, применимых лишь в границах опыта, разум восходит за его пределы и начинает, по К., рассуждать о мире в целом, о природе как бесконечности, о свободе и Боге, доводя синтез опыта до безусловной, тотальной законченности. К. вводит понятие "идей разума", которые и соответствуют его потребности восходить к безусловному и которым, как оказывается, нет адекватных предметов - аналогов опыта, т. к. безусловное единство, мыслимое в них, никогда не может быть найдено в границах этого опыта. К. настаивает тем не менее на важной роли этих идей как необходимых идеалов познания, регулятивов, направляющих познавательную и практическую деятельность человека. В случае, если разум начинает делать свои идеи предметом непосредственного исследования, он впадает в противоречия с самим собой, которые выступают у К. как антиномии чистого разума. Старая метафизика, по К., потому и не могла претендовать на звание науки, что идеи разума она пыталась подвести под реальные опытные предметы. Он считал, что в качестве науки метафизика возможна только через осуществление критического исследования чистого разума, т.е. как наука, основанная на познании самого разума, его природы, источников, границ, чистых принципов и т.д. Она мыслилась К. как состоящая из 3-х частей: 1) пропедевтики (трансцендентальной критики); 2) метафизики природы; 3) метафизики нравственности. Но в действительности метафизика оказалась у К. несколько деформированной - критическая часть заняла в ней господствующее место, метафизика нравов оказалась излишне эмпиричной, а метафизика природы - вообще неразработанной. Этику К. следует рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его теоретической философии, т. к. именно проблема человека и его свободы явились побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел т. наз. метафизики нравственности возник у К. еще в 60-е. Написав "Критику чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвящены "Основы метафизики нравственности" (1785), "Критика практического разума" (1788), "Метафизика нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. занят поисками общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных состояний, прогресса и т.д. законов человеческого существования, определяющих те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует т. наз. категорический императив или правило, определяющее форму морального поступка. При этом К. стремился строго отделить сознание нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения к этому закону. Главными в этике для К. было найти всеобщую форму нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных поступков, зла и несправедливостей. Эстетика К. изложена в первой части его "Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом искусства К. объявляет поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала. В своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые, по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социально-исторической философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая классическая философия (хотя само оно последовательно идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в виду те достижения, которыми немецкая классическая философия обогатила развитие человеческой мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К. впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко второму изданию его "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в теоретической и практической деятельности. Т. обр., чисто теоретическая проблема о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и условий человеческого познания, решительно поколебав притязания науки на универсальное знание и универсальные цели. Эта тенденция получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 века (философия жизни, феноменология, экзистенциализм и др). 3. Создав глубоко противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе по-разному устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной культуры и истории 20 столетия. Т.Г. Румянцева
      КАППАДОКИЙСКАЯ ШКОЛА - см. Приложение
      КАРДИНЕР(Каrdiner) Абрам (1892-1981) - американский психиатр, этнолог, психоаналитик и социолог. Доктор наук. В 1921-1922 прошел курс дидактического психоанализа у Фрейда и работал с ним в Вене. По возвращении в Нью-Йорк начал практиковать психоанализ. Входил в группу лидеров Ассоциации психоаналитической медицины Колумбийского университета, в котором первым начал подготовку врачей-психоаналитиков. Совместно с антропологом Р. Линтоном исследовал особенности психики и личности людей, принадлежащих к различным этническим, расовым и культурным группам. Разработал психодинамическое понимание национального характера. Изучал положение негров в системе американской демократии, проблемы агрессивности, воспитания, религии, травматические неврозы военного времени (1941), адаптационные возможности личностных структур и др. Первым предложил осуществить интеграцию психоанализа и антропологии на основе эгопсихологии и ее понятийного аппарата. Особое внимание уделял исследованию проблем личности, общества и культуры. В развитии собственных представлений исходил из психоаналитического понимания природы, структуры и формирования личности. В дальнейшем осуществил его культурологическую и социологическую модернизацию. Считал, что формирование личности осуществляется под влиянием культуры и различных социальных институтов, развитие которых в свою очередь обусловливается географическими, экономическими, этническими и др. факторами. Создал