Страница:
---------------------------------------------------------------
From: Kay Ziatz
---------------------------------------------------------------
П. К. Пандаев
МРАКОБЕСИЕ ДЛЯ ПРОСТАКОВ
или как один диакон искал сатанизм в буддизме,
теософии и Учении Живой Этики.
(критический анализ книги диакона А. Кураева "Сатанизм для интеллигенции")
[Аннотация. Отсутствие аргументированных ответов на сочинения,
подобные "Сатанизму для интеллигенции" позволяет их авторам
утверждать, что буддистам и теософам совершенно нечего возразить
против их блестящих аргументов, в то время как истинная причина
обычно кроется лишь в отсутствии времени и желания писать
опровержения, а также их печатать. Но на самом деле оказалось
достаточным рассмотреть лишь некоторые "факты", приводимые
авторами книг, не имеющих никакой другой цели, кроме очернения
восточной эзотерической философии, чтобы заронить у читателя
сомнение в логичности и честности их аргументации в целом,
технология же Internet позволила сделать эти ответы доступными
широкой публике. Именно это послужило главным стимулирующим
фактором для написания этой статьи, а также предыдущей нашей
статьи о Бердяеве и теософии.]
Предисловие
1.1. Краткий логический анализ критики буддизма и теософии
1.2. Hекоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии
1.3. Буддийская Тантра (Тантраяна) и "теософский Змей"
1.4. Происхождение "демонов", "гневные божества" и прочие страшные сказки
1.5. Кто такой Джа-лама?
1.6. Век живи Д век учись
1.7. Заключение
ПРЕДИСЛОВИЕ
"Истина ничуть не страдает от
того, если кто-либо ее не признает"
Фридрих Шиллер
Возможно, что некоторые читатели уже имеют представление о
двухтомнике диакона А.Кураева под названием "Сатанизм для
интеллигенции", в котором автор пытается убедить читателей в
"антихристианской" и "безнравственной сущности" таких Учений, как
буддизм, теософия и Живая Этика (Агни Йога).
В качестве плацдарма для наступления на теософию и Учение Живой
Этики диакон А.Кураев использует одну из самых распространенных в
мире религий -- буддизм. А за основу для критических суждений о
буддизме, автор выбирает, как это не странно, аллегорические либо
мифические сюжеты или цитаты из текстов эзотерического (скрытого
-- Прим. ред.) содержания, сопровождая их своеобразными
комментариями. Если внимательно присмотреться, то во всем
двухтомнике практически не найти цитат из классических источников
критикуемых Учений. А если такие ссылки и встречаются, то это,
как правило, вырванные из контекста и бестактно искаженные за
счет личных комментариев автора цитаты.
После изучения содержания "Сатанизма для интеллигенции" создается
впечатление, как будто автор сильно торопился и даже не имел
возможности проверить и уточнить приводимые им факты и аргументы.
При этом основную часть аргументации А.Кураева занимают его же
полемические рассуждения, с которыми едва ли смогут согласиться
читатели, имеющие представление о буддизме, теософии и Учении
Живой Этики непосредственно из первоисточников. Впрочем, на таких
людей А.Кураев явно не рассчитывает и откровенно в этом
признается уже с первых страниц своей книги: "Для большинства
людей, издалека симпатизирующих их (Рерихов Прим. ред.) учению,
"Тайная Доктрина" Блаватской осталась тайной. Для них и написана
эта книга. Кем в таком случае я считаю своих читателей и
оппонентов? -- Хорошими людьми, оказавшимися в плену у плохой
философии" (Диакон А.Кураев "Сатанизм для интеллигенции", т. I).
Далее автор добавляет: "Людям же, твердо решившимся жить по
постулатам "Живой Этики", я не рекомендовал бы читать далее этой
страницы." [там же].
Остается невыясненным: как быть с теми, кто исповедует буддизм?
И что делать тем, кто имеет повод усомниться в безграничной
компетентности диакона А.Кураева в вопросах рассматриваемых
Учений. С такими людьми диакон, как видно, разговаривать не
хочет, тем самым лишая их права высказать свое мнение. К счастью,
это ограничение не зависит единолично от воли самого автора
"Сатанизма...". Он сделал свой ход и вправе ждать ответного.
Предлагаемое исследование двухтомника диакона А.Кураева не
содержит ответных выпадов в адрес православия по причине
уважительного отношения авторов к христианству и его православной
традиции. Hаша совместная работа направлена на выполнение
следующих задач:
1) Пронализировать аргументацию "Сатанизма для интеллигенции" с
точки зрения первоисточников и авторитетных представителей
рассматриваемых философских учений;
2) Обратить внимание читателей на явные логические противоречия,
содержащиеся в книге А.Кураева;
3) Дать читателям первоначальное представление о рассматриваемых
философских доктринах.
Авторы не претендуют на полноту раскрытия тех или иных вопросов,
а только обозначают контуры для самостоятельного исследования
рассматриваемых в данной публикации вопросов. Данный материал не
имеет ограничений в отношении круга читателей и адресован
представителям разных религиозных и философских учений.
"Нельзя понять какое-либо религиозное учение или движение,
если мы не будем стремиться к нему с духом человечности и
уважения, что является самым глубоким признаком всех великих
ученых и первопроходцев в познании учений".
Лама Анагарика Говинда
Давайте посмотрим, действительно ли в буддизме и теософии все так
плохо, как полагает диакон А.Кураев. Прежде чем рассматривать
конкретные примеры, изучим логику рассуждений автора "Сатанизма...".
Возьмем главу "Буддизм и христианство" из первого тома
двухтомника. Уже в оглавлении мы встречаем довольно странную
фразу: "небуддистский характер идеи бодхисаттвы". Для любого
буддиста эта новость будет весьма неожиданной, так как идея
бодхисаттвы -- именно буддийская. Более того, эта идея есть одна
из основ, на которых держится буддизм, ведь царевич Сиддхартха,
прежде чем стать Буддой, многочисленные воплощения был именно
бодхисаттвой.
В той же главе "Буддизм и христианство" следует довольно
необычное опровержение теософии. Для опровержения автор
пользуется буддийским учением. Оказывается, теософия ложна,
потому что противоречит буддизму (в понимании автора)! Hо ведь
автор не признает буддийское учение и на этих же страницах
критикует те самые буддийские концепции, которыми пользуется для
опровержения теософии. Поставим себе с точки зрения логики
вопрос: какой вывод может (или хочет) получить человек, если
исходит из посылок, которых не признает и считает заведомо
ложными? Ответ очевиден.
