Страница:
Американский философ Ричард Рорти (1931–2007), выдвинувший проект «деструкции» предшествующей философской традиции, предложил переописать «таинственную природу ментального» в терминах нейрофизиологии. При этом, стремясь отмежеваться от сциентизма, он подчеркивал неограниченность словаря для такого переописания. В контексте постмодернистского варианта прагматизма (или «аналитического неопрагматизма») позитивный характер получали такие описания действительности, которые предельно полезны в той или иной особой ситуации. Рорти, немало сделавший для пропаганды лозунга о «смерти эпистемологии», на место философии предложил поставить индифферентное к дисциплинарным и мировоззренческим делениям исследование индивидуальности и социума, в центре которого расположена идея «вездесущности языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта. Тем самым сущность гуманитарного мышления должна была совпасть с «литературной критикой», а история философии превращалась в череду гениальных творений человека – неких «словарей», обогащающих его «самообраз» [Рорти, 1996а. С. 155–172; 1994. С. 29–34].
Кроме того, свою роль сыграла и неоднозначность трактовки понятий историзма или историцизма, в ряде случаев выступающих синонимами, а в других – предстающих разными (даже иногда противоположными) категориями. Ниже на рис. 1.3 приводятся некоторые встречающиеся в литературе определения историзма. Принадлежность к той или иной традиции (или манипулирование сразу несколькими определениями) заставляют по-иному посмотреть на соотношение модернизма и постмодернизма в их базовых принципах.
Рис. 1.3. Многообразие определений историзма
Существенное влияние на способы реконструкции истории оказывает выбор эпистемологического варианта философии истории. Так, «подводящая» теория немецкого и американского философа Карла Гемпеля (1905–1997) основана на исследовании проблем исторического объяснения исходя из аналогичности законов истории и естественных наук. Использование универсальных эмпирических гипотез в качестве объяснительных принципов, с точки зрения ученого, позволяет выявить, что рассматриваемое событие было не просто делом случая, но ожидалось в силу определенных предшествующих или одновременных условий. То есть в истории в не меньшей степени, чем в любой другой области эмпирического исследования, научное объяснение может быть получено только с помощью соответствующих общих гипотез или теорий, представляющих собой совокупность. Многие из универсальных гипотез, лежащих в основе исторического объяснения, могут в целом быть классифицированы как психологические, экономические, социологические и исторические законы. Кроме того, историческое исследование (например, методы эмпирической проверки подлинности документов) использует общие законы, установленные в физике, химии и биологии (подробнее см.: [Гемпель, 1998. С. 16–31]). Другими словами, предлагается расширить возможности понимания исторического процесса за счет междисциплинарного взаимодействия, прежде всего в области методологии различных наук (методологическое единство эмпирической науки).
В свою очередь, теория действия в истории финского логика и философа Георга фон Вригта (1916–2003) основана на неоднозначности связи между интенцией и действием. Ведь интенция собственного действия ясна только действующему субъекту, тогда как наблюдатель со стороны (в том числе историк) может строить только предположения об интенции этого действия. Причем разброс возможных интерпретаций весьма велик. Кроме того, Вригг обратил внимание на трудности «перевода» действий людей, принадлежащих к иной культуре. Отсюда вытекает сравнение понимания поведения с пониманием языка: «Можно было бы сказать, что интенциональное поведение похоже на использование языка. …Точно так же, как использование и понимание языка предполагает языковое сообщество, понимание действия предполагает сообщество учреждений, практики и технического оснащения, в которое вводят посредством обучения и тренировки» [Wright, 1971. P. 114–115].
И наконец, аналитическая герменевтика британского философа и историка Робина Коллингвуда (1889–1943) предполагает, что историк может изучать лишь то прошлое, которое «живет» в настоящем. При этом история сводима к истории мысли. Историк призван расшифровать свидетельства эпохи, понять смыслы, вкладывавшиеся людьми в их творения, и способ мышления людей об их жизни в прошлом (см.: [Коллингвуд, 1980]).
Кроме того, надежды на выход исторической науки и гуманитаристики вообще из «кризиса репрезентации» конца ХХ столетия все больше стали связываться с изучением исторического опыта, рассматриваемого в качестве точки пересечения публичного языка и частной субъективности или понимаемого в контексте феномена исторической памяти (cм., например: [Хаттон, 2003]). Еще одной тенденцией развития философии истории в начале XXI в. стал поиск решения проблемы отношения между эстетическим, научным (историографическая истина) и философским (смысл и значение исторического исследования) измерениями историописания.
Таким образом, характерными чертами, определяющими облик пост-постмодернистской философии истории, выступают:
• во-первых, отрицание метафоры «мир как текст»;
• во-вторых, сдвиг фокуса анализа от созерцания окружающего мира и человека к исследованию причин и форм его «восстания» против существующей реальности;
• в-третьих, призыв к мульти– и трансдисциплинарности в исторических и философско-исторических исследованиях;
• в-четвертых, обращение к постгуманистическим основаниям знания в контексте поворота к «не-человеческому» (киборги, клоны, мутанты, вещи как субъекты и проч.) [Доманска, 2010. С. 21, 25].
