Страница:
Что касается уже упомянутого Наторпа, то он видит в аристотелевском сущем как таковом «самый абстрактный объект», т. е. наиболее общее понятие, содержание которого тем беднее, чем шире его объем. С ним здесь солидарны О. Апель47, Р. Коллингвуд48, Б. Рассел49, Й. Фуке50 и другие, считая, что бытие у Аристотеля есть пустой термин, которому не соответствует никакая реальность.
Надо сказать, что на два разных значения сущего как такового у Аристотеля обратили внимание не только современные исследователи. Начиная с поздней античности толкователи Аристотеля учитывали эти два его подхода к трактовке сущего как такового и соответственно различали два понятия метафизики, названные в средние века metaphysica generalis (общая метафизика) и metaphysica specialis (специальная метафизика). Общая метафизика, или первая философия, согласно традиционному пониманию, есть наука об общих принципах бытия, как их толкует Аристотель в «Метафизике» XI, 3. Предметом же специальной метафизики является отделенная вечная сущность, Бог, а потому она именуется теологией, – термин, который употребляет и Аристотель.
Многие средневековые комментаторы Аристотеля считали, что, хотя метафизика изучает в качестве сущего как такового первые причины и отделенные субстанции, однако ее главным предметом может быть именно ens commune – общее бытие. Такова, в частности, точка зрения Фомы Аквината, Скота, Уильяма Оккама51.
Различение двух наук о сущем как таковом – первой философии и теологии – сохранилось у ряда исследователей и сегодня. Такое расчленение защищает, например, немецкий философ, С. Мозер52. Близка к традиционному подходу и позиция А. Мансьона, считающего, что сущее как таковое у Аристотеля есть абстрактно общее, имеющее отношение к любому сущему и составляющее предмет метафизики или высшей философской науки (онтологии); что же касается науки, изучающей вечную неподвижную субстанцию, то ее Мансьон называет «первой философией», или теологией, и от метафизики отличает53. Таким же образом расчленяет две науки о сущем как таковом и Э. Рольф. «На основании своей дефиниции, – пишет Рольф в предисловии к своему переводу «Метафизики», – Аристотель получает далее две части метафизики: онтологию как науку о сущем вообще – эту часть можно назвать собственно метафизикой, ибо общее следует на аналитическом пути после единичного, как его рассматривает физика, – и теологию, или первую философию… как науку о Боге и причинах сущего вообще»54.
Наиболее убедительной представляется точка зрения Дж. Оуэнса, согласно которой между VI и XI книгами «Метафизики» нет противоречия. Сущее как таковое, полагает Оуэне, есть высшая сущность, т. е. неподвижный вечный двигатель; наука, которая исследует эту сущность, и есть первая философия. «Сущее как сущее, – пишет Оуэнс, – означает в своем первом случае отделенную сущность как универсальную в своей причинности по отношению ко всем вещам и как формальную точку зрения, с которой все вещи могут рассматриваться как сущие (beings)»55. Оуэнс, в отличие от Йегера и Мансьона, не склонен объяснять сложности «Метафизики» эволюцией Стагирита; он убежден, что термином «сущее как таковое» обозначается как высшая простая сущность, так и сущности составные (чувственные сущие), и, наконец, даже предикаментальное бытие – в зависимости от методических требований данного контекста рассуждения. «Понятие «сущее как таковое» прилагается не только к отделенным сущностям. Вторичным образом оно прилагается ко всему, что служит источником бытия для чего-нибудь другого»56.
И действительно, бытие как таковое – в его, так сказать, квинтэссенции, налицо в нематериальном вечном двигателе; в чувственных же сущностях, а также в их предикатах бытие как таковое присутствует по соотношению с высшей сущностью, – по аналогии с тем, как здоровье имеет свое подлинное бытие в (здоровом) организме, но по причастности или по отношению к нему – в лекарстве, в гимнастике, прогулке, враче и т. д. При этом степень «причастности» всякого сущего к сущему как таковому возрастает по мере возрастания его актуальности. Главное условие для действия (и, стало быть, для того, чтобы быть причиной другого) – это, по Аристотелю, актуальное бытие самим собой.
Таким образом, с возрастанием «бытийности» сущего возрастает и его «причиняющая» сила, и не случайно Аристотель подчеркивает, что сущность есть первая среди причин57. Завершая анализ онтологии Аристотеля, нельзя не отметить специфики его методологического подхода. В отличие от элеатов, а также Платона и платоников Аристотель начинает свое исследование сущего, отправляясь от природы, от чувственных вещей, их изменения и движения, и в конце приходит к необходимости допустить сверхчувственные сущности, поскольку без этого допущения считает невозможным объяснить источник как бытия чувственных сущностей, так и характера их становления и изменения. Специфика аристотелевской онтологии (и, как увидим, также и теории познания) состоит в том, что природа бытия изучается философом главным образом на примере чувственных вещей, т. е. сущностей составных; но в результате этого изучения обнаруживается, что бытие как таковое в чистом своем виде присутствует в отделенных сущностях, в то время как чувственные вещи получают свою бытийность от этих последних, к которым – и прежде всего к высшей сущности – они влекутся как к благу и цели. Как справедливо отмечает немецкий философ В. Виланд, установка Аристотеля требует «анализировать конкретное в его началах, а не выводить конкретное из начал. Начала стоят в конце, а не в начале исследования»58. Именно этот методологический подход объясняет, почему Аристотель открывает много начал, которые жестко не связаны друг с другом. Поскольку эти начала не выведены из единого верховного принципа, их трудно и свести к нему. Отсюда трудности в интерпретации текстов Аристотеля, особенно «Метафизики»: каждое из указанных начал (или их корреляция, как например «материя – форма», «материя – лишенность») дает всякий раз точку зрения для решения определенных проблем.
