Итак, говоря о бодхичитте, можно выделить предельный или абсолютный аспект, то есть шуньяту, переживание пустоты ума и всех феноменов; и относительный или условный аспект бодхичитты, то есть, любящую доброту и сострадание, которые мы развиваем, будучи ответственными перед другими
- 66
существами. Эти два аспекта идут бок о бок, и когда мы принимаем обет бодхисаттвы, то принимаем его имея в виду их оба. И точно так же мы сохраняем наш обет бодхисаттвы, развивая эти два аспекта на собственном опыте.
Путем понимания и переживания природы самого ума как сущностно пустой, мы приходим к дальнейшему пониманию того, что любое феноменальное переживание ума - так же лишено сущности; феноменальное переживание берет свое начало в уме, и столь же сущностно пусто, оно не может быть реальным. Чтобы прийти к переживанию этого нам надо понять, что, хотя предельной природой ума и является его сущностная неуловимость, тем не менее, существует неверное представление, будто есть такая вещь, называемая умом, и из-за этого представления, чувствующие существа в круге новых рождений подвержены запутанности.
Мы начинаем видеть, что то, что переживает каждое существо, все равно что сон. Когда мы засыпаем и видим сон, там есть целый мир, в котором мы обитаем; когда мы просыпаемся, то понимаем, что это был лишь сон, не настоящий, ни с одной предельной точки зрения. Сны - это временные условные творения ума, которые ум проектирует, а потом переживает, будто они - что-то отличное от него. В конечном счете, всякое состояние существование, которое испытываем мы или любые другие существа во вселенной, проистекает из ума и переживается умом, в качестве его собственной проекции.
Рост нашего личного осознания пустоты ума приводит нас к заключению, что именно из-за отсутствия непосредственного переживания, мы продолжаем страдать и остаемся в ловушке запутанности. Мы понимаем, что, равно как и мы сами, все и каждое живое существо находится под ошибочным впечатлением, будто что-то (something) существует там, где нет ни какой вещи (thing); будто существует некоторое "я" там, где нет ни какого "я"; будто существует некоторая истина там, где нет последней истины. Из-за таких неверных взглядов, все чувствующие существа продолжают действовать в рамках запутанности. Это - фундаментальная причина страдания и запутанности, которые испытывают существа. Когда мы начинаем видеть вещи под таким углом зрения, то обнаруживаем, что любовь и сострадание к существам неуклонно возрастают.
Характеризуя ум, как что-то неуловимое, мы подразумеваем, что он не рождается и никогда не умирает. Всегда было так, что существует пространство; всегда было так, что существует ум. Всегда будет так, что существует ум, точно так же как всегда будет так, что существует пространство; пространство и ум - не вещи, которые ведут себя согласно обычным свойствам вещей, которые создаются в некоторый момент, и которые исчерпываются в некоторый момент в будущем. Вечность присуща природе самого ума.
Тогда можно задать вопрос: "Что такое процесс перерождения, который подразумевает постоянную смену рождений и смертей, снова и снова?" Здесь имеется в виду условный уровень иллюзорной видимости, которая предстает перед умом, создавая впечатление, будто имеют место рождение и смерть. На предельном уровне, однако, природа самого ума не подвержена процессу рождения и смерти. Физическое тело, которое мы теперь испытываем, и благодаря которому ум переживает мир, является результатом кармических тенденций в уме, достигших полного созревания. Это называется воплощением или полным созреванием, но оно остается в пределе нереальным, в том смысле, что оно непостоянно. Физическое тело умирает, но ум нет. Ум непрерывен при переходе из одного состояния существования в другое.