Можно понять автора, когда он рассуждает с чисто христианских
позиций. Да, и таких рассуждений в книге достаточно. Hо
доказательство против теософии на основе буддизма будет
некорректно и... бесполезно. Христианин не признает буддийское
учение. Теософу будет странно слышать о своих ошибках от автора,
который в своих рассуждениях пользуется одновременно
взаимно-противоречивыми христианскими и буддийскими постулатами и
теориями. В итоге здание логических рассуждений "Сатанизма для
интеллигенции" получается априори шатким.
Давайте представим себе тибетского ламу, который всю жизнь провел
в горах. И вдруг он решил изучить христианскую религию. Прочитав
некоторое количество литературы о христианстве (но не прочитав
Hового Завета и не изучив труды христианских писателей), он
начинает делать выводы и указывать христианам на их ошибки. И
судит он о христианстве не на основе опыта святых и подвижников,
а на основе протоколов инквизиции и истории кровопролитных
крестовых походов. Легко догадаться, какие выводы он сделает.
Впрочем, мы не знаем такого ламу. Зато с противоположной стороны
мы видим книгу представителя уважаемой нами религии.
При чтении "Сатанизма для интеллигенции" первым делом в глаза
бросается то, что в своих суждениях о буддизме автор
руководствуется, главным образом, книгами о буддизме,
которые написаны людьми, не являющимися носителями буддийской
традиции. Среди источников, на которые ссылается автор,
практически нет буддийских сутр -- ни из палийского канона, ни
тем более из Канджура*. Имеются немногочисленные ссылки на
Дхаммападу** и некоторые другие источники, принадлежащие к южной,
шри-ланкийской традиции и почти нет ссылок на источники,
представляющие тибетский буддизм -- именно ту школу, на связь с
которой претендуют критикуемые автором Рерихи и Е. П. Блаватская.
Например, при критике "желтошапочного буддизма", т.е. школы
Гелуг*** автор не упоминает даже имени основателя Гелуг и не
ссылается ни на один из многочисленных трактатов этой школы.
Многие учения тибетского буддизма содержат положения, не
содержащиеся в учении южных буддистов и с точки зрения "мертвой
буквы" даже противоречащие ему. Поэтому, изучая буддийскую
литературу, к какой бы школе она ни принадлежала, не следует
забывать, что ее авторы не претендуют на изложение абсолютной
истины, что часто бывает с представителями других религий. Учение
будд основывается на двух истинах -- истине относительной и
истине абсолютной, и непонимание этого базового аспекта буддизма
заставляет многих критиков говорить о противоречиях внутри
буддизма (а в данном случае, по причине знакомства критика лишь с
одной традицией буддизма -- о непринадлежности критикуемых
авторов к буддизму вообще). Вся буддийская литература по сути
относится к аспекту истины относительной, целью которой является
устранение препятствий на пути самостоятельного осознания истины
абсолютной. Это можно сравнить с уборкой мусора с помощью веника
или с помощью пылесоса: хотя инструкции по изготовлению и
использованию этих предметов будут иметь мало общего, из этого
вовсе не будет следовать, что один из этих методов не имеет
отношения к уборке вообще и что те, кто подметает веником,
обязательно должны видеть в пользователях пылесосов врагов
чистоты.
Кроме того, согласно мнению тибетских буддистов, не все учения
были переданы Буддой в физическом теле, и в связи с этим нельзя
ограничивать буддизм только сутрами, записанными со слов Будды
Шакьямуни.
"Вообще говоря, когда мы употребляем слово "буддист", то имеем в
виду человека, придерживающегося учения самого Будды или близких
к нему взглядов. По крайней мере, именно такое мнение бытует в
Хинаяне.
В этой традиции считается, что к признанному буддийскому учению
относится только то знание и понимание, которое доподлинно
передавал сам Будда в материальном теле. Но существует множество
других Учений. Будда передавал Учения не только в материальном
теле, но и в других своих проявлениях. Так появилась Тантра." --
считает Намхай Норбу Ринпоче. ("Три священных принципа") [1,
с.63] Это мнение в данном контексте нам особенно ценно не только
потому, что сам Намхай Норбу -- признанный буддийский учитель,
родившийся в Тибете, но и потому, что он является профессором
Неапольского университета.
Более того, непринятие подобных аргументов поставит под сомнение
и учения, переданные Иисусом Христом св. Апостолу Павлу,
поскольку другие апостолы не могли видеть, как Христос явился в
другом месте и в другое время, передав учения, в значительной
мере дополняющие сообщенные другим апостолам, причем учения эти
имели более утонченный характер и были адресованы, по всей
видимости, людям с более философским складом ума, подобно тому,
как это было и с учениями, которые легли в основу тибетского
буддизма.
Поверхностное знание учений тибетского буддизма приводит
А.Кураева к противопоставлению христианского пути преображения и
буддийского пути отречения, известного европейцам из знакомства с
южным буддизмом, в то время как в тибетском буддизме также
существует путь преображения, о чем пойдет речь в следующем
разделе.
Бытующее среди критиков буддизма мнение о буддистах, как о людях,
обязательно отрекающихся от мира и налагающих на себя непомерные
аскезы, мало соответствует действительности; ведь учение о
срединном пути, т.е. о невпадении в крайности, составляет одно из
его основных положений. Далай-лама пишет: "Какой же может быть
практика большинства людей? Аморальный образ жизни, требующий
обмана, лжи и тому подобного, противоположен религиозной практике
и несовместим с ней. Однако можно жить в гармонии с религиозной
практикой, занимаясь достойными мирскими делами" [2]. В истории
буддизма известны многие практикующие, которые не только вели
семейную жизнь, и но занимали важные государственные должности
вплоть до министров и даже царей.
По большому счету, позиция автора "Сатанизма..." непонятна вообще
-- он одновременно критикует буддизм, как пессимистическое и
черствое учение, и тут же теософию -- за то, что она ему якобы
противоречит:
"Аpхат знает, что нет никакого "Я" -- в том числе его
собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя"
здесь невозможно. Геpманн Ольденбеpг, кpупнейший специалист по
индийской культуpе, замечает, что евpопейский пpопагандист
буддизма Тэн слишком пеpеиначил буддизм в соответствии с
евpопейскими ценностями. Буддийское "милосеpдие" совеpшенно иное:
это не милосеpдие к чужому стpаданию, а забота о собственном
спасении; "холодом веет от этого состpадания, а не той любовью и
теплом, о котоpых говоpит Тэн" [3, с. 405].