Примечания
Глава 3
Надо сказать, что на два разных значения сущего как такового у Аристотеля обратили внимание не только современные исследователи. Начиная с поздней античности толкователи Аристотеля учитывали эти два его подхода к трактовке сущего как такового и соответственно различали два понятия метафизики, названные в средние века metaphysica generalis (общая метафизика) и metaphysica specialis (специальная метафизика). Общая метафизика, или первая философия, согласно традиционному пониманию, есть наука об общих принципах бытия, как их толкует Аристотель в «Метафизике» XI, 3. Предметом же специальной метафизики является отделенная вечная сущность, Бог, а потому она именуется теологией, – термин, который употребляет и Аристотель.
Многие средневековые комментаторы Аристотеля считали, что, хотя метафизика изучает в качестве сущего как такового первые причины и отделенные субстанции, однако ее главным предметом может быть именно ens commune – общее бытие. Такова, в частности, точка зрения Фомы Аквината, Скота, Уильяма Оккама51.
Различение двух наук о сущем как таковом – первой философии и теологии – сохранилось у ряда исследователей и сегодня. Такое расчленение защищает, например, немецкий философ, С. Мозер52. Близка к традиционному подходу и позиция А. Мансьона, считающего, что сущее как таковое у Аристотеля есть абстрактно общее, имеющее отношение к любому сущему и составляющее предмет метафизики или высшей философской науки (онтологии); что же касается науки, изучающей вечную неподвижную субстанцию, то ее Мансьон называет «первой философией», или теологией, и от метафизики отличает53. Таким же образом расчленяет две науки о сущем как таковом и Э. Рольф. «На основании своей дефиниции, – пишет Рольф в предисловии к своему переводу «Метафизики», – Аристотель получает далее две части метафизики: онтологию как науку о сущем вообще – эту часть можно назвать собственно метафизикой, ибо общее следует на аналитическом пути после единичного, как его рассматривает физика, – и теологию, или первую философию… как науку о Боге и причинах сущего вообще»54.
Наиболее убедительной представляется точка зрения Дж. Оуэнса, согласно которой между VI и XI книгами «Метафизики» нет противоречия. Сущее как таковое, полагает Оуэне, есть высшая сущность, т. е. неподвижный вечный двигатель; наука, которая исследует эту сущность, и есть первая философия. «Сущее как сущее, – пишет Оуэнс, – означает в своем первом случае отделенную сущность как универсальную в своей причинности по отношению ко всем вещам и как формальную точку зрения, с которой все вещи могут рассматриваться как сущие (beings)»55. Оуэнс, в отличие от Йегера и Мансьона, не склонен объяснять сложности «Метафизики» эволюцией Стагирита; он убежден, что термином «сущее как таковое» обозначается как высшая простая сущность, так и сущности составные (чувственные сущие), и, наконец, даже предикаментальное бытие – в зависимости от методических требований данного контекста рассуждения. «Понятие «сущее как таковое» прилагается не только к отделенным сущностям. Вторичным образом оно прилагается ко всему, что служит источником бытия для чего-нибудь другого»56.
И действительно, бытие как таковое – в его, так сказать, квинтэссенции, налицо в нематериальном вечном двигателе; в чувственных же сущностях, а также в их предикатах бытие как таковое присутствует по соотношению с высшей сущностью, – по аналогии с тем, как здоровье имеет свое подлинное бытие в (здоровом) организме, но по причастности или по отношению к нему – в лекарстве, в гимнастике, прогулке, враче и т. д. При этом степень «причастности» всякого сущего к сущему как таковому возрастает по мере возрастания его актуальности. Главное условие для действия (и, стало быть, для того, чтобы быть причиной другого) – это, по Аристотелю, актуальное бытие самим собой.
Таким образом, с возрастанием «бытийности» сущего возрастает и его «причиняющая» сила, и не случайно Аристотель подчеркивает, что сущность есть первая среди причин57. Завершая анализ онтологии Аристотеля, нельзя не отметить специфики его методологического подхода. В отличие от элеатов, а также Платона и платоников Аристотель начинает свое исследование сущего, отправляясь от природы, от чувственных вещей, их изменения и движения, и в конце приходит к необходимости допустить сверхчувственные сущности, поскольку без этого допущения считает невозможным объяснить источник как бытия чувственных сущностей, так и характера их становления и изменения. Специфика аристотелевской онтологии (и, как увидим, также и теории познания) состоит в том, что природа бытия изучается философом главным образом на примере чувственных вещей, т. е. сущностей составных; но в результате этого изучения обнаруживается, что бытие как таковое в чистом своем виде присутствует в отделенных сущностях, в то время как чувственные вещи получают свою бытийность от этих последних, к которым – и прежде всего к высшей сущности – они влекутся как к благу и цели. Как справедливо отмечает немецкий философ В. Виланд, установка Аристотеля требует «анализировать конкретное в его началах, а не выводить конкретное из начал. Начала стоят в конце, а не в начале исследования»58. Именно этот методологический подход объясняет, почему Аристотель открывает много начал, которые жестко не связаны друг с другом. Поскольку эти начала не выведены из единого верховного принципа, их трудно и свести к нему. Отсюда трудности в интерпретации текстов Аристотеля, особенно «Метафизики»: каждое из указанных начал (или их корреляция, как например «материя – форма», «материя – лишенность») дает всякий раз точку зрения для решения определенных проблем.
Примечания
1 Не случайно сегодня философы все чаще обращаются к проблемам онтологии и метафизики в поисках решения самых актуальных вопросов науки и человеческой деятельности. См., например, интересную работу, подготовленную рядом известных философов – Т. Буххайма, Р. Шёнбергера, К. – О. Апеля, В. Хёсле, П. Козловского и др. с характерным названием: «Metaphysik. Herausvorderungen und Möglichkeiten» Hrsg. ven V. Hösle. Stuttgart, 2002.