Еще одной знаковой тенденцией в трансформации повседневной жизни в постмодернистском проекте стало включение эстетического в контекст повседневности, отражающее интеграцию эстетики в общий для гуманитарных наук второй половины ХХ в. процесс постижения реальности повседневной жизни. Тем самым была нарушена сложившаяся традиция представления эстетического начала в повседневности только искусством – архитектурой, прикладным искусством и дизайном. То есть обыденная жизнь мыслилась как профанный мир, полный несовершенства и дисгармонии, красота в который привносилась извне. Однако социальные практики второй половины ХХ столетия не только расширили традиционную сферу эстетического и превратили его в технологию организации жизни, но и сделали дизайн тотальным явлением. Немецкий социолог Герхард Шульце ввел понятие «общества переживаний», в котором одной из главных ценностей жизни становится возможность испытывать положительные и разнообразные переживания и среди них важнейшие – эстетические. Польский эстетик Богдан Дземидок, оттолкнувшись от понятия «эстетосферы» М.С. Кагана, предложил перечень сфер и модусов повседневности постмодерна, включающий все возможные проявления эстетического в повседневной жизни. Сюда отнесены не только конкурсы красоты и шоу культуристов, туризм и спортивные зрелища, обряды и ритуалы, формы популярной культуры и пластическая хирургия, но также жилище и производство потребительских товаров (подробнее по этому вопросу см.: [Лелеко, 2001. С. 34–36]).
Впрочем, только постмодернизмом дело не ограничивается. В современной социологии, исследующей социальный тип личности, выделяется пять основных парадигм в понимании сущности социальной реальности:
1) парадигма «социальных факторов», сводящая социальную реальность к двум группам факторов – социальным структурам и социальным институтам. Среди различных вариантов данной парадигмы обращает на себя внимание прежде всего теория социального действия американского социолога и социального антрополога Толкотта Парсонса (1902–1979). Согласно этой теории, выстраивается причинно-следственная цепочка: наличие телесной организации человека является условием существования личности. Формирование личности, в свою очередь, служит предпосылкой формирования социальной системы, а последняя выступает предпосылкой культуры;
2) парадигма «социальных дефиниций», рассматривающая социальную реальность через способ понимания людьми социальных фактов и включающая ряд теоретических направлений. В частности, для символического интеракционизма характерен акцент на лингвистической стороне коммуникации, в силу чего социальная деятельность представляется как совокупность социальных ролей, фиксируемых в системе языковых и иных символов. Например, согласно концепции американского социолога и социального психолога Герберта Блумера (1900–1987), каждой социальной роли соответствует определенная идентичность. Американский философ и социолог Джордж Мид (1863–1931), связавший становление человека с открытием общества для себя, выразил идентичность в актах социального признания. Согласно теории «зеркального я» американского социального психолога Чарльза Кули (1864–1929), личность формируется на основе множества взаимодействий людей с окружающим миром. А американский социолог и психолог Ирвинг Гоффман (1922–1982) ввел понятия «ролевое дистанцирование» – стремление человека представить свое поведение в некоторых ситуациях как вынужденное и не отвечающее сути происходящего;
3) парадигма «социального поведения», выраженная в бихевиористской социологии и теории социального обмена, расценивает поведение человека как соответствующую реакцию на определенные внешние стимулы, акцентируя внимание на вознаграждении ожидаемого и наказании нежелательного социального поведения. К примеру, американский социолог Джордж Хоманс (1910–1989) провозгласил примат психологического над социальным, а исходным положением теории социального обмена еще одного американского социолога Питера Блау (1918–2002) является вывод о необходимости разным людям различных типов вознаграждения, которые они могут получить только во взаимодействии с другими людьми;
4) парадигма «психологического детерминизма», в которой реальность рассматривается через призму конфликта индивида и общества (неофрейдизм и фрейдомарксизм). Согласно этой парадигме, развитие личности представляется как процесс «развертывания» врожденных свойств человека. При этом большинство сторонников психоаналитической ориентации[31] считают, что цивилизации, нормы, запреты и социальный контроль, хотя и являются необходимыми для выживания человечества, ведут к прогрессирующему отчуждению человека;
5) парадигма «социально-исторического детерминизма», связанная с работами классиков марксизма и рассматривающая социальную реальность как совокупность отношений между людьми, складывающуюся в процессе их совместной деятельности (подробнее по этому вопросу см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 14–23]).