концепцию базисной структуры личности. Полагал, что базисная структура личности и типичные черты группового характера, свойственные всем индивидам данной культуры или субкультуры, являются продуктом специфического способа воспитания людей (в особенности в период детства). Считал, что понятие "базисная структура личности" является эффективным операциональным инструментом анализа в социальных науках. На основе психоаналитически ориентированного сравнительного анализа культур пришел к выводу, что культурное развитие в значительной мере определяется используемыми обществом методами выживания и самосохранения. Установил и продемонстрировал связь между религией и детскими переживаниями. Считал, что в каждой конкретной культуре религиозные системы представляют собой своеобразный слепок с переживаний ребенка, связанных с родительским воспитанием. Отмечал, что при наличии относительной универсальности понятия божества, способы, при помощи которых люди домогаются божественной помощи, изменяются в зависимости от специфики детских переживаний и особых жизненных целей, определяемых обществом. В связи с культурологической и социологической акцентировкой психоаналитически ориентированных концепций К. иногда относят к лидерам неофрейдизма. Автор книг "Индивид и его общество" (1939), "Психологические границы общества" (1945) и др. В.И. Овчаренко
      КАРЕЕВ Николай Иванович (1850-1931) - русский историк, социолог, гимназический товарищ и биограф B.C. Соловьева. Закончил историко-филологический факультет Московского университета. Профессор Варшавского (1879-1884) и Петербургского (1886-1899 и с 1906) университетов (в 1899 был уволен из Петербургского университета за "неблагонадежность" в связи со студенческим движением). Активный член партии кадетов, депутат I Государственной Думы. Член-корреспондент Российской Академии наук (1910), почетный академик АН СССР (1929). В области истории - работы по античной, средневековой, новой и новейшей истории. Основные работы по социологии и теории истории: "Основные вопросы философии истории. Критика историософических идей и опыт научной теории исторического прогресса" (тт. 1-3, 1883-1890); "Сущность исторического процесса и роль личности в истории" (1889); "Историко-философские и социологические этюды" (1895); "Старые и новые этюды об экономическом материализме (1896); "Введение в изучение социологии" (1897); "Историка. Теория исторического знания" (1913); "Историология. Теория исторического процесса" (1915); "Общие основы социологии" (1919) и др. К. создал собственную версию этико-субъективной социологии, в которой прослеживается сильное влияние "первого" позитивизма, Лаврова и Михайловского. Пытался осуществить синтез социального и исторического знания, в связи с чем подверг методологической критике за односторонность подхода все известные ему концепции знания. В качестве синтетической дисциплины К. рассматривал философию истории, включающую в себя теоретическую и конкретно-историческую части. Теория истории занимается проблемами гносеологии (теория исторического знания, или "историка") и социологии (социальная статистика и социальная динамика), изучающей морфологию и механизмы развития общества. Взгляд на социум как на процесс дает историология. Как и у других представителей этико-субъективной школы, в центре внимания у К. находится идея социального прогресса, исследуемая с разных сторон историей (феноменологическая наука) и социологией (помологическая наука). В согласии с идеями школы, резко выступил против фаталистически-детерминистской трактовки прогресса. В центре социокультурной жизни, по К., находятся человеческие индивиды - личности, активно относящиеся к происходящему с ними и вокруг них. Все общественные явления суть проявления духовного взаимодействия между людьми. Поэтому истории и социальной жизни всегда присуща как социально-психологическая, так и нравственно-этическая компонента, которые и должны фиксироваться средствами философии и науки. Происходящее в действительности должно быть оценено с точки зрения идеалов высшей правды; в любых исторических и социальных изменениях должен быть схвачен их смысл для человека. Ни одно общественное явление, по мнению К., не может быть понято без выявления отношения к нему со стороны тех или иных субъектов. Важно смотреть на историю и на социум глазами живой личности, включенной в социокультурную среду и исторические контексты, но ведущую себя в них заинтересованно, т.е. необходимо встать на этико-субъек-тивную точку зрения (философия истории есть суд над историей). Соответственно в истории и социуме одновременно действует много детерминирующих факторов, задающих разные векторы изменений. Принципиально нельзя свести вариативность социальной и культурной жизни к действию какой-либо одной причины, например, экономики, как это делает марксизм. Общество конституируется во взаимодействии "культурных групп" и "социальной организации". Культурные группы формируются в процессах социализации и взаимодействия индивидов. Социальная организация фиксирует положение индивидов в экономическом, политическом и правовом пространстве, задающих пределы индивидуальной свободы. Мера свободы, допустимой в данном обществе, фиксируется в общественном идеале, движение к которому и задает критерии социального прогресса, в ходе которого все большее количество людей перестает быть орудиями чужой воли. Средство достижения идеала - критическое переопределение и переделка культуры, социальной организации и быта. В.Л. Абушенко