2 См., например, интересную работу «Science et philosophie de la Nature», изданную Л. Буа (Luciano Boi) (Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New York, Oxford, Wien, 2000), авторы которой – философы, физики и математики обсуждают вопрос о не обходимости возрождения натурфилософского подхода к изучению природы и осмыслению современной науки. См. также двухтомное издание «Аристотель и современная наука», в котором опубликованы материалы симпозиума, проведенного на эту тему в Греции в 1997 году: Aristotle and Contemporary Science, vol. I–II, ed. by D. Stendoni-Mentzou. J Hattiangadi and D. M. Johnson. New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2000.
3 Многие немецкие комментаторы переводят to ti hn einai как Wesenheit (сущность), отличая этот термин от outia, которая переводится как Substanz (субстанция).
4 Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: ease, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se и др.
5 Это можно видеть, например, в книге V, гл. 7, где понятия «сущее» (to on) и бытие (to einai) выступают практически как синонимы (Мет., V, 7, 1017 a 5–1017 b).
6 Сам термин «Метафизика» у Аристотеля не встречается. Он возник позднее. В I в. н. э. Андроник из Родоса, упорядочивая и переписывая рукописи Аристотеля, поместил трактаты, посвященные проблемам бытия, после тех, в которых рассматривались проблемы физики, а потому объединил их под общим названием: «то, что после физики» (ta mea ta jnsika). Думается однако, что этот термин и для самого Андроника имел не только техническое значение а стало быть, такое обозначение – дело не просто случая. То, что после физики – это также то, что по ту сторону, что выше физики.
7 Здесь и далее «Метафизика» цитируется в переводе А. В. Кубицкого по последнему изданию: Аристотель Сочинения в 4–х тт. Т. 1, М., 1975.
8 В данном отрывке Аристотель указывает в качестве первой причины сущность (onsia) и суть бытия (to ti hn einai) вещи, ставя, таким образом, эти понятия на то место, которое в большинстве случаев принадлежит форме. Как увидим ниже, это отнюдь не случайно.
9 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 128.
10 «Катеогории» Аристотеля здесь и далее цитируются в переводе А. В. Кубицкого по изданию: Аристотель, Соч. в 4–х тт., М., 1978.
11 В платоновской Академии отдавалось предпочтение изучению «существ ценных и божественных», говоря словами Аристотеля, замечающего по этому поводу: «Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей – животных и растений – мы имеем большую возможность знать, потому что мы вырастаем с ними» (О частях животных, I, 5, 644b – перев. В. Карпова). Что же касается пренебрежения этими предметами как низменными, то Аристотель формулирует свое научное кредо так: «…Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего – ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе» (О частях животных, I, 5, 645а).
12 Говоря о «неделимом виде», Аристотель подразумевает наименее общий вид, т. е. тот, который «сказывается» непосредственно об индивидуумах. Для конкретного человека, например, Сократа, «неделимым видом» будет «человек», – понятие, уже далее не делимое на виды; родом же для него будет «живое существо», которое включает в себя много видов («делится» на виды).
13 «…Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако…сущности ничто не противоположно…» (Мет., XIV, 1, 1087 b).
14 «…Ничто высказываемое как общее не есть сущность» (Мет., VII, 16, 1041а). «Ничто общее, – замечает ниже Аристотель, – не существует отдельно, помимо единичных вещей» (Мет., VII, 16, 1040b 25). Нельзя поэтому считать сущностями идеи – «самого – по – себе – человека» или «саму – по – себе – лошадь», ибо это общие понятия, не существующие помимо единичных вещей. Имея в виду платоников, Аристотель пишет: «Некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во – первых, сущность каждый вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому….. Во – вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате… Очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «также-то». Иначе получается много нелепостей в том числе «третий человек» (Мет., VII, 13, 1038b 5–1039 а). О «третьем человеке» как аргументе против теории идей читаем уже в «Пармениде» Платона (см. Парменид,132d 133). Ход мысли тут простой: сравнение отдельного человека с идеей человека позволяет обнаружить общее между ними, которое должно стать содержанием чего-то третьего («третьего человека») и т. д. до бесконечности.
15 Хотя термин «субстрат» для перевода upokeimenon является широко распространенным, однако против такого перевода есть и возражения. Сам Аристотель поясняет, что upokeimenon «лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто — подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, – или так, как материя есть носитель энтелехии» (Мет., VII, 13, 1038b 5). Там, где upokeimenon – материя для определенной формы, термин «субстрат», видимо, подходит; там же, где речь идет о носителе определенных свойств лучшим был бы перевод «субъект»; именно этот латинский эквивалент – subiectum для upokeimenon предложил в XV веке византийский философ Виссарион (Так, например, вряд ли удачно будет сказать, что «образованный Сократ» есть субстрат для образования: он есть субъект, предикатом которого является образованность. См. об этом примечания Э. Рольфа к его переводу «Метафизики»: Aristoteles’ Metaphysik, ubersetzt und erläutert von E. Rolf, Erste Hälfte, Leipzig 1920, s. 205 (Kom. 59). Наиболее точно смысл греческого upokeimenon и его латинского эквивалента – subiectum – передает русское слово «подлежащее».
16 «Единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи» (Мет., ХП, 7, 1072а 30). На различии этих понятий специально останавливается В. Росс. См. Ross W. D. Aristotle’s Metaphysik, London 1924, Bd. 2, p. 376.
17 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно – европейской философии. С. 98.
18 А. Н. Чанышев справедливо характеризует этот закон как «первоаксиому» Аристотеля. См. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981. С. 31.
19 Об этом говорит и сам Аристотель. Различая два вида диалектических доводов – наведение (индукцию) и силлогизм, он поясняет: «Наведение… есть восхождение от единичного к общему. Например, если кормчий, хорошо знающий свое дело, – лучший кормчий…, то и вообще знающий свое дело в каждой области – лучший. Наведение – (способ) более убедительный и более очевидный и для чувственного восприятия более доступный… Силлогизм же – (способ) более неодолимый и более действенный против тех, кто склонен спорить» (Топика, I, 12, 105а 12–19).