То есть сегодня постмодернистская социология не является доминирующим направлением. Как, впрочем, и постмодернистская философия. В противовес постмодернистским понятиям «текст» и «язык», базовым постулатом «новой рационалистической теории и философии истории» выступает историческая информация. И наконец, на представления о месте и роли человека в истории существенную роль оказал «антропологический поворот», исследованию разнообразных проявлений которого в системе социогуманитарного знания посвящена следующая глава.
Глава 2
Задача «возвращения» человека в историю была сформулирована еще во второй половине 1980-х годов, а уже в 1990-е годы сложилось историографическое поле, объединившее ряд новых в методологическом отношении направлений, включая историю ментальностей, историческую антропологию, микроисторию, историю повседневности и новую культурную историю. Общим для этих и других научных дисциплин стал перенос акцентов на исследование микромира, анализ повседневного бытия и обнаружение «инаковости» прошлого.
Именно «собирание» человека в его целостности и обусловило одну из ведущих тенденций современной историографии – трансформацию истории из науки о политических и экономических системах в науку о человеке в его историческом времени. При этом антропологический поворот является составной частью общего процесса междисциплинарного синтеза, охватившего не только гуманитарные, но и точные науки.
Правда, со временем в зарубежной и отечественной историографии был взят курс на дифференциацию новых направлений. Аналогичные процессы шли в философии, где сложился широкий спектр философских учений, связанных с постижением феномена человека. Оформившись как философское направление еще в начале ХХ в., философская антропология сегодня представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину, сколько философскую концепцию. На современном этапе философы вернулись к идее родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта (1724–1804) охватить человеческое существование во всей его полноте. Однако подобные философские искания оказались разделенными на такие направления, как синергийная, религиозная, постмодернистская и трансперсональная антропологии. В силу этого по-разному определяются не только значимые проблемы («смерти» человека, символа как ключа к разгадке человеческой природы и сущности человека), но и сам предмет философской антропологии (подробнее по этому вопросу см.: [Спектр антропологических учений, 2006; 2008]).
Противоречивый характер процесса антропологизации социогуманитарных дисциплин отчасти объясняется наличием в гуманитарной мысли с начала ХХ в. тенденции, направленной против философской антропологии. К примеру, представители структурализма, выдвинувшие идею «смерти» человека, настаивали, что попытка придать антропологической теме всеобщность чревата искажением теоретического сознания. Критике подвергался и антропоцентристский подход к изучению исторического процесса.
Кроме того, нельзя не учитывать историческую многозначность самого понятия «философская антропология». Ее дисциплинарное пространство изменялось от области философского знания и отдельного философского направления 1920-х годов до общего подхода, исходным пунктом которого выступает человек в определенной ситуации [Гуревич, 1993. С. 14–15].
В целом эволюция философско-антропологической мысли может быть представлена в определенной объяснительной «системе координат» (см. табл. 2.1).
Сегодня активно формируется ретроспективная религиозная антропология, предметом которой выступает феномен религиозности, отделяемый от собственно религии в силу наличия существенных отличий «народной веры» от теологической традиции. Методология историко-религиозной антропологии позволила выделить в качестве самостоятельного объекта изучения такие темы, как почитание икон и мощей святых, практическая магия, чернокнижие, погребальные культы и т.п.
Таблица 2.1
Философско-антропологические подходы
* Тем не менее именно Кассирер сформулировал антропологическую версию рациональности, в основу которой была положена идея историчности рационализма.
Культурная антропология с ее центральной проблематикой детерминации человеческого поведения культурными образцами и ценностями сегодня понимается как междисциплинарная наука, связанная с интеграцией всех знаний о человеке. Отмечая многообразие исторического опыта, она подчеркивает значимую роль таких элементов социальной жизни, как образы, символы, мифы, ритуалы и т.п. Социально-ориентированный подход, базирующийся на комплексном исследовании лингвистических, социальных и психологических процессов, комбинирует две познавательные стратегии – «принуждения культурой» и выявления активной роли действующих лиц истории, а также способа, которым исторический индивид мобилизует и использует наличествующие инструменты культуры.
Впрочем, в контексте поставленных задач нас интересует не столько культурная антропология, сколько историческая антропология (или «антропологически ориентированная история»)[33], имеющая много общего с историей повседневности и историей ментальностей, но проявляющая особый интерес к таким антропологическим константам, как рождение и смерть, человеческое тело, родственные отношения и проч. Презентуемая как «общая глобальная концепция истории» (по определению французского историка Жака Ле Гоффа), историческая антропология призвана была объединить в рамках одной дисциплины изучение менталитета, материальной жизни и повседневности[34]. В качестве сущностных черт исторической антропологии обычно выделяются:
• фокусирование внимания на конкретных антропологических объектах, как правило, малых сообществах;
• «плотное описание» социальных взаимодействий в данных социумах в терминах норм самих социумов;
• большое внимание символизму повседневной жизни;
• убежденность в инаковости чужой культуры («образ другого»), превращающая процесс исследования в диалог культур;
• акцент на осмыслении исторического процесса с учетом многообразия культурно-исторических факторов;
• междисциплинарность;
• выход на первый план истории повседневности, ментальностей, привычек и микроистории;
• уверенность в «непрозрачности» социальной реальности, определяющая методологию предпочтения косвенных свидетельств и массовых источников, не содержащих осознанного представления о действительности.