      КАРМА (санскр. karman - действие, дело, жребий) - одно из центральных понятий индийской философии, объясняющее доктрину перерождения и сансары (потока жизни, потока сознания). Исторически восходит к добрахмани-стско-ведийскому периоду. Входит практически во все философские системы индуизма (за исключением аджи-вики и локаяты). Понятие К. употребляется для объяснения явлений космической и нравственной причинности. К. есть действие, причинно-следственная связь феноменов и ноуменов бытия, т.е. проявленных и непроявленных событий; К. это Закон этической Причинности. По сути, К. выражает общую сумму поступков, совершенных любым живым существом за все воплощенные жизни, и их последствий, которые определяют характер нынешнего существования и будущего рождения. В теолого-космическом аспекте К. объясняет "Неведомые" силы бытия, и трансцендентальные причины жизни. "К. есть Абсолютный и Вечный Закон в Проявленном Мире", "К. едина с Непознаваемым", Абсолютом, одним из аспектов которого она является в его следствиях в феноменальном мире (Блаватская). В нравственно-психологическом аспекте К. ведет и контролирует постепенный процесс совершенствования, который должен завершиться освобождением. Добрые дела, мысли, чувства возвышают человеческий дух и способствуют продвижению по пути слияния с Абсолютом (Брахманом - в индуизме, Буддой - в буддизме). Аморальные поступки, эгоистические и недобрые мысли, животные страсти усугубляют будущую жизнь и являются препятствиями освобождения. Закон К. в жизни выражается восточной мудростью: "Человек становится добрым от доброго деяния, дурным - от дурного", ср. с "Что посеешь, то и пожнешь"). В европейской философии К. ассоциируется с понятиями Судьба, Рок, Доля, Фатум. Мойра и Немезида греческой философии приближаются к понятию К. Однако, образ Немезиды слишком антропоморфирован для объяснения К. В арабской философии аналогом К. является понятие "Кисмет", в китайской - Дао, в христианстве - К. синоним греха и закона Воздаяния. В.В. Лобач
      КАРНАП (Саrnар) Рудольф (1891-1970) - немецко-американский философ и логик, преподавал философию в Венском и Пражском университетах, профессор Чикагского и Калифорнийского университетов (после эмиграции в США в 1936), ведущий представитель логического позитивизма и философии науки. Основные сочинения: "Мнимые проблемы в философии" (1928), "Логическая конструкция мира" (1928), "Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык как универсальный язык науки" (1931), "Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935), "Проверяемость и значение" (1936), "Исследования по семантике" (1942-1947), "Значение и необходимость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и др. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного знания, утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры естественно-научных дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата математической логики. С точки зрения К., собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три класса: "научно-осмысленных" или "научных" (истинных и ложных); "научно-неосмысленных" или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подобны содержательным предложениям. Философские предложения, по К., - это: а) предложения "вне-научные", ибо они не подлежат ни актуально ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) "квазисинтаксические" предложения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Философия трактовалась К. лишь как "суррогат искусства", а ее представители - как "музыканты, лишенные способности к музыке"). По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложения". Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки, (Хотя впоследствии К. преодолел установку на тождественность "осмысленности" и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. Истинность предложений, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки). К. выдвинул также тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических связей между предложениями, понятиями и теориями и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям языка науки. К. утверждал "принцип терпимости" (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответствующих физических понятий. "Язык физики - это универсальный язык науки", - постулировал К. После 1936 К. занимается построением "унифицированного языка науки". Он допускает возможность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. "... Класс наблюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивает формализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семантической информации. Ряд результатов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике. А.А.Грицанов
      КАРСАВИН Лев Платонович (1882-1952) - русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, личность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хомяком, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К. в фундаментальной категории его метафизики - категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: перво-единство - само-разъединение - самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог - Триединство - Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую динамику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала только один Бог, потом - Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом - тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом - опять один только Бог". Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не прини мая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати. Г.Я. Миненков