В то же время мнение теософов о буддийском сострадании совершенно
противоположно, причем оно основывается на сутрах, т.е. словах
Будды: "Как далек он при этом от потери чувства любви, показывает
описание душевного состояния Адепта в Меттра Сутте: "Любовь
матери, которая рискует своею жизнью, чтобы защитить
единственного сына своего, вот какую любовь надо оказывать всем
существам. Доброжелательство должно изобиловать и царствовать во
всем мире, вверху, внизу, вокруг, безгранично и без всякой
примеси иного побуждения." [4]
А вот как раскрывает сущность буддийского Учения Его Святейшество
Далай-лама XIV: "Развитие любви и сострадания -- вот основа. Я
обычно говорю, что это главная миссия религии. Когда мы
рассуждаем о религии, нам не нужно ссылаться на более глубокие
философские положения. Сострадание есть действительная сущность
религии. Если вы пытаетесь осуществлять, практиковать
сострадание, как то делает буддист, то даже если вы уделяете
немного внимания Будде, вы поступаете правильно. Если христианин
пытается практиковать такую любовь, то ему не нужно уделять много
внимания другим философским предметам. Я говорю об этом
доброжелательно. Важным является то, что вы практикуете
сущностные начала в своей каждодневной жизни, а на этом уровне
едва ли есть различия между буддизмом, христианством и другими
религиями. Все религии делают упор на исправление, улучшение
человеческих существ, на чувство братства и сестринства, а любовь
-- общее для них". [5]
И вообще, что же это за забота о собственном спасении, на которой
делает акцент диакон А.Кураев? Ведь если, согласно ему же, любить
себя невозможно, то почему спасать себя возможно? В любом случае
-- в чем бы ни заключался смысл учений буддизма, подобный
аргумент крайне противоречив.
Действительно, существует учение Хинаяны -- учение об
индивидуальном освобождении, но в буддизме оно рассматривается
только в качестве начального этапа пути, о чем свидетельствуют
такие классические тексты, как например, "Ламрим Ченмо" ("Большое
руководство к этапам пути пробуждения"), с которым, очевидно не
был знаком ни А.Кураев, ни возможно даже те западные
исследователи, на мнение которых он опирается, поскольку полного
перевода "Ламрима" на западные языки пока не существует, за
исключением русского перевода, который опубликован не полностью.
Возможно, что сейчас перевод на английский уже завершен, но его
еще не существовало в период творчества цитируемых А.Кураевым
авторов. В то же время Е.П. Блаватская неоднократно ссылалась на
"Ламрим Ченмо", да и в Тибете наверно трудно было в те времена
найти монастырь, где бы не было этой книги, поскольку это один из
основных текстов тибетской школы Гелуг.
Доводы диакона Кураева о невозможности буддийской любви к
ближнему не подтверждаются и классическими буддийскими
источниками, в которых упоминается, что не может считаться буддой
тот, кто не имеет любви ко всем живым существам. В "Ламриме"
Цонкапа писал: "[состояние] Истинносовершенного Будды
характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением
некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков
и обретение всевозможных достоинств." [6] Таким образом, в
буддизме уже изначально заложено стремление к приобретению
нравственных качеств, одним из которых можно назвать и любовь к
ближнему. Ставший на путь боддхисатвы не ограничивается любовью
только к избранному кругу людей, а ставит целью распространять
свою любовь на всех живущих существ. Такова суть буддийского
сострадания.
Кроме того, в "Сатанизме для интеллигенции" читатель может
встретить смакуемые автором тексты, предназначенные для
воспитания у ученика отвращения к телесной жизни и относящиеся
только к первому этапу пути с целью лишь пробудить у него
стремление к освобождению. К этому же периоду пути относится и
"забота о собственном спасении", которая позже должна будет
уступить место стремлению к освобождению всех существ.
"Есть некоторые способы медитации, в основном в Хинаяне и в
Сутрах, в которых сосредоточиваются на человеческом скелете и
размышляют следующим образом: "Кто был этот человек? Возможно,
это была женщина, когда-то она была прекрасна, но сегодня все,
что от нее осталось -- это скелет". Цель такой медитации --
прочувствовать отвращение к сансарному существованию, природа
которого -- страдание, и избежать его, ведя монашескую жизнь и
отрекшись от мира. Это определенное видение с вытекающим из него
поведением, но в Учениях есть и другие методы, соответствующие
разным условиям и обстоятельствам. Такой Учитель, как Будда
Шакьямуни, обучал многим методам и различным системам не для
того, чтобы создать противоречия между ними, а потому, что каждая
система может использоваться в соответствии с различными
обстоятельствами жизни." [1, с. 24].
Критикуя теософию, А.Кураев пытается приписывать теософам
взгляды, которых они вовсе не придерживаются, чтобы потом на
протяжении многих страниц их критиковать:
"Евpопейские пpивеpженцы теософии склонны считать, что их
личность, их "душа" сможет жить вновь в дpугой телесной оболочке.
Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не
существует, есть лишь иллюзия "души". Hовую жизнь обpетает не моя
личность, а те элементы, из котоpых складывается моя жизнь (как
телесная, так и психическая)." [3, с. 397].
Но это воззрение не Блаватской, а спиритов, с которыми она как
раз по этому вопросу неоднократно полемизировала.
"В таком случае, Вы и я -- тоже иллюзия?
Теософ.
Да, как изменчивые личности: сегодня одна, завтра другая.
Hазовете ли Вы внезапные вспышки Aurora borealis, Северного
Сияния "реальностью", несмотря на то, что они реальны, как только
могут быть, пока Вы смотрите на них? Конечно, нет; есть причина,
которая производит это, которая и является единственной
реальностью, будучи непрерывной и вечной, в то время как все
остальное -- только преходящая иллюзия. ...
Спрашивающий.
Что Вы подразумеваете под скандхами?