Физическое тело в мире богов или человеческом мире является результатом различных кармических тенденций, которые были закреплены положительными действиями в предыдущих жизнях. Но можно видеть, что все обстоит не так просто; нет всецело одной или совершенно другой ситуации, потому что хорошее и плохое перемешано. Существо может переродиться в мире людей, в
- 67
довольно высоком состоянии перерождения, но мало прожить, много страдать физически и умственно, встречать полно препятствия и тому подобное. Все это результаты негативных кармических тенденций, вперемешку с положительными. С другой стороны, может преобладать отрицательное, и существо будет испытывать нижнее состояние перерождение в мире ада и в мире прет. Физическое воплощение - это полное созревание кармы, когда приобретают твердый физический организм за некоторое число временных интервалов.
Наш ум, который в настоящий момент переживает данное состояние физического перерождения, до этого испытывал бесчисленное количество других разновидностей физического перерождения. Мы не можем сказать даже миллионов или сотен миллионов; это был бесконечный процесс новых рождений из одного в другое состояние, дошедший вплоть до теперешнего времени. Понятно, что, раз существует такая бесконечная шкала времени, то каждое существо во вселенной, в некоторый момент, было непосредственно связано с нами. Будда описывает это, говоря, что каждое существо во вселенной было нашим отцом или матерью, не один но много раз. Поскольку существует бесконечное число существ, и поскольку умы этих существ участвуют в бесконечном процессе перерождений, то благодаря кармическем связям, которые были установленны, каждое из этих существ имело контакт с любым другим. Будда сказал, что если бы мы посчитали количество раз, когда отдельное существо становилось нашей матерью или отцом, это число оказалась бы несравненно больше числа мельчайших крупинок во всем мире.
В каждом из этих состояний существования, в котором у нас был тесный контакт со всяким другим существом, к нам проявляли участие и доброту, как и в случае наших теперешних родителей в этой жизни. Настоящая ситуация оказывается такой, что громадное большинство тех существ, которые были нашими родителями, переживают в данный момент нижние состояния перерождения в мирах ада, мирах прет и мирах животных; они испытывают прямой результат своей негативной кармы и сильно страдают. Оставшаяся доля существ, которые были нашими родителями, находятся в верхних состояниях существования, но непосредствено способствуют своему будущему страданию, продолжая усиливать негативные кармические тенденции своими отрицательными или запутанными действиями. Когда мы сталкиваемся с такого рода картиной, у нас естественно развивается любящий и сострадательный отклик ко всем этим существам.
Таким образом, итак, обет бодхисаттвы, дается в контексте указанных двух аспектов бодхичитты, абсолютного, - понимания пустотности ума и всех феноменов; и условного или относительного - любви и сострадания, пробуждаемых ко всем остальным существам. Мы принимаем обет с настроем, развить в уме данные два аспекта бодхичитты, и исполняем это, следуя практике Шести парамит или Шести Свершений Махаяны: щедрости, нравственности и этики, терпения, усилия, медитативной устойчивости, и мудрости. В последних двух - ментальной или медитативной устойчивости и мудрости, отражен взгляд Махаяны. Первые два, щедрость и нравственность или этика, составляют правила поведения Хинаяны. Центарльные два совершенства терпения и усилия применимы к обоим путям. Все шесть совершенств вместе приводят нас к развитию любви и сострадания, и переживанию шуньяты, двум аспектам обета бодхисаттвы.
- 68
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Обязательства Ваджраяны и четырнадцать коренных падений
Понятие обязательства и участия в практике можно рассматривать на трех уровнях. Есть внешний уровень практики Хинаяны, каксающийся нашего индивидуального образа жизни, как выражения стремления к просветлению и освобождению; есть внутренний уровень мотивации относящийся к обету бодхисаттвы и дисциплины Махаяны; и есть тайный или скрытый аспект тантрического самайа. Основой всех этих уровней участия и обязательства является обет прибежища, - опра, на которой в практике Буддадхармы могут быть выстроены все остальные.
Обет прибежища предполагает доверие и преданность Будде, как в форме просветленного состояния существа так и в виде человека, достигшего этого состояния просветления. Чем более мы получаем представление о состоянии Будды, тем более мы готовы развивать доверие и преданность, благодаря пониманию тех бесподобных качеств, которые возникают при достижении просветления.