Особенности «импорта» из одной научной дисциплины в другую чаще всего объясняются внутренней ситуацией «импортера». То есть историки читали Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Фуко, П. Бурдье и К. Гирца по собственным правилам: чаще всего привлекали местный этнографический материал ради восполнения пробелов в наличных источниках или сравнения, значительно реже – заимствовали концептуальный аппарат. Другими словами, начальный этап в развитии исторической антропологии определяло заимствование из других гуманитарных наук.
Затем в процессе историзации антропология превращалась либо в историю ментальностей, либо в качественные исследования особых случаев (case studies) и истории малых сообществ, сделанные по принципу гирцевского «плотного описания» с особым вниманием к «символизму повседневной жизни». Представители первого направления, отождествляемого с французской «новой исторической наукой», изучали структурные феномены большой длительности, в то время как апологеты второго («одного из направлений социальной истории») превратили историческую антропологию в «индивидуализирующую» микроисторию. При этом историки обоих течений были ориентированы на междисциплинарный синтез, заняты созданием «образа другого» и сконцентрированы на изучении «символики повседневной жизни».
В силу этого спектр определений современной исторической антропологии весьма широк – от «тотальной» истории французского историка Эммануэля Ле Руа Ладюри (р. 1929) до микроисторических сюжетов, от истории ментальностей до оценок роли личности в истории. Одна из причин такого терминологического разброса, как уже указывалось, – наличие двух ведущих «программ» исторической антропологии. Например, британский историк Питер Берк (р. 1937) свел историческую антропологию к определенному подходу к прошлому, получившему развитие в сотрудничестве историков и антропологов [Burke, 1996. P. 49]. Немецкий историк Ханс Медик охарактеризовал историческую антропологию как «открытое поле исследований и обсуждений», формирующееся между историческими дисциплинами, антропологией и этнологией [Medick, 1996. P. 62]. Так, в ФРГ можно выделить, по крайней мере, три направления внутри исторической антропологии: историческую социальную антропологию, исследующую социализацию человека (Ю. Мартин); этнологическую социальную историю, изучающую культуру и образ жизни людей (Х. Медик); исторические исследования поведения (А. Ничке). Последнее направление изучает изменчивость человеческого поведения во времени, рассматривая человека как некую замкнутую систему, которая преодолевает свою нестабильность в обществе, образуя временнóе и пространственное единство с окружающим миром. В силу того, что исторические изменения понимаются как изменения в конфигурации мира, человек как ее часть не только отражает в своем поведении ее особенности, но и несет на себе отпечаток всех остальных частей конфигурации [Ким, 1994а. С. 99, 109].
На открытость исторической антропологии указывал А.Я. Гуревич, подчеркивая, что «это не замкнутая школа <…> и это не какой-то метод, который претендует быть универсальным»: она выражает «сущность новой парадигмы, новой ориентации всего гуманитарного исследования, не только исторического, но и в области искусствознания, социологии, в самых различных социальных науках» [Гуревич, 2000. С. 137]. Несомненно, открытость исследовательского поля можно считать важным преимуществом исторической антропологии (см. рис. 2.1).
Рис. 2.1. Междисциплинарность исторической антропологии
Историческая антропология стала важнейшим гуманитарным поворотом в научном познании, в результате которого наука обратилась к человеку, через деятельность которого осуществляется исторический процесс. Постепенно антропологизм как признание, что в центре исторического процесса находится человек, стал аксиомой любого научного исследования [Юрганов, 2001. C. 39]. Хотя это несколько упрощенное представление об антропологически ориентированной истории, в центре которой – не абстрактный человек в истории, а конкретные индивиды и сообщества и их жизненные стратегии в конкретных обстоятельствах. В свою очередь, предметное поле исторической антропологии составил образ прошлого, который «в результате наших настойчивых усилий создается из дошедших до нас посланий исторических источников» [Гуревич, 1996б. С. 85].
* * *
К концу ХХ в. постмодернизм исчерпал многие аспекты своих ключевых тезисов. Если акцентирование текстуальности исторического свидетельства и самой истории стало характерным признаком исторической дисциплины, то в реальной практике историков довольно редко можно встретить отсылки или обращение к семиотике или деконструкции. Очевидно, что метафора «мир как текст» перестала быть адекватной новым реалиям. В новой исторической ситуации пост-постмодерна ключевой тенденцией исторических и философско-исторических исследований становится возрастающая востребованность нарратива [Доманска, 2010. С. 7, 12, 13].Кроме того, свою роль сыграла и неоднозначность трактовки понятий историзма или историцизма, в ряде случаев выступающих синонимами, а в других – предстающих разными (даже иногда противоположными) категориями. Ниже на рис. 1.3 приводятся некоторые встречающиеся в литературе определения историзма. Принадлежность к той или иной традиции (или манипулирование сразу несколькими определениями) заставляют по-иному посмотреть на соотношение модернизма и постмодернизма в их базовых принципах.