Теософ. Только то, что я сказала: "атрибуты", в том числе и
память, которые вянут, как цветок, оставляя после себя только
слабый аромат. Приведу отрывок из "Буддийского Катехизиса"
Г.С.Олькотта, который как раз посвящен этому предмету. Он
рассматривает вопрос следующим образом: "Пожилой человек помнит
события своей юности, несмотря на то, что он физически и
умственно изменился. Почему же тогда воспоминания о прошлых
жизнях не переносятся нами из прошлого рождения в настоящее
рождение? Потому что память заключена в скандхах, и при том, что
скандхи сменились с новым существованием, память, запись данного
конкретного существования, развивается. Тем не менее, запись и
отражение всех прошедших жизней должна сохраняться, поскольку,
когда принц Сиддхартха стал Буддой, он увидел полную
последовательность всех Его предыдущих рождений... и те, кто
достигает состояния Джана могут таким образом ретроспективно
проследить линию своих жизней". [7]
Подобно Е.П.Блаватской, Е.И. Рерих в своих взглядах относительно
личности также придерживалась буддийских воззрений:
"Физиологически человеческий организм совершенно изменяется
каждые семь лет, и тогда как человек А в сорок лет совершенно
тождественен с восемнадцатилетним юношей А, все же, благодаря
постоянному разрушению и восстановлению его тела и изменениям в
уме и характере, он другое существо. Человек в старости является
точным следствием мыслей и поступков каждой предыдущей стадии
своей жизни. Подобным образом новое человеческое существо, будучи
предыдущей индивидуальностью, но в измененной форме, в новом
соединении сканд-элементов, справедливо пожинает следствия своих
мыслей и поступков в предыдущих существованиях.
Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины. "Нет
постоянного Я, которое оставалось бы неизменным". "Нужно, чтоб
эмбрион умер, для того, чтобы родился ребенок; нужна смерть
ребенка, чтобы родился мальчик, и смерть мальчика выявляет юношу"
(Шикшасамуччая, составитель Шантидева.) [8]
Далее А.Кураев утверждает: "Hо если взять на себя тот тpуд, от
котоpого уклоняются сами искатели Hиpваны и сопоставить
буддистское пpедставление о человеке с теософским, то поводы для
споpа откpоются сpазу же. Основное pасхождение вполне очевидно: в
буддизме, как и в хpистианстве, нет идеи пеpеселения душ." [3, с.
409].
Это высказывание вызовет удивление даже у лиц, едва знакомых с
концепциями буддизма. Да, буддизм не признает существование
постоянной индивидуальной души, но это не мешает душе иметь
относительное и временное существование. Например, тело в
буддизме тоже представляется явлением невечным, иллюзорным, но
тем не менее, это не отменяет тех или иных практик и наставлений,
связанных с телом. Точно так же, с точки зрения относительной
истины, можно говорить и о перевоплощении души в разные тела. И
души, и тела по сути являются реальностями сходного порядка и
потому могут быть соотнесены. Цонкапа писал: "Сказано: Если бы
кто собрал кости всех своих воплощений, -- эта груда превысила бы
и гору Сумеру". [9] Упоминания о прежних и будущих воплощениях
человека можно найти практически в любом буддийском тексте, это
-- лишь одно из них.
Примечательно, что хотя диакон Кураев часто обращается к мнению
представителей академической науки, которые критикуют те или иные
положения восточных религий за их непоследовательность, некоторые
из этих ученых, в конце концов, сами стали их разделять, после
того как глубже ознакомились с сутью вопроса. Например, профессор
Макс Мюллер, с которым поначалу много полемизировала Блаватская,
впоследствии принял философию адвайта-веданты и идею реинкарнации:
"Макс Мюллер, говоря о теории перевоплощения в Индии и Греции,
выражается так: "Они покоятся на основе, которая, если бы была
изложена менее мифологическим языком, могла быть выдержать
строжайшую философскую проверку". В своей посмертно
опубликованной работе этот великий ориенталист возвращается снова
к доктрине перевоплощения и заявляет, что он лично верит в нее.
(Max Muller, Theosophy or Psychological Religion, p.22, 1895.)
Со своей стороны, Гексли пишет: "Подобно учению об эволюции,
учение о переселении душ имеет свои корни в мире реальностей; оно
опирается на все то, что закон аналогии может дать доказательного
для подтверждения его истинности" (Huxley, Evolution and Ethics,
p.61, 1895.)." [10] Напомним, что поначалу Гексли стоял на
совершенно других позициях и Е.П.Блаватская неоднократно
критиковала взгляды его школы.
Одним из самых распространенных обвинений, выдвигаемых критиками,
подобными А.Кураеву, является то, что теософия и буддизм, дескать
учат фатализму, что от кармы освободиться невозможно, кроме как
"отработав" ее; в сравнении с этим в выгодном свете
представляется христианское учение, которое говорит о прощении
грехов: "Вечно, бесконечно должна блуждать душа темными
коридорами, изживая свою карму. Это -- плохая бесконечность
природного порядка, перенесенная и на божественную жизнь." [3,
с.429] -- здесь цитируется Н.Бердяев, с мнением которого диакон
Кураев, по всей видимости, солидарен. Но, тем не менее, подобные
представления говорят лишь о незнании буддийского учения о карме.
Ведь если бы вся совершенная ранее карма должна была "изживаться"
подобным образом, то даже ведя самую святую жизнь человек должен
был бы прожить до освобождения примерно столько же жизней в
упорных трудах, сколько он ранее грешил. Ясно, что задача это
трудновыполнимая, да впрочем никто, кроме вышеозначеннных
авторов, и не требует от буддистов ее выполнения.
Буддийское учение о карме подразумевает, что для выполнения
накопленной кармы необходима так называемая ввергающая карма,
которая создается омрачениями сознания (клешами). И сколько бы
кармы ни было накоплено, при отсутствии кармы ввергающей она не
сможет исполниться; остается лишь "хвост" той кармы, которая уже
успела вступить в действие.
"... характеристики ввергаемых результатов и осуществляемых
результатов. Первые во время ввергания существуют лишь
потенциально, сами по себе не существуют; лишь в будущем
становятся страданием. Вторые, поскольку относятся ко времени
осуществления того страдания, являются страданием в этой жизни."