Физическая форма просветленного Будды отмечена тридцатью двумя главными и восемьюдесятью малыми признаками физического совершенства, ими его тело отличается от обыкновенной человеческой формы или даже от формы бога в круге перерождения. Речь такого полностью просветленного существа наделена шестьюдесятью достоинствами, делающими ее совершенным средством для общения и передачи учений. Сознание, которое переживает полностью просветленный Будда, отмечено многими качествами, которые отличают его от обычного человеческого состояния осознавания. Чем больше мы узнаем об этих физических, вербальных и ментальных качествах просветления, тем лучше, поэтому, наша позиция для развития веры в состояние Будды, как духовную цель, и для развития доверия к Будде, как учителю, говорящему с уровня просветления.
Даже если у нас нет детального интеллектуального понимания этих качеств, можно принимать прибежище с убеждением, что мы принимаем его в чем-то, что представляет собой предельное духовное развитие. Это убеждение является базисом для принятия обета прибежища, пусть даже только в связи с этой жизнью; мы принимаем прибежище с сего момента и до тех пор пока не умрем.
Положительную сторону принятия прибежища в Просветлении и в Будде составляет развитие доверия и преданности. Принятие прибежища также подразумевает один запрет. Нам не следует принимать прибежище в мирских богах. Здесь вовсе не делается попытки приуменьшит значение других религий. Мирской бог в данном контексте означает - находящийся все еще в круге перерождения. По определению, мирские боги - это самсарические боги. Если мы принимаем прибежище в существах, которые не вышли из круга перерождения, мы не стремимся к окончательному.
Второй источник прибежища, Дхарма, распадается на две категории. Существуют традиционная сторона или писания Дхармы и аспект опыта. Писания - значит авторитетные учения традиции Будды, в особенности, учения Господа Будды, которые были даны им с его просветленного уровня единственно ради блага существ. Польза от них - временная, позволяющая существам обрести большее спокойствие ума, или же окончательная, предоставляющая существам средства освободиться от страдания и запутанности и достичь просветления. Все 84000 собраний Буддадхармы, эта безбрежная и глубочайшая система учений, подходит под классификацию писаний Дхармы.
С другой стороны, присутствует личностный, опытный аспект Дхармы, когда мы развиваем в себе тот же опыт, что и описанный в учениях. Например, мы получаем учения по медитации на сострадании, и используя эти учения, по-настоящему можем пробудить высшее сострадание, сделав частью нашего опыта. Мы можем получить учения о том, как развивать веру и пре
- 69
данность, и благодаря им воспитать искреннюю не вымышленную преданность Трем Драгоценностям и нашим гуру. Или же мы можем получить учения по практике шаматхи и развить спокойствие ума, пережить самим эту устойчивость. Во всех указанных случаях, когда мы пытаемся развить тот опыт, который описан в учениях, мы принимаем прибежище в данном опытном аспекте Дхармы.
Принятие прибежища в Дхарме имеет положительный и запрещающий аспект. Положительный аспект состоит в признании Дхармы, в качестве чрезвычайно благотворного пути, и следовании этому пути пока с максимальной отдачей себя изучению и практике. Запретительная сторона говорит, что приняв прибежище в Дхарме, мы должны пытаться удалить из нашей жизни всякое действие, причиняющее вред или страдание другим существам; мы должны развивать, как можно старательнее, ненасильственный и мягкий подход к остальным существам во всем, что делаем.
Наконец, остается драгоценность Сангхи, третье духовное начало, в котором мы принимаем прибежище, как практикующие Буддадхарму. Опять, имеется два аспекта такого понятия Сангхи. Есть благородная или возвышенная Сангха, которую составляют существа, достигшие самых высоких уровней реализации с первой по десятую ступень Бодхисаттвы. Это значит самые продвинутые, хотя и не окончательные состояния просветления. И есть обычные люди, передающие учения. Здесь это - представители монашеского духовенства, чьей функцией является осознать и передать учения, и действовать в качестве наставников, на основании их собственного личного опыта.