Существенное влияние на способы реконструкции истории оказывает выбор эпистемологического варианта философии истории. Так, «подводящая» теория немецкого и американского философа Карла Гемпеля (1905–1997) основана на исследовании проблем исторического объяснения исходя из аналогичности законов истории и естественных наук. Использование универсальных эмпирических гипотез в качестве объяснительных принципов, с точки зрения ученого, позволяет выявить, что рассматриваемое событие было не просто делом случая, но ожидалось в силу определенных предшествующих или одновременных условий. То есть в истории в не меньшей степени, чем в любой другой области эмпирического исследования, научное объяснение может быть получено только с помощью соответствующих общих гипотез или теорий, представляющих собой совокупность. Многие из универсальных гипотез, лежащих в основе исторического объяснения, могут в целом быть классифицированы как психологические, экономические, социологические и исторические законы. Кроме того, историческое исследование (например, методы эмпирической проверки подлинности документов) использует общие законы, установленные в физике, химии и биологии (подробнее см.: [Гемпель, 1998. С. 16–31]). Другими словами, предлагается расширить возможности понимания исторического процесса за счет междисциплинарного взаимодействия, прежде всего в области методологии различных наук (методологическое единство эмпирической науки).
В свою очередь, теория действия в истории финского логика и философа Георга фон Вригта (1916–2003) основана на неоднозначности связи между интенцией и действием. Ведь интенция собственного действия ясна только действующему субъекту, тогда как наблюдатель со стороны (в том числе историк) может строить только предположения об интенции этого действия. Причем разброс возможных интерпретаций весьма велик. Кроме того, Вригг обратил внимание на трудности «перевода» действий людей, принадлежащих к иной культуре. Отсюда вытекает сравнение понимания поведения с пониманием языка: «Можно было бы сказать, что интенциональное поведение похоже на использование языка. …Точно так же, как использование и понимание языка предполагает языковое сообщество, понимание действия предполагает сообщество учреждений, практики и технического оснащения, в которое вводят посредством обучения и тренировки» [Wright, 1971. P. 114–115].
И наконец, аналитическая герменевтика британского философа и историка Робина Коллингвуда (1889–1943) предполагает, что историк может изучать лишь то прошлое, которое «живет» в настоящем. При этом история сводима к истории мысли. Историк призван расшифровать свидетельства эпохи, понять смыслы, вкладывавшиеся людьми в их творения, и способ мышления людей об их жизни в прошлом (см.: [Коллингвуд, 1980]).
Кроме того, надежды на выход исторической науки и гуманитаристики вообще из «кризиса репрезентации» конца ХХ столетия все больше стали связываться с изучением исторического опыта, рассматриваемого в качестве точки пересечения публичного языка и частной субъективности или понимаемого в контексте феномена исторической памяти (cм., например: [Хаттон, 2003]). Еще одной тенденцией развития философии истории в начале XXI в. стал поиск решения проблемы отношения между эстетическим, научным (историографическая истина) и философским (смысл и значение исторического исследования) измерениями историописания.
Таким образом, характерными чертами, определяющими облик пост-постмодернистской философии истории, выступают:
• во-первых, отрицание метафоры «мир как текст»;
• во-вторых, сдвиг фокуса анализа от созерцания окружающего мира и человека к исследованию причин и форм его «восстания» против существующей реальности;
• в-третьих, призыв к мульти– и трансдисциплинарности в исторических и философско-исторических исследованиях;
• в-четвертых, обращение к постгуманистическим основаниям знания в контексте поворота к «не-человеческому» (киборги, клоны, мутанты, вещи как субъекты и проч.) [Доманска, 2010. С. 21, 25].