20 Я имею в виду т. наз. «доказывающий силлогизм» (Вторая аналитика, I, 6, 7Аb 10–11), который Аристотель отличал от диалектического и эристического (софистического) силлогизмов (Подробнее об этом см.: З. Микеладзе, Основоположения логики Аристотеля. Предисловие к логическим трактатам Аристотеля). См. Аристотель, Соч. в 4–х томах. Т. 2, М., 1978. С.6–9).
21 Один из ведущих математиков и философов нового времени, Лейбниц, так оценивал силлогистику Аристотеля: «Я думаю, что изобретение силлогистической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято. Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею». (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме, М. – Л., 1936. С. 423).
22 Одним из тех, кого в этой связи хотел бы обезоружить Аристотель, был софист Протагор, считавший, что поскольку «все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным» (Мет., IV, 5, 1009а 8–9). Те, кто принимает все чувственно воспринимаемое («мнение») за истину, не признают, таким образом, закона противоречия. И, в самом деле, поскольку чувственно воспринимая в значительной мере неопределенно, то закон определенности, каким является закон противоречия, здесь не может быть соблюден. А это значит, что закон противоречия требует перехода к сверхчувственному как той основе, которая обеспечивает некоторые инварианты в стихии изменчивого и преходящего.
23 Очень четко формулирует эту трудность А. Н. Чанышев: «Критериями сущности, по мнению философа, является: 1) познаваемость в понятии и 2) способность к отдельному существовани… Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу» (Чанышев А. Н. Аристотель. С. 36).
24 Guthrie W. K. A History of Greek Philosophy, vol. VI. Aristotle. Cambridge University Press, 1981, p. 211.
25 Так, К. А. Брандис, Л. Розе, К. Прантль, В. Йегер считают «Категории» неподлинным произведением. Напротив, У. Д. Росс, Л. Де Рийк, Дж. Л. Экрилл, И. Дюринг и др. доказывают, что произведение принадлежит Аристотелю; такую точку зрения защищают и Э. Целлер, Г. Майер, Т. Гомперц, с той однако оговоркой, что Аристотелем написаны не все, а только первые девять глав «Категорий».
26 Сущность, пишет здесь Аристотель, повторяя определение сущности в «Категориях» – это «то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное» (Метафизика, VII, 3, 1029а 8).
27 Интересное соображение по поводу формы как сущности высказывает Дж. Оуэне: «Форма как акт, когда она плюрализована в целиком потенциальной материи, остается тождественной во всех своих экземплярах, поскольку материя не прибавляет новой актуальности. Эта тождественность есть тождество не всеобщности и не единичности. Это тождество, которое, как форма сама по себе, первично по отношению и к всеобщности, и к единичности. Это форма, рассматриваемая до сингуляризации через материю… и до универсализации через человеческий разум» (Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1977, р. 14).
28 На латинский язык этот термин был переведен как «quidest» или «quidditas» («чтойность»). Позднее появился также перевод «essentia»; в немецком его переводили как «Wesenheit» (или wesentliche Sein (Э. Рольф)) – собственно «сущность», в отличие от «Substanz» (out? is). Интересен перевод – толкование, предложенный И. Дюрингом «определенность» (Bestimmtheit); этот перевод учитывает, что именно to? en einai выполняет функцию определения (см. During I. Aristoteles. In: Paulys Realencyclopedie der classischen Altertmnswis senschaft. Supplementband XI, Stuttgart 1968, S. 280.)
29 «Суть бытия есть сущность», – заключает Аристотель (Метафизика, VII, б, 1031b33), подчеркивая далее: «Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение (лучше «понятие». – П. Г.) их одно и то же…» (Метафизика, VII, б, 1031b 34).
30 Поэтому мне представляется справедливой та характеристика, которую дает сущности А. Л. Доброхотов: «Сущность есть бытие, обладающее чтойностью» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 100).
31 Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля, Предисловие к 1тому сочинений Аристотеля. См. Аристотель. Сочинения в 4–х тт. Т. 1, М., 1975. С.12–13.
32 Аристотель имеет в виду род, к которому принадлежат медь и серебро, т. е. металл.
33 А мы уже знаем, что первая сущность – это форма. «Определение через видовые отличия указывает, по – видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю» (Метафизика, VIII, 2,1043a 19–21).
34 См. Э. Рольф, комментарий к переводу «Метафизики» (Rolf E. Aristoteles’ Metaphysik, erste Halfte, S. 201).
35 В «Тимее» Платона можно видеть подобное различение, поскольку материя выступает там не только как «небытие», но и как «восприемница и кормилица всего сущего».
36 Он различает 1) способность к действию, 2) к страданию, претерпеванию, 3) к переходу в иное (плохое или хорошее), 4) способность к пребыванию в неизменном состоянии, т. е. к устойчивости (подробный анализ всех этих значений «способности» и «способного» у Аристотеля см. в книге А. Ф. Лосева: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, М., 1975. С.95–97).
37 Русское слово «завершенность», в котором присутствует не только «законченность», «осуществленность», но и «совершенство», было бы, пожалуй, наиболее эквивалентно греческой «энтелехии». Детальный анализ понятия энтелехии как достижения цели, ее исполнительности см. в работе А. Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии аристотеля, Гуссерия, Хайдеггера». Спб, 2001. С.59–75.
38 Rolf E. Aristoteles’ Metaphysik, zweite Hälfte, Leipzig 1921. Детальному анализу понятий потенции, энергии и энтелехии посвящена интересная работа И. Штальмаха: Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959.
39 Наука, которую мы сегодня называем физикой, вплоть до Ньютона носила имя «натуральной философии» (натурфилософии); так, важнейшее сочинение Ньютона, в котором изложены фундаментальные принципы классической физики, носит название: «Математические начала натуральной философии».