Когда принимают прибежище в Сангхе, присутствует утвердительная и запрещающая стороны. Нам надлежит развивать положительные связи с Сангхой, слушаться и следовать советам, получаемым от наших гуру и духовных друзей. С другой стороны, принятие прибежища в Сангхе подразумевает, что нам не стоит слушаться или поддаваться влиянию дурных товарищей, которые могли бы нас запутать или увести в направлении противоположном нашему духовному развитию. Сюда можно включить, например, всякого, кто попытался бы подточить наше основное доверие, например, к карме, говоря, что можно вести себя как заблагорассудиться. Хотя, возможно, трудно избавиться или отказаться от такого человека, но, несомненно, нам не обязательно выслушивать подобного рода советы.
На уровне обетов Пратимокши, или обетов индивидуального освобождения, существует подразделения на обеты мирян, придерживающихся безбрачия, начальные обеты монаха и монахини, и полные посвящения монахов и монахинь. Словосочетание Пратимокша или индивидуальное освобождение, используемое для описания этих обетов, так же характеризует данный подход. Это - личный образ жизни, который мы выбираем, признавая, что в нас присутствуют определенные склонности, противоречащие нашему духовному развитию, и вредоносные для других. Принятие обета - это попытка управлять этими склонностями. Здесь двойной акцент, но, посольку он делается с личностной точки зрения, данные посвящения называется обетами индивидуального освобождения. Рассматривая уровни посвящения Пратимокши, мы видим, что в случае мирянина, придерживающегося безбрачия, существует пять главных обетов, из них четыре основных и один дополнительный, касающийся применения одурманивающих веществ. В случае начальных посвящений монахов и монахинь, число этих обетов увеличено до десяти основных обетов, а в некоторых традициях доведено, в целом, до тридцати. В случае полностью посвященного монаха, существует всего 253 обета, которые следует соблюдать. В каждом случае, ударение делается на том, чтобы удалить из нашего поведения те поступки, которые противоречат нашему освобождению или же причиняют вред другим.
Для людей, вроде нас, которые лишь только получили контакт с учениями и начинают практиковать, личное посвящение может показаться весьма обременительной штукой. Но если мы тверды в намерении сдержать обязательства, практикуя Буддадхарму, то познакомившись ближе, мы обнаружим, что их
- 70
всего проще сдержать, потому что единственно, к чему они имеют отношение, - это к физическим и вербальным действиям. Меньше они касается мотивации и больше того, как она выражается в физическом и вербальном действии, так что наша попытка контролировать действия лежит полностью во внешней сфере того, что мы делаем физически или того, что говорим словами.
Далее мы переходим к обету бодхисаттвы в Махаяне, мы сдвигаем акцент в сторону нашей мотивации. Сутью обета бодхисаттвы является попытка не приносить вред ни в чем, что мы делаем, и более того, быть полезным наколько это только возможно. Все средоточие обета оновывается на доверии и уважении к Будде и Бодхисаттвам, как высшим духовным примерам для нас, и, с другой стороны, нашем сострадании и любящей доброте к остальным существам. Этот обет затрагивает уровень ума, а не только действий тела и речи.
При соблюдении обета бодхисаттвы существует две основных западни, которых следует избегать. Во-первых, мы не должны развивать негативное отношение ни к одному существу, независимо от того, насколько незначительна может быть данная форма жизни. Как только мы решили: "Это существо мой враг, и я обязан сделать ему плохо, или же не работать на благо этого существа, или не защитить его от зла, если это и будет в моих силах," то мы совершили серьезное нарушение нашего обета бодхисаттвы. Второе, утрата веры в нашу способность исполнить обет бодхисаттвы так же составляет его нарушение. Подумать: "Кажется, это слишком трудно. Я просто не могу работать на благо всех существ. Лучше бросить и заняться, чем полегче," - значит утратить главное, пойти против самого духа обета. Поскольку мы имеем дело с едва уловимыми побуждениями, этот обет гораздо более трудно сдержать. По этой причине, соблюдение его сказывается чрезвычайно благотворным образом. Если мы можем принять обет бодхисаттвы и соблюдать его с хорошей верой, то польза от него невероятная.