* * *
Помимо философии истории, на исторические представления и теоретические построения существенно влияют социологические теории последних десятилетий. Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей оппозицию между сакральным и профанным, французский социолог Мишель Маффесоли (р. 1944) трактует конституирование социальности как повседневность (см.: [Маффесоли, 1991. С. 133–137; 1997. С. 14–16]). В свою очередь, польский и английский социолог Зигмунд Бауман (р. 1925) манифестирует постмодернистскую социологию как комментарий к повседневности [Бауман]. Благодаря этим и другим исследованиям, социология начала менять свой статус «поставщика» окончательных истин о социуме на статус «интерпретатора» областей социальной реальности. В постмодернистском проекте ставилась задача выявить, как общественная практика отражается в определенных образах и символах и как через язык происходит выражение социальной идентификации. Л.Г. Ионин даже поставил вопрос о существовании новой, постмодернистской повседневности исходя из степени соответствия когнитивного стиля сегодняшнего дня шести признакам когнитивного стиля повседневности, выделенным австрийским философом и социологом Альфредом Шюцем (1899–1959). Российский социолог показал, что современный мир в известном смысле представляет собой возвращение к неопределенности и неустойчивости мира домодерна, в котором место потусторонней, или божественной, реальности занимает реальность виртуальная. Постмодерн возвращает человеку множество миров, но это его собственное множество миров, которое ему не навязано ни Богом, ни природой. И одновременно эпоха постмодерна демонстрирует снижение личностной определенности индивидуума [Ионин, 2000].Еще одной знаковой тенденцией в трансформации повседневной жизни в постмодернистском проекте стало включение эстетического в контекст повседневности, отражающее интеграцию эстетики в общий для гуманитарных наук второй половины ХХ в. процесс постижения реальности повседневной жизни. Тем самым была нарушена сложившаяся традиция представления эстетического начала в повседневности только искусством – архитектурой, прикладным искусством и дизайном. То есть обыденная жизнь мыслилась как профанный мир, полный несовершенства и дисгармонии, красота в который привносилась извне. Однако социальные практики второй половины ХХ столетия не только расширили традиционную сферу эстетического и превратили его в технологию организации жизни, но и сделали дизайн тотальным явлением. Немецкий социолог Герхард Шульце ввел понятие «общества переживаний», в котором одной из главных ценностей жизни становится возможность испытывать положительные и разнообразные переживания и среди них важнейшие – эстетические. Польский эстетик Богдан Дземидок, оттолкнувшись от понятия «эстетосферы» М.С. Кагана, предложил перечень сфер и модусов повседневности постмодерна, включающий все возможные проявления эстетического в повседневной жизни. Сюда отнесены не только конкурсы красоты и шоу культуристов, туризм и спортивные зрелища, обряды и ритуалы, формы популярной культуры и пластическая хирургия, но также жилище и производство потребительских товаров (подробнее по этому вопросу см.: [Лелеко, 2001. С. 34–36]).
Впрочем, только постмодернизмом дело не ограничивается. В современной социологии, исследующей социальный тип личности, выделяется пять основных парадигм в понимании сущности социальной реальности:
1) парадигма «социальных факторов», сводящая социальную реальность к двум группам факторов – социальным структурам и социальным институтам. Среди различных вариантов данной парадигмы обращает на себя внимание прежде всего теория социального действия американского социолога и социального антрополога Толкотта Парсонса (1902–1979). Согласно этой теории, выстраивается причинно-следственная цепочка: наличие телесной организации человека является условием существования личности. Формирование личности, в свою очередь, служит предпосылкой формирования социальной системы, а последняя выступает предпосылкой культуры;
2) парадигма «социальных дефиниций», рассматривающая социальную реальность через способ понимания людьми социальных фактов и включающая ряд теоретических направлений. В частности, для символического интеракционизма характерен акцент на лингвистической стороне коммуникации, в силу чего социальная деятельность представляется как совокупность социальных ролей, фиксируемых в системе языковых и иных символов. Например, согласно концепции американского социолога и социального психолога Герберта Блумера (1900–1987), каждой социальной роли соответствует определенная идентичность. Американский философ и социолог Джордж Мид (1863–1931), связавший становление человека с открытием общества для себя, выразил идентичность в актах социального признания. Согласно теории «зеркального я» американского социального психолога Чарльза Кули (1864–1929), личность формируется на основе множества взаимодействий людей с окружающим миром. А американский социолог и психолог Ирвинг Гоффман (1922–1982) ввел понятия «ролевое дистанцирование» – стремление человека представить свое поведение в некоторых ситуациях как вынужденное и не отвечающее сути происходящего;
3) парадигма «социального поведения», выраженная в бихевиористской социологии и теории социального обмена, расценивает поведение человека как соответствующую реакцию на определенные внешние стимулы, акцентируя внимание на вознаграждении ожидаемого и наказании нежелательного социального поведения. К примеру, американский социолог Джордж Хоманс (1910–1989) провозгласил примат психологического над социальным, а исходным положением теории социального обмена еще одного американского социолога Питера Блау (1918–2002) является вывод о необходимости разным людям различных типов вознаграждения, которые они могут получить только во взаимодействии с другими людьми;
4) парадигма «психологического детерминизма», в которой реальность рассматривается через призму конфликта индивида и общества (неофрейдизм и фрейдомарксизм). Согласно этой парадигме, развитие личности представляется как процесс «развертывания» врожденных свойств человека. При этом большинство сторонников психоаналитической ориентации[31] считают, что цивилизации, нормы, запреты и социальный контроль, хотя и являются необходимыми для выживания человечества, ведут к прогрессирующему отчуждению человека;
5) парадигма «социально-исторического детерминизма», связанная с работами классиков марксизма и рассматривающая социальную реальность как совокупность отношений между людьми, складывающуюся в процессе их совместной деятельности (подробнее по этому вопросу см.: [Немировский, Невирко, 2008. С. 14–23]).