-- пишет Цонкапа. [9]
Лишь омрачения заставляют осуществляться ранее созданную карму, и
From: Kay Ziatz
---------------------------------------------------------------
П. К. Пандаев
МРАКОБЕСИЕ ДЛЯ ПРОСТАКОВ
или как один диакон искал сатанизм в буддизме,
теософии и Учении Живой Этики.
(критический анализ книги диакона А. Кураева "Сатанизм для интеллигенции")
[Аннотация. Отсутствие аргументированных ответов на сочинения,
подобные "Сатанизму для интеллигенции" позволяет их авторам
утверждать, что буддистам и теософам совершенно нечего возразить
против их блестящих аргументов, в то время как истинная причина
обычно кроется лишь в отсутствии времени и желания писать
опровержения, а также их печатать. Но на самом деле оказалось
достаточным рассмотреть лишь некоторые "факты", приводимые
авторами книг, не имеющих никакой другой цели, кроме очернения
восточной эзотерической философии, чтобы заронить у читателя
сомнение в логичности и честности их аргументации в целом,
технология же Internet позволила сделать эти ответы доступными
широкой публике. Именно это послужило главным стимулирующим
фактором для написания этой статьи, а также предыдущей нашей
статьи о Бердяеве и теософии.]
Предисловие
1.1. Краткий логический анализ критики буддизма и теософии
1.2. Hекоторые исторические и философские аспекты буддизма и теософии
1.3. Буддийская Тантра (Тантраяна) и "теософский Змей"
1.4. Происхождение "демонов", "гневные божества" и прочие страшные сказки
1.5. Кто такой Джа-лама?
1.6. Век живи Д век учись
1.7. Заключение
ПРЕДИСЛОВИЕ
"Истина ничуть не страдает от
того, если кто-либо ее не признает"
Фридрих Шиллер
Возможно, что некоторые читатели уже имеют представление о
двухтомнике диакона А.Кураева под названием "Сатанизм для
интеллигенции", в котором автор пытается убедить читателей в
"антихристианской" и "безнравственной сущности" таких Учений, как
буддизм, теософия и Живая Этика (Агни Йога).
В качестве плацдарма для наступления на теософию и Учение Живой
Этики диакон А.Кураев использует одну из самых распространенных в
мире религий -- буддизм. А за основу для критических суждений о
буддизме, автор выбирает, как это не странно, аллегорические либо
мифические сюжеты или цитаты из текстов эзотерического (скрытого
-- Прим. ред.) содержания, сопровождая их своеобразными
комментариями. Если внимательно присмотреться, то во всем
двухтомнике практически не найти цитат из классических источников
критикуемых Учений. А если такие ссылки и встречаются, то это,
как правило, вырванные из контекста и бестактно искаженные за
счет личных комментариев автора цитаты.
После изучения содержания "Сатанизма для интеллигенции" создается
впечатление, как будто автор сильно торопился и даже не имел
возможности проверить и уточнить приводимые им факты и аргументы.
При этом основную часть аргументации А.Кураева занимают его же
полемические рассуждения, с которыми едва ли смогут согласиться
читатели, имеющие представление о буддизме, теософии и Учении
Живой Этики непосредственно из первоисточников. Впрочем, на таких
людей А.Кураев явно не рассчитывает и откровенно в этом
признается уже с первых страниц своей книги: "Для большинства
людей, издалека симпатизирующих их (Рерихов Прим. ред.) учению,
"Тайная Доктрина" Блаватской осталась тайной. Для них и написана
эта книга. Кем в таком случае я считаю своих читателей и
оппонентов? -- Хорошими людьми, оказавшимися в плену у плохой
философии" (Диакон А.Кураев "Сатанизм для интеллигенции", т. I).
Далее автор добавляет: "Людям же, твердо решившимся жить по
постулатам "Живой Этики", я не рекомендовал бы читать далее этой
страницы." [там же].
Остается невыясненным: как быть с теми, кто исповедует буддизм?
И что делать тем, кто имеет повод усомниться в безграничной
компетентности диакона А.Кураева в вопросах рассматриваемых
Учений. С такими людьми диакон, как видно, разговаривать не
хочет, тем самым лишая их права высказать свое мнение. К счастью,
это ограничение не зависит единолично от воли самого автора
"Сатанизма...". Он сделал свой ход и вправе ждать ответного.
Предлагаемое исследование двухтомника диакона А.Кураева не
содержит ответных выпадов в адрес православия по причине
уважительного отношения авторов к христианству и его православной
традиции. Hаша совместная работа направлена на выполнение
следующих задач:
1) Пронализировать аргументацию "Сатанизма для интеллигенции" с
точки зрения первоисточников и авторитетных представителей
рассматриваемых философских учений;
2) Обратить внимание читателей на явные логические противоречия,
содержащиеся в книге А.Кураева;
3) Дать читателям первоначальное представление о рассматриваемых
философских доктринах.
Авторы не претендуют на полноту раскрытия тех или иных вопросов,
а только обозначают контуры для самостоятельного исследования
рассматриваемых в данной публикации вопросов. Данный материал не
имеет ограничений в отношении круга читателей и адресован
представителям разных религиозных и философских учений.
"Нельзя понять какое-либо религиозное учение или движение,
если мы не будем стремиться к нему с духом человечности и
уважения, что является самым глубоким признаком всех великих
ученых и первопроходцев в познании учений".
Лама Анагарика Говинда
Давайте посмотрим, действительно ли в буддизме и теософии все так
плохо, как полагает диакон А.Кураев. Прежде чем рассматривать
конкретные примеры, изучим логику рассуждений автора "Сатанизма...".
Возьмем главу "Буддизм и христианство" из первого тома
двухтомника. Уже в оглавлении мы встречаем довольно странную
фразу: "небуддистский характер идеи бодхисаттвы". Для любого
буддиста эта новость будет весьма неожиданной, так как идея
бодхисаттвы -- именно буддийская. Более того, эта идея есть одна
из основ, на которых держится буддизм, ведь царевич Сиддхартха,
прежде чем стать Буддой, многочисленные воплощения был именно
бодхисаттвой.
В той же главе "Буддизм и христианство" следует довольно
необычное опровержение теософии. Для опровержения автор
пользуется буддийским учением. Оказывается, теософия ложна,
потому что противоречит буддизму (в понимании автора)! Hо ведь
автор не признает буддийское учение и на этих же страницах
критикует те самые буддийские концепции, которыми пользуется для
опровержения теософии. Поставим себе с точки зрения логики
вопрос: какой вывод может (или хочет) получить человек, если
исходит из посылок, которых не признает и считает заведомо
ложными? Ответ очевиден.