В связи с обетом бодхисаттвы, очень серьезным проступком было бы обманывать или вводить в заблуждение тех, кого мы почитаем, например, наших духовных учителей или Три Драгоценности. Обманывать или манипулировать другими существами каким бы то ни было образом - так же очень серьезное нарушение. Когда мы принимаем обет Бодхисаттвы, присутствует определенное обязательство признавать и чтить те связи, которые у нас имеются с людьми, как в духовном контексте, например, с духовными учителями, настоятелями, наставниками и советниками; так и с людьми, которые выполняют аналогичные функции в мирской обстановке, с такими как наши родители и учителя в миру. Попасть в ситуацию, когда мы получаем что-то доброе, путем наставления и указания, от этих людей, а затем нарочно подводим их, отказываясь слушать их советы, или же бываем нечестными и невосприимчивыми к тому хорошему, что они дают нам, - становится чем-то очень серьезным с точки зрения обета бодхисаттвы.
Кроме того, всякий, кто принял на себя данный Махаянский обет, должен пытаться не возбуждать ни в ком сожаления в случае, когда этого не требуется. Предположим, мы увидели бы кого-нибудь, кто делиться своим богатством совершенно бескорыстно, и сказали: "Лучше бы вам этого не делать. Если вы будете так поступать, то в будущем станете бедным, а тогда, кто позаботиться о вас?" Заставить этого человека пожалеть о своем великодушном намерении - оказывается очень серьезным нарушением обета бодхисаттвы.
Эти четыре предписания тому, кто принял обет бодхисаттвы, называются четырьмя запрещающими дхармами, четырьмя запретными действиями, идущими вразрез с духом нашего обета бодхисаттвы. В традиции обета Бодхисаттвы, мы обнаруживаем, что обязательств может быть довольно много. Далее, в Махаяне существуют, так называемые, восемнадцать коренных падений, а одна традиция добавляет, кроме того, еще сорок шесть правил. Однако, общим для всех этих правил пунктом, является необходимость устранить из наших
- 71
действий тела и речи все причины вреда для других и истребить в уме все злонамеренные или нечистые, или отрицательные побуждения по отношению к другим.
Таким образом мы переходим к тантрическому уровню обязательства, самайа Ваджраяны. Мы получаем тантрическое самайа, когда получаем инициацию от нашего Ваджрного гуру; процесс инициации формально вводит нас на путь Ваджраяны, так что, считается, с этого момента начинает действовать наше обязательство на данном уровне самайа. Тантрическое самайа может быть весьма сложным. В традиционной литературе, можно найти упоминания о четырнадцати коренных падениях в Ваджраяне, о восьми второстепенных падениях, а в некоторых классификациях, о двадцати одном аспекте обязательства тела, речи м ума. Некоторые тексты пользуются настолько подробной классификацией, что перечисляют 1.100.000 обетов, являющихся частью тантрического самайа.
Атиша, самый знаменитый индийский учитель, пришедший в Тибет учить Дхарме, известен своим замечанием, что, когда он принял обеты индивидуального освобождения полностью посвященного монаха, то был способен, благодаря весьма выверенному поведению, содержать их в полной чистоте и ни разу не допустил ни единого нарушения этих обетов, что было настоящим подвигом. Однако, когда он принял обет бодхисаттвы, то осознал, что промахи возникают и здесь и там. Потому как обет Бодхисаттвы можно поправить и восстановить, если мы совершенно честны с собой и очень быстро признаем свои негативные побуждения и отрицательные поступки, стоит им появиться, Атиша был способен, благодаря такого рода добросовестной честности, узнавать эти промахи, когда те случались, сознавать их, очищаться от них и восстанавливать обет бодхисаттвы. Потом он сказал: "Когда я принял тантрическое самайа, то осознал, что число раз, когда я нарушал и букву и дух тантрического обязательства, было невозможно сосчитать. Я напоминал себе чистую тарелку положенную на землю во время пыльного урагана, наблюдая как пыль осаждается на гладкой поверхности тарелки. Единственное что не дало всем этим нарушениям превратиться в серьезное препятствие для меня, было то, что я постоянно признавал и сознавал свои недостатках, и очищал себя от них."