То есть сегодня постмодернистская социология не является доминирующим направлением. Как, впрочем, и постмодернистская философия. В противовес постмодернистским понятиям «текст» и «язык», базовым постулатом «новой рационалистической теории и философии истории» выступает историческая информация. И наконец, на представления о месте и роли человека в истории существенную роль оказал «антропологический поворот», исследованию разнообразных проявлений которого в системе социогуманитарного знания посвящена следующая глава.
Глава 2
Новый антропологический Ренессанс и феномен «человека исторического»
Настоящий же историк похож на сказочного людоеда. Где пахнет человечиной, там, он знает, его ждет добыча.
Марк Блок, французский историк[32]
Задача «возвращения» человека в историю была сформулирована еще во второй половине 1980-х годов, а уже в 1990-е годы сложилось историографическое поле, объединившее ряд новых в методологическом отношении направлений, включая историю ментальностей, историческую антропологию, микроисторию, историю повседневности и новую культурную историю. Общим для этих и других научных дисциплин стал перенос акцентов на исследование микромира, анализ повседневного бытия и обнаружение «инаковости» прошлого.
Именно «собирание» человека в его целостности и обусловило одну из ведущих тенденций современной историографии – трансформацию истории из науки о политических и экономических системах в науку о человеке в его историческом времени. При этом антропологический поворот является составной частью общего процесса междисциплинарного синтеза, охватившего не только гуманитарные, но и точные науки.
Правда, со временем в зарубежной и отечественной историографии был взят курс на дифференциацию новых направлений. Аналогичные процессы шли в философии, где сложился широкий спектр философских учений, связанных с постижением феномена человека. Оформившись как философское направление еще в начале ХХ в., философская антропология сегодня представляет собой не столько отдельную философскую дисциплину, сколько философскую концепцию. На современном этапе философы вернулись к идее родоначальника немецкой классической философии Иммануила Канта (1724–1804) охватить человеческое существование во всей его полноте. Однако подобные философские искания оказались разделенными на такие направления, как синергийная, религиозная, постмодернистская и трансперсональная антропологии. В силу этого по-разному определяются не только значимые проблемы («смерти» человека, символа как ключа к разгадке человеческой природы и сущности человека), но и сам предмет философской антропологии (подробнее по этому вопросу см.: [Спектр антропологических учений, 2006; 2008]).
Противоречивый характер процесса антропологизации социогуманитарных дисциплин отчасти объясняется наличием в гуманитарной мысли с начала ХХ в. тенденции, направленной против философской антропологии. К примеру, представители структурализма, выдвинувшие идею «смерти» человека, настаивали, что попытка придать антропологической теме всеобщность чревата искажением теоретического сознания. Критике подвергался и антропоцентристский подход к изучению исторического процесса.
Кроме того, нельзя не учитывать историческую многозначность самого понятия «философская антропология». Ее дисциплинарное пространство изменялось от области философского знания и отдельного философского направления 1920-х годов до общего подхода, исходным пунктом которого выступает человек в определенной ситуации [Гуревич, 1993. С. 14–15].
В целом эволюция философско-антропологической мысли может быть представлена в определенной объяснительной «системе координат» (см. табл. 2.1).
Сегодня активно формируется ретроспективная религиозная антропология, предметом которой выступает феномен религиозности, отделяемый от собственно религии в силу наличия существенных отличий «народной веры» от теологической традиции. Методология историко-религиозной антропологии позволила выделить в качестве самостоятельного объекта изучения такие темы, как почитание икон и мощей святых, практическая магия, чернокнижие, погребальные культы и т.п.
Таблица 2.1
Философско-антропологические подходы
Культурная антропология с ее центральной проблематикой детерминации человеческого поведения культурными образцами и ценностями сегодня понимается как междисциплинарная наука, связанная с интеграцией всех знаний о человеке. Отмечая многообразие исторического опыта, она подчеркивает значимую роль таких элементов социальной жизни, как образы, символы, мифы, ритуалы и т.п. Социально-ориентированный подход, базирующийся на комплексном исследовании лингвистических, социальных и психологических процессов, комбинирует две познавательные стратегии – «принуждения культурой» и выявления активной роли действующих лиц истории, а также способа, которым исторический индивид мобилизует и использует наличествующие инструменты культуры.