Можно понять автора, когда он рассуждает с чисто христианских
позиций. Да, и таких рассуждений в книге достаточно. Hо
доказательство против теософии на основе буддизма будет
некорректно и... бесполезно. Христианин не признает буддийское
учение. Теософу будет странно слышать о своих ошибках от автора,
который в своих рассуждениях пользуется одновременно
взаимно-противоречивыми христианскими и буддийскими постулатами и
теориями. В итоге здание логических рассуждений "Сатанизма для
интеллигенции" получается априори шатким.
Давайте представим себе тибетского ламу, который всю жизнь провел
в горах. И вдруг он решил изучить христианскую религию. Прочитав
некоторое количество литературы о христианстве (но не прочитав
Hового Завета и не изучив труды христианских писателей), он
начинает делать выводы и указывать христианам на их ошибки. И
судит он о христианстве не на основе опыта святых и подвижников,
а на основе протоколов инквизиции и истории кровопролитных
крестовых походов. Легко догадаться, какие выводы он сделает.
Впрочем, мы не знаем такого ламу. Зато с противоположной стороны
мы видим книгу представителя уважаемой нами религии.
При чтении "Сатанизма для интеллигенции" первым делом в глаза
бросается то, что в своих суждениях о буддизме автор
руководствуется, главным образом, книгами о буддизме,
которые написаны людьми, не являющимися носителями буддийской
традиции. Среди источников, на которые ссылается автор,
практически нет буддийских сутр -- ни из палийского канона, ни
тем более из Канджура*. Имеются немногочисленные ссылки на
Дхаммападу** и некоторые другие источники, принадлежащие к южной,
шри-ланкийской традиции и почти нет ссылок на источники,
представляющие тибетский буддизм -- именно ту школу, на связь с
которой претендуют критикуемые автором Рерихи и Е. П. Блаватская.
Например, при критике "желтошапочного буддизма", т.е. школы
Гелуг*** автор не упоминает даже имени основателя Гелуг и не
ссылается ни на один из многочисленных трактатов этой школы.
Многие учения тибетского буддизма содержат положения, не
содержащиеся в учении южных буддистов и с точки зрения "мертвой
буквы" даже противоречащие ему. Поэтому, изучая буддийскую
литературу, к какой бы школе она ни принадлежала, не следует
забывать, что ее авторы не претендуют на изложение абсолютной
истины, что часто бывает с представителями других религий. Учение
будд основывается на двух истинах -- истине относительной и
истине абсолютной, и непонимание этого базового аспекта буддизма
заставляет многих критиков говорить о противоречиях внутри
буддизма (а в данном случае, по причине знакомства критика лишь с
одной традицией буддизма -- о непринадлежности критикуемых
авторов к буддизму вообще). Вся буддийская литература по сути
относится к аспекту истины относительной, целью которой является
устранение препятствий на пути самостоятельного осознания истины
абсолютной. Это можно сравнить с уборкой мусора с помощью веника
или с помощью пылесоса: хотя инструкции по изготовлению и
использованию этих предметов будут иметь мало общего, из этого
вовсе не будет следовать, что один из этих методов не имеет
отношения к уборке вообще и что те, кто подметает веником,
обязательно должны видеть в пользователях пылесосов врагов
чистоты.
Кроме того, согласно мнению тибетских буддистов, не все учения
были переданы Буддой в физическом теле, и в связи с этим нельзя
ограничивать буддизм только сутрами, записанными со слов Будды
Шакьямуни.
"Вообще говоря, когда мы употребляем слово "буддист", то имеем в
виду человека, придерживающегося учения самого Будды или близких
к нему взглядов. По крайней мере, именно такое мнение бытует в
Хинаяне.
В этой традиции считается, что к признанному буддийскому учению
относится только то знание и понимание, которое доподлинно
передавал сам Будда в материальном теле. Но существует множество
других Учений. Будда передавал Учения не только в материальном
теле, но и в других своих проявлениях. Так появилась Тантра." --
считает Намхай Норбу Ринпоче. ("Три священных принципа") [1,
с.63] Это мнение в данном контексте нам особенно ценно не только
потому, что сам Намхай Норбу -- признанный буддийский учитель,
родившийся в Тибете, но и потому, что он является профессором
Неапольского университета.
Более того, непринятие подобных аргументов поставит под сомнение
и учения, переданные Иисусом Христом св. Апостолу Павлу,
поскольку другие апостолы не могли видеть, как Христос явился в
другом месте и в другое время, передав учения, в значительной
мере дополняющие сообщенные другим апостолам, причем учения эти
имели более утонченный характер и были адресованы, по всей
видимости, людям с более философским складом ума, подобно тому,
как это было и с учениями, которые легли в основу тибетского
буддизма.
Поверхностное знание учений тибетского буддизма приводит
А.Кураева к противопоставлению христианского пути преображения и
буддийского пути отречения, известного европейцам из знакомства с
южным буддизмом, в то время как в тибетском буддизме также
существует путь преображения, о чем пойдет речь в следующем
разделе.
Бытующее среди критиков буддизма мнение о буддистах, как о людях,
обязательно отрекающихся от мира и налагающих на себя непомерные
аскезы, мало соответствует действительности; ведь учение о
срединном пути, т.е. о невпадении в крайности, составляет одно из
его основных положений. Далай-лама пишет: "Какой же может быть
практика большинства людей? Аморальный образ жизни, требующий
обмана, лжи и тому подобного, противоположен религиозной практике
и несовместим с ней. Однако можно жить в гармонии с религиозной
практикой, занимаясь достойными мирскими делами" [2]. В истории
буддизма известны многие практикующие, которые не только вели
семейную жизнь, и но занимали важные государственные должности
вплоть до министров и даже царей.
По большому счету, позиция автора "Сатанизма..." непонятна вообще
-- он одновременно критикует буддизм, как пессимистическое и
черствое учение, и тут же теософию -- за то, что она ему якобы
противоречит:
"Аpхат знает, что нет никакого "Я" -- в том числе его
собственного. Поэтому никакое "люби ближнего как самого себя"
здесь невозможно. Геpманн Ольденбеpг, кpупнейший специалист по
индийской культуpе, замечает, что евpопейский пpопагандист
буддизма Тэн слишком пеpеиначил буддизм в соответствии с
евpопейскими ценностями. Буддийское "милосеpдие" совеpшенно иное:
это не милосеpдие к чужому стpаданию, а забота о собственном
спасении; "холодом веет от этого состpадания, а не той любовью и
теплом, о котоpых говоpит Тэн" [3, с. 405].