Люди, слушавшие Атишу, запротестовали, говоря, что, как послушать, так тантрическое самайа настолько трудно слержать, что никто бы не достиг просветления. Атиша ответил: "Нет, я не совсем это имел в виду. Просто, когда мы практикуем Ваджраяну, нам приходиться сознавать эти нарушения и делать сознательные попытки очистить себя." В Ваджраене имеются очень искусные средства такие как, например, медитация и повторение мантры Ваджрасаттвы. Всего одно повторение мантры может очистить нас от целой горы нарушений самайа.
На практическом уровне, наиболее важными вещами для тех, кто приступает к практике Ваджраяны оказываются четырнадцать коренных падений. Они перечислены в таком порядке, что первое считается более серьезным, чем второе, а второе более серьезным, чем третье и так далее, то есть в порядке убывания тяжести нарушений с точки зрения тантрической практики. Тому, кто вовлечен в практику Ваджраяны следует стараться жить согласно этим четырнадцати обязательствам, насколько только возможно в их ситуации.
Первым коренным падением является противоречить нашему гуру. До того времени, пока мы не получили инициацию или учение от кого-либо, как от нашего ваджрного гуру, целесообразнее всего изучить этого человека и дать себе волю критически проанализировать его, чтобы определить, является ли данный человек подлинным учителем и подходит ли нам. Однако, коль скоро мы установили связь и признали этого человека своим учителем Ваджраяны, то единственным уместным отношением может быть отношение полного доверия учителю. Просветлен ли этот учитель или нет, в любом случае нам надлежит считать его просветленным Буддой. Если мы развиваем нега
- 72
тивные взгляды на счет нашего учителя, или совершаем какие-нибудь действия, неприятные для него, тогда мы совершаем первое коренное падение Ваджраяны.
Гуру - самое превосходное поле для совершенствования своей заслуги или духовных качеств, ведь через обращение к гуру, благодаря доверию и преданности, можно накопить океан заслуги. Тексты говорят вполне определенно, что подношение лишь одному волоску или одной поре тела гуру приносит гораздо больше пользы, чем подношение всем Буддам трех времен и десяти направлений. Положительная связь со своим гуру оказывается невероятно мощной, если говорить о заслуге и осознавании, которые она может пробудить в практикующем. В практике Ваджраяны, значит, раз установлена связь с подлинным гуру, важно не столько, является ли фактически гуру полностью просветленным или нет, сколько считает ли ученик этого гуру полностью просветленным. Имея такое доверие, ученик получает ту же пользу, как если бы он находился в присутствии полностью просветленного Будды.
В Буддийской Индии, был учитель по имени Шантипа, который очень хорошо знал все учения, но, очевидно, не имел большого опыта этих учений. Тем не менее, он считался очень замечательным наставником. Один ученик получил от него указания и отправился помедитировать над этими учениям, которые получил от Шантипы. После трех лет медитации на наставлениях и учениях он получил, он достиг просветления. Он достиг уровня опыта Махамудры, полного овладения умом, и стал способен летать в небе, благодаря чудесным силам, которые развил в результате просветления. Из-за сильной любви и благодарности своему гуру, он решил вернуться к нему, туда, где тот давал лекции ученикам.
К тому времени Шантипа довольно постарел, после прошедших лет, и пришел в совершенное изумление, увидев человека прилетевшего и приземлившегося перед ним, словно спустившаяся с неба птица. Бывший ученик принялся много простираться перед ним, а затем спросил благословения учителя. Старый учитель взглянул на него и спросил: "Кто ты?" - бывший ученик ответил: "Ну как, я ваш ученик, разве вы не помните меня?"