40 Что касается чувственной части человеческой души, то она, так же как и души растений и животных, есть предмет изучения натурфилософии, или физики. Поскольку душа есть, по Аристотелю, форма тела, то возникает вопрос, может ли форма существовать после гибели тела. «А остается ли какая-нибудь (форма) и впоследствии – это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа – не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась – это, пожалуй, невозможна)» (Метафизика, XII, 3,1070а 23–25). Тут однако возникает целый ряд трудностей, которые мы рассмотрим ниже.
41 «Первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое не движение вызывается (первым) движущим» (Метафизика, ХП, 7, 1072 b 7–9).
42 Нельзя не отметить, что еще в античности неоплатоник Прокл в «Комментарии на Гимея» пытался доказать, что Бог Аристотеля – не только целевая, но и действующая причина. «Космос, поскольку он тесен, вечно получает бесконечную силу, но никогда не обладает ею всей целиком, из-за того, что ограничен» (in Tim. I, 295. – Перевод С. В. Месяц). Эта проблема, как и целый ряд других аспектов учения Аристотеля в интерпретации Прокла, обстоятельно рассматривается во «Введении» С. В. Месяц к изданию переведенных ею «Начал физики» Прокла (см. Прокл. Начала физики. М., 2001. С.22–33).
43 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 126.
44 См. Tugendhat E. KATA TINOS, Freiburg-Munchen 1958; Boehm R. Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles’ Abhandlung «Uber das Sein und das Seiende». Metaphysik Z. Gravenhage 1965. Проблема сущности и существования у Аристотеля требует специального исследования. Здесь необходимо подчеркнуть, что различение этих понятий у Аристотеля последовательно не осуществлено; необходимость такого различения возникает у средневековых аристотеликов, которые сталкиваются с вопросом о творении мира Богом и вынуждены поэтому проводить водораздел между сущностью вещей (quidditas, essentia) и их существованием (existentia). Здесь, видимо, прав Э. Жильсон, указывающий на то, что у Аристотеля первый двигатель есть первая субстанция и в качестве таковой является причиной субстанциальности всех остальных субстанций и, следовательно, причиной самого их бытия (См. Gilson E. L’Etre et l’essence, P., 1948, p. 62.). Однако, по убеждению Жильсона, такое отождествление субстанциальности с существованием неправомерно с точки зрения христианской и мусульманской теологии (т. е. «теологии Ветхого Завета»; вечный двигатель – «причина того, что мир есть, но он не причина того, что мир есть» (там же). Поэтому сама по себе outia Аристотеля, заключает французский мыслитель, не позволяет решить проблему существования (см. там же).
45 During I. Aristoteles, S. 279.
46 Эта более старая метафизика, – пишет В. Йегер, – была исключительно наукой о неподвижном, трансцендентном бытии, теологией, а не наукой о сущем как таковом» (Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwickrung, Berlin 1955, S. 226).
47 «Бытие, взятое само по себе, есть не более чем пустой белый лист, на котором еще только должно быть что-то написано, чтобы оно получило определений значение» (Apelt O. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, 1891, s. 112).
48 См. Collingwood R. Philosophical Essays, vol. 1, Oxford, 1933.
49. См. Рассел Б. История философии, М., 1989.
50 Fuchs J. Die Proprietäten des Seine bei Alexander von Hales. Miinchen, 1930.
51 См. анализ этого вопроса в книге: Owens J. op. cit., p. p.39–41.
52 См. Moser S. Metaphysik einst und jetzt. Berlin 1958.
53 Mansion A. L’objet de la science philosophique suprêm d’apres Arlstoteles. In: «Melanges Dies», 1956, p. p. 151–168. См. также: Mansion A. Philosophie premièr, philosophie séconde et metaphysique chez Aristoteles / Revue philos. de Louvain. LVI, p.165–221. Согласно Мансьону, Аристотель сначала отождествил сущее как таковое с сущностью вообще, а позднее – только с высшей нематериальной сущностью – Богом.
54 Rolf E. Aristoteles’ Metaphyaik, Erste Hälfte, Rolfs Einleitung, S. VI–VII.
55 Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, p. 19.
56 Owens J. p. 21
57 «Сущность (усия) – единственный род действующей причины, которой располагал Аристотель», – пишет в этой связи Э. Жильсон (Gilson E. L'Etre et 1’essence, p. 62).
58 Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristotelische Physik.– In: Kant-Studien, Bd. 52, Heft 2, Koln 1960–1961, S. 214.
2 См., например, интересную работу «Science et philosophie de la Nature», изданную Л. Буа (Luciano Boi) (Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., New York, Oxford, Wien, 2000), авторы которой – философы, физики и математики обсуждают вопрос о не обходимости возрождения натурфилософского подхода к изучению природы и осмыслению современной науки. См. также двухтомное издание «Аристотель и современная наука», в котором опубликованы материалы симпозиума, проведенного на эту тему в Греции в 1997 году: Aristotle and Contemporary Science, vol. I–II, ed. by D. Stendoni-Mentzou. J Hattiangadi and D. M. Johnson. New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt/M., Oxford, Wien, 2000.
3 Многие немецкие комментаторы переводят to ti hn einai как Wesenheit (сущность), отличая этот термин от outia, которая переводится как Substanz (субстанция).
4 Именно к Аристотелю восходят средневековые понятия, выражающие различные аспекты бытия: ease, ens, essentia, substantia, subsistentia, ens per se и др.
5 Это можно видеть, например, в книге V, гл. 7, где понятия «сущее» (to on) и бытие (to einai) выступают практически как синонимы (Мет., V, 7, 1017 a 5–1017 b).
6 Сам термин «Метафизика» у Аристотеля не встречается. Он возник позднее. В I в. н. э. Андроник из Родоса, упорядочивая и переписывая рукописи Аристотеля, поместил трактаты, посвященные проблемам бытия, после тех, в которых рассматривались проблемы физики, а потому объединил их под общим названием: «то, что после физики» (ta mea ta jnsika). Думается однако, что этот термин и для самого Андроника имел не только техническое значение а стало быть, такое обозначение – дело не просто случая. То, что после физики – это также то, что по ту сторону, что выше физики.