Впрочем, в контексте поставленных задач нас интересует не столько культурная антропология, сколько историческая антропология (или «антропологически ориентированная история»)[33], имеющая много общего с историей повседневности и историей ментальностей, но проявляющая особый интерес к таким антропологическим константам, как рождение и смерть, человеческое тело, родственные отношения и проч. Презентуемая как «общая глобальная концепция истории» (по определению французского историка Жака Ле Гоффа), историческая антропология призвана была объединить в рамках одной дисциплины изучение менталитета, материальной жизни и повседневности[34]. В качестве сущностных черт исторической антропологии обычно выделяются:
• фокусирование внимания на конкретных антропологических объектах, как правило, малых сообществах;
• «плотное описание» социальных взаимодействий в данных социумах в терминах норм самих социумов;
• большое внимание символизму повседневной жизни;
• убежденность в инаковости чужой культуры («образ другого»), превращающая процесс исследования в диалог культур;
• акцент на осмыслении исторического процесса с учетом многообразия культурно-исторических факторов;
• междисциплинарность;
• выход на первый план истории повседневности, ментальностей, привычек и микроистории;
• уверенность в «непрозрачности» социальной реальности, определяющая методологию предпочтения косвенных свидетельств и массовых источников, не содержащих осознанного представления о действительности.
Особенности «импорта» из одной научной дисциплины в другую чаще всего объясняются внутренней ситуацией «импортера». То есть историки читали Э. Дюркгейма, М. Мосса, М. Фуко, П. Бурдье и К. Гирца по собственным правилам: чаще всего привлекали местный этнографический материал ради восполнения пробелов в наличных источниках или сравнения, значительно реже – заимствовали концептуальный аппарат. Другими словами, начальный этап в развитии исторической антропологии определяло заимствование из других гуманитарных наук.
Затем в процессе историзации антропология превращалась либо в историю ментальностей, либо в качественные исследования особых случаев (case studies) и истории малых сообществ, сделанные по принципу гирцевского «плотного описания» с особым вниманием к «символизму повседневной жизни». Представители первого направления, отождествляемого с французской «новой исторической наукой», изучали структурные феномены большой длительности, в то время как апологеты второго («одного из направлений социальной истории») превратили историческую антропологию в «индивидуализирующую» микроисторию. При этом историки обоих течений были ориентированы на междисциплинарный синтез, заняты созданием «образа другого» и сконцентрированы на изучении «символики повседневной жизни».
В силу этого спектр определений современной исторической антропологии весьма широк – от «тотальной» истории французского историка Эммануэля Ле Руа Ладюри (р. 1929) до микроисторических сюжетов, от истории ментальностей до оценок роли личности в истории. Одна из причин такого терминологического разброса, как уже указывалось, – наличие двух ведущих «программ» исторической антропологии. Например, британский историк Питер Берк (р. 1937) свел историческую антропологию к определенному подходу к прошлому, получившему развитие в сотрудничестве историков и антропологов [Burke, 1996. P. 49]. Немецкий историк Ханс Медик охарактеризовал историческую антропологию как «открытое поле исследований и обсуждений», формирующееся между историческими дисциплинами, антропологией и этнологией [Medick, 1996. P. 62]. Так, в ФРГ можно выделить, по крайней мере, три направления внутри исторической антропологии: историческую социальную антропологию, исследующую социализацию человека (Ю. Мартин); этнологическую социальную историю, изучающую культуру и образ жизни людей (Х. Медик); исторические исследования поведения (А. Ничке). Последнее направление изучает изменчивость человеческого поведения во времени, рассматривая человека как некую замкнутую систему, которая преодолевает свою нестабильность в обществе, образуя временнóе и пространственное единство с окружающим миром. В силу того, что исторические изменения понимаются как изменения в конфигурации мира, человек как ее часть не только отражает в своем поведении ее особенности, но и несет на себе отпечаток всех остальных частей конфигурации [Ким, 1994а. С. 99, 109].
На открытость исторической антропологии указывал А.Я. Гуревич, подчеркивая, что «это не замкнутая школа <…> и это не какой-то метод, который претендует быть универсальным»: она выражает «сущность новой парадигмы, новой ориентации всего гуманитарного исследования, не только исторического, но и в области искусствознания, социологии, в самых различных социальных науках» [Гуревич, 2000. С. 137]. Несомненно, открытость исследовательского поля можно считать важным преимуществом исторической антропологии (см. рис. 2.1).
Историческая антропология стала важнейшим гуманитарным поворотом в научном познании, в результате которого наука обратилась к человеку, через деятельность которого осуществляется исторический процесс. Постепенно антропологизм как признание, что в центре исторического процесса находится человек, стал аксиомой любого научного исследования [Юрганов, 2001. C. 39]. Хотя это несколько упрощенное представление об антропологически ориентированной истории, в центре которой – не абстрактный человек в истории, а конкретные индивиды и сообщества и их жизненные стратегии в конкретных обстоятельствах. В свою очередь, предметное поле исторической антропологии составил образ прошлого, который «в результате наших настойчивых усилий создается из дошедших до нас посланий исторических источников» [Гуревич, 1996б. С. 85].