Шантипа не помнил, и попросил рассказать об их знакомстве. Просветленный ученик подробно изложил то, что он узнал от своего наставника, и сказал, что эти учения привели его к просветлению. Учитель подумал просебя: "Я провел целую жизнь во всей этой дхарме, и ни разу по настоящему не сел и ничего не попрактиковал, чтобы реализовать что-то." Он повернулся к своему бывшему ученику и сказал: "Ты не откажешься дать мне учение?" От своего ученика он получил обратно то же самое учение, которое тот слышал от него в прошлом, с той только разницей, что теперь он действительно практиковал и достиг просветления. Этот ученик стал одним из восьмидесяти четырех Махасиддхов или тантрических святых Буддистской Индии.
- 66
существами. Эти два аспекта идут бок о бок, и когда мы принимаем обет бодхисаттвы, то принимаем его имея в виду их оба. И точно так же мы сохраняем наш обет бодхисаттвы, развивая эти два аспекта на собственном опыте.
Путем понимания и переживания природы самого ума как сущностно пустой, мы приходим к дальнейшему пониманию того, что любое феноменальное переживание ума - так же лишено сущности; феноменальное переживание берет свое начало в уме, и столь же сущностно пусто, оно не может быть реальным. Чтобы прийти к переживанию этого нам надо понять, что, хотя предельной природой ума и является его сущностная неуловимость, тем не менее, существует неверное представление, будто есть такая вещь, называемая умом, и из-за этого представления, чувствующие существа в круге новых рождений подвержены запутанности.
Мы начинаем видеть, что то, что переживает каждое существо, все равно что сон. Когда мы засыпаем и видим сон, там есть целый мир, в котором мы обитаем; когда мы просыпаемся, то понимаем, что это был лишь сон, не настоящий, ни с одной предельной точки зрения. Сны - это временные условные творения ума, которые ум проектирует, а потом переживает, будто они - что-то отличное от него. В конечном счете, всякое состояние существование, которое испытываем мы или любые другие существа во вселенной, проистекает из ума и переживается умом, в качестве его собственной проекции.
Рост нашего личного осознания пустоты ума приводит нас к заключению, что именно из-за отсутствия непосредственного переживания, мы продолжаем страдать и остаемся в ловушке запутанности. Мы понимаем, что, равно как и мы сами, все и каждое живое существо находится под ошибочным впечатлением, будто что-то (something) существует там, где нет ни какой вещи (thing); будто существует некоторое "я" там, где нет ни какого "я"; будто существует некоторая истина там, где нет последней истины. Из-за таких неверных взглядов, все чувствующие существа продолжают действовать в рамках запутанности. Это - фундаментальная причина страдания и запутанности, которые испытывают существа. Когда мы начинаем видеть вещи под таким углом зрения, то обнаруживаем, что любовь и сострадание к существам неуклонно возрастают.
Характеризуя ум, как что-то неуловимое, мы подразумеваем, что он не рождается и никогда не умирает. Всегда было так, что существует пространство; всегда было так, что существует ум. Всегда будет так, что существует ум, точно так же как всегда будет так, что существует пространство; пространство и ум - не вещи, которые ведут себя согласно обычным свойствам вещей, которые создаются в некоторый момент, и которые исчерпываются в некоторый момент в будущем. Вечность присуща природе самого ума.
Тогда можно задать вопрос: "Что такое процесс перерождения, который подразумевает постоянную смену рождений и смертей, снова и снова?" Здесь имеется в виду условный уровень иллюзорной видимости, которая предстает перед умом, создавая впечатление, будто имеют место рождение и смерть. На предельном уровне, однако, природа самого ума не подвержена процессу рождения и смерти. Физическое тело, которое мы теперь испытываем, и благодаря которому ум переживает мир, является результатом кармических тенденций в уме, достигших полного созревания. Это называется воплощением или полным созреванием, но оно остается в пределе нереальным, в том смысле, что оно непостоянно. Физическое тело умирает, но ум нет. Ум непрерывен при переходе из одного состояния существования в другое.