7 Здесь и далее «Метафизика» цитируется в переводе А. В. Кубицкого по последнему изданию: Аристотель Сочинения в 4–х тт. Т. 1, М., 1975.
8 В данном отрывке Аристотель указывает в качестве первой причины сущность (onsia) и суть бытия (to ti hn einai) вещи, ставя, таким образом, эти понятия на то место, которое в большинстве случаев принадлежит форме. Как увидим ниже, это отнюдь не случайно.
9 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 128.
10 «Катеогории» Аристотеля здесь и далее цитируются в переводе А. В. Кубицкого по изданию: Аристотель, Соч. в 4–х тт., М., 1978.
11 В платоновской Академии отдавалось предпочтение изучению «существ ценных и божественных», говоря словами Аристотеля, замечающего по этому поводу: «Выходит, однако, что об этих ценных и божественных существах нам присуща гораздо меньшая степень знания (ибо то, исходя из чего мы могли исследовать их, и то, что мы жаждем узнать о них, чрезвычайно мало известно нам из непосредственного ощущения), а относительно преходящих вещей – животных и растений – мы имеем большую возможность знать, потому что мы вырастаем с ними» (О частях животных, I, 5, 644b – перев. В. Карпова). Что же касается пренебрежения этими предметами как низменными, то Аристотель формулирует свое научное кредо так: «…Остается сказать о природе животных, не упуская по мере возможности ничего – ни менее, ни более ценного, ибо наблюдением даже над теми из них, которые неприятны для чувств, создавшая их природа доставляет все-таки невыразимые наслаждения людям, способным к познанию причин и философам по природе» (О частях животных, I, 5, 645а).
12 Говоря о «неделимом виде», Аристотель подразумевает наименее общий вид, т. е. тот, который «сказывается» непосредственно об индивидуумах. Для конкретного человека, например, Сократа, «неделимым видом» будет «человек», – понятие, уже далее не делимое на виды; родом же для него будет «живое существо», которое включает в себя много видов («делится» на виды).
13 «…Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно. Однако…сущности ничто не противоположно…» (Мет., XIV, 1, 1087 b).
14 «…Ничто высказываемое как общее не есть сущность» (Мет., VII, 16, 1041а). «Ничто общее, – замечает ниже Аристотель, – не существует отдельно, помимо единичных вещей» (Мет., VII, 16, 1040b 25). Нельзя поэтому считать сущностями идеи – «самого – по – себе – человека» или «саму – по – себе – лошадь», ибо это общие понятия, не существующие помимо единичных вещей. Имея в виду платоников, Аристотель пишет: «Некоторые полагают, что общее больше всего другого есть причина и начало, поэтому рассмотрим и его. Кажется невозможным, чтобы что-либо обозначаемое как общее было сущностью. Во – первых, сущность каждый вещи – это то, что принадлежит лишь ей и не присуще другому, а общее – это относящееся ко многому….. Во – вторых, сущностью называется то, что не сказывается о субстрате, а общее всегда сказывается о каком-нибудь субстрате… Очевидно, что ничто присущее как общее не есть сущность и что все, что одинаково сказывается о многом, означает не «вот это», а «также-то». Иначе получается много нелепостей в том числе «третий человек» (Мет., VII, 13, 1038b 5–1039 а). О «третьем человеке» как аргументе против теории идей читаем уже в «Пармениде» Платона (см. Парменид,132d 133). Ход мысли тут простой: сравнение отдельного человека с идеей человека позволяет обнаружить общее между ними, которое должно стать содержанием чего-то третьего («третьего человека») и т. д. до бесконечности.
15 Хотя термин «субстрат» для перевода upokeimenon является широко распространенным, однако против такого перевода есть и возражения. Сам Аристотель поясняет, что upokeimenon «лежит в основе двояким образом: или как существующее определенное нечто — подобно тому как живое существо есть носитель своих свойств, – или так, как материя есть носитель энтелехии» (Мет., VII, 13, 1038b 5). Там, где upokeimenon – материя для определенной формы, термин «субстрат», видимо, подходит; там же, где речь идет о носителе определенных свойств лучшим был бы перевод «субъект»; именно этот латинский эквивалент – subiectum для upokeimenon предложил в XV веке византийский философ Виссарион (Так, например, вряд ли удачно будет сказать, что «образованный Сократ» есть субстрат для образования: он есть субъект, предикатом которого является образованность. См. об этом примечания Э. Рольфа к его переводу «Метафизики»: Aristoteles’ Metaphysik, ubersetzt und erläutert von E. Rolf, Erste Hälfte, Leipzig 1920, s. 205 (Kom. 59). Наиболее точно смысл греческого upokeimenon и его латинского эквивалента – subiectum – передает русское слово «подлежащее».
16 «Единое и простое не одно и то же: единое означает меру, а простое – свойство самой вещи» (Мет., ХП, 7, 1072а 30). На различии этих понятий специально останавливается В. Росс. См. Ross W. D. Aristotle’s Metaphysik, London 1924, Bd. 2, p. 376.
17 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно – европейской философии. С. 98.
18 А. Н. Чанышев справедливо характеризует этот закон как «первоаксиому» Аристотеля. См. Чанышев А. Н. Аристотель. М., 1981. С. 31.
19 Об этом говорит и сам Аристотель. Различая два вида диалектических доводов – наведение (индукцию) и силлогизм, он поясняет: «Наведение… есть восхождение от единичного к общему. Например, если кормчий, хорошо знающий свое дело, – лучший кормчий…, то и вообще знающий свое дело в каждой области – лучший. Наведение – (способ) более убедительный и более очевидный и для чувственного восприятия более доступный… Силлогизм же – (способ) более неодолимый и более действенный против тех, кто склонен спорить» (Топика, I, 12, 105а 12–19).