В то же время мнение теософов о буддийском сострадании совершенно
противоположно, причем оно основывается на сутрах, т.е. словах
Будды: "Как далек он при этом от потери чувства любви, показывает
описание душевного состояния Адепта в Меттра Сутте: "Любовь
матери, которая рискует своею жизнью, чтобы защитить
единственного сына своего, вот какую любовь надо оказывать всем
существам. Доброжелательство должно изобиловать и царствовать во
всем мире, вверху, внизу, вокруг, безгранично и без всякой
примеси иного побуждения." [4]
А вот как раскрывает сущность буддийского Учения Его Святейшество
Далай-лама XIV: "Развитие любви и сострадания -- вот основа. Я
обычно говорю, что это главная миссия религии. Когда мы
рассуждаем о религии, нам не нужно ссылаться на более глубокие
философские положения. Сострадание есть действительная сущность
религии. Если вы пытаетесь осуществлять, практиковать
сострадание, как то делает буддист, то даже если вы уделяете
немного внимания Будде, вы поступаете правильно. Если христианин
пытается практиковать такую любовь, то ему не нужно уделять много
внимания другим философским предметам. Я говорю об этом
доброжелательно. Важным является то, что вы практикуете
сущностные начала в своей каждодневной жизни, а на этом уровне
едва ли есть различия между буддизмом, христианством и другими
религиями. Все религии делают упор на исправление, улучшение
человеческих существ, на чувство братства и сестринства, а любовь
-- общее для них". [5]
И вообще, что же это за забота о собственном спасении, на которой
делает акцент диакон А.Кураев? Ведь если, согласно ему же, любить
себя невозможно, то почему спасать себя возможно? В любом случае
-- в чем бы ни заключался смысл учений буддизма, подобный
аргумент крайне противоречив.
Действительно, существует учение Хинаяны -- учение об
индивидуальном освобождении, но в буддизме оно рассматривается
только в качестве начального этапа пути, о чем свидетельствуют
такие классические тексты, как например, "Ламрим Ченмо" ("Большое
руководство к этапам пути пробуждения"), с которым, очевидно не
был знаком ни А.Кураев, ни возможно даже те западные
исследователи, на мнение которых он опирается, поскольку полного
перевода "Ламрима" на западные языки пока не существует, за
исключением русского перевода, который опубликован не полностью.
Возможно, что сейчас перевод на английский уже завершен, но его
еще не существовало в период творчества цитируемых А.Кураевым
авторов. В то же время Е.П. Блаватская неоднократно ссылалась на
"Ламрим Ченмо", да и в Тибете наверно трудно было в те времена
найти монастырь, где бы не было этой книги, поскольку это один из
основных текстов тибетской школы Гелуг.
Доводы диакона Кураева о невозможности буддийской любви к
ближнему не подтверждаются и классическими буддийскими
источниками, в которых упоминается, что не может считаться буддой
тот, кто не имеет любви ко всем живым существам. В "Ламриме"
Цонкапа писал: "[состояние] Истинносовершенного Будды
характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением
некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков
и обретение всевозможных достоинств." [6] Таким образом, в
буддизме уже изначально заложено стремление к приобретению
нравственных качеств, одним из которых можно назвать и любовь к
ближнему. Ставший на путь боддхисатвы не ограничивается любовью
только к избранному кругу людей, а ставит целью распространять
свою любовь на всех живущих существ. Такова суть буддийского
сострадания.
Кроме того, в "Сатанизме для интеллигенции" читатель может
встретить смакуемые автором тексты, предназначенные для
воспитания у ученика отвращения к телесной жизни и относящиеся
только к первому этапу пути с целью лишь пробудить у него
стремление к освобождению. К этому же периоду пути относится и
"забота о собственном спасении", которая позже должна будет
уступить место стремлению к освобождению всех существ.
"Есть некоторые способы медитации, в основном в Хинаяне и в
Сутрах, в которых сосредоточиваются на человеческом скелете и
размышляют следующим образом: "Кто был этот человек? Возможно,
это была женщина, когда-то она была прекрасна, но сегодня все,
что от нее осталось -- это скелет". Цель такой медитации --
прочувствовать отвращение к сансарному существованию, природа
которого -- страдание, и избежать его, ведя монашескую жизнь и
отрекшись от мира. Это определенное видение с вытекающим из него
поведением, но в Учениях есть и другие методы, соответствующие
разным условиям и обстоятельствам. Такой Учитель, как Будда
Шакьямуни, обучал многим методам и различным системам не для
того, чтобы создать противоречия между ними, а потому, что каждая
система может использоваться в соответствии с различными
обстоятельствами жизни." [1, с. 24].
Критикуя теософию, А.Кураев пытается приписывать теософам
взгляды, которых они вовсе не придерживаются, чтобы потом на
протяжении многих страниц их критиковать:
"Евpопейские пpивеpженцы теософии склонны считать, что их
личность, их "душа" сможет жить вновь в дpугой телесной оболочке.
Однако буддизм убежден в том, что никакой "личности" не
существует, есть лишь иллюзия "души". Hовую жизнь обpетает не моя
личность, а те элементы, из котоpых складывается моя жизнь (как
телесная, так и психическая)." [3, с. 397].
Но это воззрение не Блаватской, а спиритов, с которыми она как
раз по этому вопросу неоднократно полемизировала.
"В таком случае, Вы и я -- тоже иллюзия?
Теософ.
Да, как изменчивые личности: сегодня одна, завтра другая.
Hазовете ли Вы внезапные вспышки Aurora borealis, Северного
Сияния "реальностью", несмотря на то, что они реальны, как только
могут быть, пока Вы смотрите на них? Конечно, нет; есть причина,
которая производит это, которая и является единственной
реальностью, будучи непрерывной и вечной, в то время как все
остальное -- только преходящая иллюзия. ...
Спрашивающий.
Что Вы подразумеваете под скандхами?