20 Я имею в виду т. наз. «доказывающий силлогизм» (Вторая аналитика, I, 6, 7Аb 10–11), который Аристотель отличал от диалектического и эристического (софистического) силлогизмов (Подробнее об этом см.: З. Микеладзе, Основоположения логики Аристотеля. Предисловие к логическим трактатам Аристотеля). См. Аристотель, Соч. в 4–х томах. Т. 2, М., 1978. С.6–9).
21 Один из ведущих математиков и философов нового времени, Лейбниц, так оценивал силлогистику Аристотеля: «Я думаю, что изобретение силлогистической формы есть одно из прекраснейших и даже важнейших открытий человеческого духа. Это своего рода универсальная математика, все значение которой еще недостаточно понято. Можно сказать, что в ней содержится искусство непогрешимости, если уметь правильно пользоваться ею». (Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме, М. – Л., 1936. С. 423).
22 Одним из тех, кого в этой связи хотел бы обезоружить Аристотель, был софист Протагор, считавший, что поскольку «все то, что мнится и представляется, истинно, все должно быть в одно и то же время и истинным и ложным» (Мет., IV, 5, 1009а 8–9). Те, кто принимает все чувственно воспринимаемое («мнение») за истину, не признают, таким образом, закона противоречия. И, в самом деле, поскольку чувственно воспринимая в значительной мере неопределенно, то закон определенности, каким является закон противоречия, здесь не может быть соблюден. А это значит, что закон противоречия требует перехода к сверхчувственному как той основе, которая обеспечивает некоторые инварианты в стихии изменчивого и преходящего.
23 Очень четко формулирует эту трудность А. Н. Чанышев: «Критериями сущности, по мнению философа, является: 1) познаваемость в понятии и 2) способность к отдельному существовани… Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу» (Чанышев А. Н. Аристотель. С. 36).
24 Guthrie W. K. A History of Greek Philosophy, vol. VI. Aristotle. Cambridge University Press, 1981, p. 211.
25 Так, К. А. Брандис, Л. Розе, К. Прантль, В. Йегер считают «Категории» неподлинным произведением. Напротив, У. Д. Росс, Л. Де Рийк, Дж. Л. Экрилл, И. Дюринг и др. доказывают, что произведение принадлежит Аристотелю; такую точку зрения защищают и Э. Целлер, Г. Майер, Т. Гомперц, с той однако оговоркой, что Аристотелем написаны не все, а только первые девять глав «Категорий».
26 Сущность, пишет здесь Аристотель, повторяя определение сущности в «Категориях» – это «то, что не сказывается о субстрате, но о чем сказывается все остальное» (Метафизика, VII, 3, 1029а 8).
27 Интересное соображение по поводу формы как сущности высказывает Дж. Оуэне: «Форма как акт, когда она плюрализована в целиком потенциальной материи, остается тождественной во всех своих экземплярах, поскольку материя не прибавляет новой актуальности. Эта тождественность есть тождество не всеобщности и не единичности. Это тождество, которое, как форма сама по себе, первично по отношению и к всеобщности, и к единичности. Это форма, рассматриваемая до сингуляризации через материю… и до универсализации через человеческий разум» (Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Toronto 1977, р. 14).
28 На латинский язык этот термин был переведен как «quidest» или «quidditas» («чтойность»). Позднее появился также перевод «essentia»; в немецком его переводили как «Wesenheit» (или wesentliche Sein (Э. Рольф)) – собственно «сущность», в отличие от «Substanz» (out? is). Интересен перевод – толкование, предложенный И. Дюрингом «определенность» (Bestimmtheit); этот перевод учитывает, что именно to? en einai выполняет функцию определения (см. During I. Aristoteles. In: Paulys Realencyclopedie der classischen Altertmnswis senschaft. Supplementband XI, Stuttgart 1968, S. 280.)
29 «Суть бытия есть сущность», – заключает Аристотель (Метафизика, VII, б, 1031b33), подчеркивая далее: «Но не только вещь и суть ее бытия одно, но и обозначение (лучше «понятие». – П. Г.) их одно и то же…» (Метафизика, VII, б, 1031b 34).
30 Поэтому мне представляется справедливой та характеристика, которую дает сущности А. Л. Доброхотов: «Сущность есть бытие, обладающее чтойностью» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 100).
31 Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля, Предисловие к 1тому сочинений Аристотеля. См. Аристотель. Сочинения в 4–х тт. Т. 1, М., 1975. С.12–13.
32 Аристотель имеет в виду род, к которому принадлежат медь и серебро, т. е. металл.
33 А мы уже знаем, что первая сущность – это форма. «Определение через видовые отличия указывает, по – видимому, на форму и осуществление вещи, а исходящее из составных частей указывает скорее на материю» (Метафизика, VIII, 2,1043a 19–21).
34 См. Э. Рольф, комментарий к переводу «Метафизики» (Rolf E. Aristoteles’ Metaphysik, erste Halfte, S. 201).
35 В «Тимее» Платона можно видеть подобное различение, поскольку материя выступает там не только как «небытие», но и как «восприемница и кормилица всего сущего».
36 Он различает 1) способность к действию, 2) к страданию, претерпеванию, 3) к переходу в иное (плохое или хорошее), 4) способность к пребыванию в неизменном состоянии, т. е. к устойчивости (подробный анализ всех этих значений «способности» и «способного» у Аристотеля см. в книге А. Ф. Лосева: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика, М., 1975. С.95–97).
37 Русское слово «завершенность», в котором присутствует не только «законченность», «осуществленность», но и «совершенство», было бы, пожалуй, наиболее эквивалентно греческой «энтелехии». Детальный анализ понятия энтелехии как достижения цели, ее исполнительности см. в работе А. Г. Чернякова «Онтология времени. Бытие и время в философии аристотеля, Гуссерия, Хайдеггера». Спб, 2001. С.59–75.
38 Rolf E. Aristoteles’ Metaphysik, zweite Hälfte, Leipzig 1921. Детальному анализу понятий потенции, энергии и энтелехии посвящена интересная работа И. Штальмаха: Stallmach J. Dynamis und Energeia, Meisenheim am Glan, 1959.
39 Наука, которую мы сегодня называем физикой, вплоть до Ньютона носила имя «натуральной философии» (натурфилософии); так, важнейшее сочинение Ньютона, в котором изложены фундаментальные принципы классической физики, носит название: «Математические начала натуральной философии».
40 Что касается чувственной части человеческой души, то она, так же как и души растений и животных, есть предмет изучения натурфилософии, или физики. Поскольку душа есть, по Аристотелю, форма тела, то возникает вопрос, может ли форма существовать после гибели тела. «А остается ли какая-нибудь (форма) и впоследствии – это надо рассмотреть. В некоторых случаях этому ничто не мешает; например, не такова ли душа – не вся, а ум (чтобы вся душа оставалась – это, пожалуй, невозможна)» (Метафизика, XII, 3,1070а 23–25). Тут однако возникает целый ряд трудностей, которые мы рассмотрим ниже.
41 «Первый вид изменений – это перемещение, а первый вид перемещения – круговое движение. Круговое не движение вызывается (первым) движущим» (Метафизика, ХП, 7, 1072 b 7–9).
42 Нельзя не отметить, что еще в античности неоплатоник Прокл в «Комментарии на Гимея» пытался доказать, что Бог Аристотеля – не только целевая, но и действующая причина. «Космос, поскольку он тесен, вечно получает бесконечную силу, но никогда не обладает ею всей целиком, из-за того, что ограничен» (in Tim. I, 295. – Перевод С. В. Месяц). Эта проблема, как и целый ряд других аспектов учения Аристотеля в интерпретации Прокла, обстоятельно рассматривается во «Введении» С. В. Месяц к изданию переведенных ею «Начал физики» Прокла (см. Прокл. Начала физики. М., 2001. С.22–33).
43 Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. С. 126.
44 См. Tugendhat E. KATA TINOS, Freiburg-Munchen 1958; Boehm R. Das Grundlegende und das Wesentliche. Zu Aristoteles’ Abhandlung «Uber das Sein und das Seiende». Metaphysik Z. Gravenhage 1965. Проблема сущности и существования у Аристотеля требует специального исследования. Здесь необходимо подчеркнуть, что различение этих понятий у Аристотеля последовательно не осуществлено; необходимость такого различения возникает у средневековых аристотеликов, которые сталкиваются с вопросом о творении мира Богом и вынуждены поэтому проводить водораздел между сущностью вещей (quidditas, essentia) и их существованием (existentia). Здесь, видимо, прав Э. Жильсон, указывающий на то, что у Аристотеля первый двигатель есть первая субстанция и в качестве таковой является причиной субстанциальности всех остальных субстанций и, следовательно, причиной самого их бытия (См. Gilson E. L’Etre et l’essence, P., 1948, p. 62.). Однако, по убеждению Жильсона, такое отождествление субстанциальности с существованием неправомерно с точки зрения христианской и мусульманской теологии (т. е. «теологии Ветхого Завета»; вечный двигатель – «причина того, что мир есть, но он не причина того, что мир есть» (там же). Поэтому сама по себе outia Аристотеля, заключает французский мыслитель, не позволяет решить проблему существования (см. там же).
45 During I. Aristoteles, S. 279.
46 Эта более старая метафизика, – пишет В. Йегер, – была исключительно наукой о неподвижном, трансцендентном бытии, теологией, а не наукой о сущем как таковом» (Jaeger W. Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwickrung, Berlin 1955, S. 226).
47 «Бытие, взятое само по себе, есть не более чем пустой белый лист, на котором еще только должно быть что-то написано, чтобы оно получило определений значение» (Apelt O. Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig, 1891, s. 112).
48 См. Collingwood R. Philosophical Essays, vol. 1, Oxford, 1933.
49. См. Рассел Б. История философии, М., 1989.
50 Fuchs J. Die Proprietäten des Seine bei Alexander von Hales. Miinchen, 1930.
51 См. анализ этого вопроса в книге: Owens J. op. cit., p. p.39–41.
52 См. Moser S. Metaphysik einst und jetzt. Berlin 1958.
53 Mansion A. L’objet de la science philosophique suprêm d’apres Arlstoteles. In: «Melanges Dies», 1956, p. p. 151–168. См. также: Mansion A. Philosophie premièr, philosophie séconde et metaphysique chez Aristoteles / Revue philos. de Louvain. LVI, p.165–221. Согласно Мансьону, Аристотель сначала отождествил сущее как таковое с сущностью вообще, а позднее – только с высшей нематериальной сущностью – Богом.
54 Rolf E. Aristoteles’ Metaphyaik, Erste Hälfte, Rolfs Einleitung, S. VI–VII.
55 Owens J. Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, p. 19.
56 Owens J. p. 21
57 «Сущность (усия) – единственный род действующей причины, которой располагал Аристотель», – пишет в этой связи Э. Жильсон (Gilson E. L'Etre et 1’essence, p. 62).
58 Wieland W. Das Problem der Prinzipienforschung und die Aristotelische Physik.– In: Kant-Studien, Bd. 52, Heft 2, Koln 1960–1961, S. 214.
Глава 3
Натурфилософия Аристотеля
Онтологические принципы Аристотеля получают свое продолжение, развитие и конкретизацию в натурфилософских сочинениях философа – «Физике», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологике» и других. «Физика», в частности – одно из самых богатых по содержанию и цельных по выполнению произведений Аристотеля. Значение этого произведения явно недооценивалось в XIX и XX веках при исследовании философии Аристотеля, а между тем в нем раскрываются важнейшие положения далеко не одной только науки о природе. В этом отношении отечественной аристотелиане повезло: работы В. П. Зубова и И. Д. Рожанского об Аристотеле базируются главным образом на изучении как раз натурфилософских сочинений Стагирита, и в первую очередь «Физики».