Теософ. Только то, что я сказала: "атрибуты", в том числе и
память, которые вянут, как цветок, оставляя после себя только
слабый аромат. Приведу отрывок из "Буддийского Катехизиса"
Г.С.Олькотта, который как раз посвящен этому предмету. Он
рассматривает вопрос следующим образом: "Пожилой человек помнит
события своей юности, несмотря на то, что он физически и
умственно изменился. Почему же тогда воспоминания о прошлых
жизнях не переносятся нами из прошлого рождения в настоящее
рождение? Потому что память заключена в скандхах, и при том, что
скандхи сменились с новым существованием, память, запись данного
конкретного существования, развивается. Тем не менее, запись и
отражение всех прошедших жизней должна сохраняться, поскольку,
когда принц Сиддхартха стал Буддой, он увидел полную
последовательность всех Его предыдущих рождений... и те, кто
достигает состояния Джана могут таким образом ретроспективно
проследить линию своих жизней". [7]
Подобно Е.П.Блаватской, Е.И. Рерих в своих взглядах относительно
личности также придерживалась буддийских воззрений:
"Физиологически человеческий организм совершенно изменяется
каждые семь лет, и тогда как человек А в сорок лет совершенно
тождественен с восемнадцатилетним юношей А, все же, благодаря
постоянному разрушению и восстановлению его тела и изменениям в
уме и характере, он другое существо. Человек в старости является
точным следствием мыслей и поступков каждой предыдущей стадии
своей жизни. Подобным образом новое человеческое существо, будучи
предыдущей индивидуальностью, но в измененной форме, в новом
соединении сканд-элементов, справедливо пожинает следствия своих
мыслей и поступков в предыдущих существованиях.
Сознание и его вечно изменяющееся содержание едины. "Нет
постоянного Я, которое оставалось бы неизменным". "Нужно, чтоб
эмбрион умер, для того, чтобы родился ребенок; нужна смерть
ребенка, чтобы родился мальчик, и смерть мальчика выявляет юношу"
(Шикшасамуччая, составитель Шантидева.) [8]
Далее А.Кураев утверждает: "Hо если взять на себя тот тpуд, от
котоpого уклоняются сами искатели Hиpваны и сопоставить
буддистское пpедставление о человеке с теософским, то поводы для
споpа откpоются сpазу же. Основное pасхождение вполне очевидно: в
буддизме, как и в хpистианстве, нет идеи пеpеселения душ." [3, с.
409].
Это высказывание вызовет удивление даже у лиц, едва знакомых с
концепциями буддизма. Да, буддизм не признает существование
постоянной индивидуальной души, но это не мешает душе иметь
относительное и временное существование. Например, тело в
буддизме тоже представляется явлением невечным, иллюзорным, но
тем не менее, это не отменяет тех или иных практик и наставлений,
связанных с телом. Точно так же, с точки зрения относительной
истины, можно говорить и о перевоплощении души в разные тела. И
души, и тела по сути являются реальностями сходного порядка и
потому могут быть соотнесены. Цонкапа писал: "Сказано: Если бы
кто собрал кости всех своих воплощений, -- эта груда превысила бы
и гору Сумеру". [9] Упоминания о прежних и будущих воплощениях
человека можно найти практически в любом буддийском тексте, это
-- лишь одно из них.
Примечательно, что хотя диакон Кураев часто обращается к мнению
представителей академической науки, которые критикуют те или иные
положения восточных религий за их непоследовательность, некоторые
из этих ученых, в конце концов, сами стали их разделять, после
того как глубже ознакомились с сутью вопроса. Например, профессор
Макс Мюллер, с которым поначалу много полемизировала Блаватская,
впоследствии принял философию адвайта-веданты и идею реинкарнации:
"Макс Мюллер, говоря о теории перевоплощения в Индии и Греции,
выражается так: "Они покоятся на основе, которая, если бы была
изложена менее мифологическим языком, могла быть выдержать
строжайшую философскую проверку". В своей посмертно
опубликованной работе этот великий ориенталист возвращается снова
к доктрине перевоплощения и заявляет, что он лично верит в нее.
(Max Muller, Theosophy or Psychological Religion, p.22, 1895.)
Со своей стороны, Гексли пишет: "Подобно учению об эволюции,
учение о переселении душ имеет свои корни в мире реальностей; оно
опирается на все то, что закон аналогии может дать доказательного
для подтверждения его истинности" (Huxley, Evolution and Ethics,
p.61, 1895.)." [10] Напомним, что поначалу Гексли стоял на
совершенно других позициях и Е.П.Блаватская неоднократно
критиковала взгляды его школы.
Одним из самых распространенных обвинений, выдвигаемых критиками,
подобными А.Кураеву, является то, что теософия и буддизм, дескать
учат фатализму, что от кармы освободиться невозможно, кроме как
"отработав" ее; в сравнении с этим в выгодном свете
представляется христианское учение, которое говорит о прощении
грехов: "Вечно, бесконечно должна блуждать душа темными
коридорами, изживая свою карму. Это -- плохая бесконечность
природного порядка, перенесенная и на божественную жизнь." [3,
с.429] -- здесь цитируется Н.Бердяев, с мнением которого диакон
Кураев, по всей видимости, солидарен. Но, тем не менее, подобные
представления говорят лишь о незнании буддийского учения о карме.
Ведь если бы вся совершенная ранее карма должна была "изживаться"
подобным образом, то даже ведя самую святую жизнь человек должен
был бы прожить до освобождения примерно столько же жизней в
упорных трудах, сколько он ранее грешил. Ясно, что задача это
трудновыполнимая, да впрочем никто, кроме вышеозначеннных
авторов, и не требует от буддистов ее выполнения.
Буддийское учение о карме подразумевает, что для выполнения
накопленной кармы необходима так называемая ввергающая карма,
которая создается омрачениями сознания (клешами). И сколько бы
кармы ни было накоплено, при отсутствии кармы ввергающей она не
сможет исполниться; остается лишь "хвост" той кармы, которая уже
успела вступить в действие.
"... характеристики ввергаемых результатов и осуществляемых
результатов. Первые во время ввергания существуют лишь
потенциально, сами по себе не существуют; лишь в будущем
становятся страданием. Вторые, поскольку относятся ко времени
осуществления того страдания, являются страданием в этой жизни."
-- пишет Цонкапа. [9]
Лишь омрачения заставляют осуществляться ранее созданную карму, и