Физическое тело в мире богов или человеческом мире является результатом различных кармических тенденций, которые были закреплены положительными действиями в предыдущих жизнях. Но можно видеть, что все обстоит не так просто; нет всецело одной или совершенно другой ситуации, потому что хорошее и плохое перемешано. Существо может переродиться в мире людей, в
- 67
довольно высоком состоянии перерождения, но мало прожить, много страдать физически и умственно, встречать полно препятствия и тому подобное. Все это результаты негативных кармических тенденций, вперемешку с положительными. С другой стороны, может преобладать отрицательное, и существо будет испытывать нижнее состояние перерождение в мире ада и в мире прет. Физическое воплощение - это полное созревание кармы, когда приобретают твердый физический организм за некоторое число временных интервалов.
Наш ум, который в настоящий момент переживает данное состояние физического перерождения, до этого испытывал бесчисленное количество других разновидностей физического перерождения. Мы не можем сказать даже миллионов или сотен миллионов; это был бесконечный процесс новых рождений из одного в другое состояние, дошедший вплоть до теперешнего времени. Понятно, что, раз существует такая бесконечная шкала времени, то каждое существо во вселенной, в некоторый момент, было непосредственно связано с нами. Будда описывает это, говоря, что каждое существо во вселенной было нашим отцом или матерью, не один но много раз. Поскольку существует бесконечное число существ, и поскольку умы этих существ участвуют в бесконечном процессе перерождений, то благодаря кармическем связям, которые были установленны, каждое из этих существ имело контакт с любым другим. Будда сказал, что если бы мы посчитали количество раз, когда отдельное существо становилось нашей матерью или отцом, это число оказалась бы несравненно больше числа мельчайших крупинок во всем мире.
В каждом из этих состояний существования, в котором у нас был тесный контакт со всяким другим существом, к нам проявляли участие и доброту, как и в случае наших теперешних родителей в этой жизни. Настоящая ситуация оказывается такой, что громадное большинство тех существ, которые были нашими родителями, переживают в данный момент нижние состояния перерождения в мирах ада, мирах прет и мирах животных; они испытывают прямой результат своей негативной кармы и сильно страдают. Оставшаяся доля существ, которые были нашими родителями, находятся в верхних состояниях существования, но непосредствено способствуют своему будущему страданию, продолжая усиливать негативные кармические тенденции своими отрицательными или запутанными действиями. Когда мы сталкиваемся с такого рода картиной, у нас естественно развивается любящий и сострадательный отклик ко всем этим существам.
Таким образом, итак, обет бодхисаттвы, дается в контексте указанных двух аспектов бодхичитты, абсолютного, - понимания пустотности ума и всех феноменов; и условного или относительного - любви и сострадания, пробуждаемых ко всем остальным существам. Мы принимаем обет с настроем, развить в уме данные два аспекта бодхичитты, и исполняем это, следуя практике Шести парамит или Шести Свершений Махаяны: щедрости, нравственности и этики, терпения, усилия, медитативной устойчивости, и мудрости. В последних двух - ментальной или медитативной устойчивости и мудрости, отражен взгляд Махаяны. Первые два, щедрость и нравственность или этика, составляют правила поведения Хинаяны. Центарльные два совершенства терпения и усилия применимы к обоим путям. Все шесть совершенств вместе приводят нас к развитию любви и сострадания, и переживанию шуньяты, двум аспектам обета бодхисаттвы.
- 68
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
Обязательства Ваджраяны и четырнадцать коренных падений
Понятие обязательства и участия в практике можно рассматривать на трех уровнях. Есть внешний уровень практики Хинаяны, каксающийся нашего индивидуального образа жизни, как выражения стремления к просветлению и освобождению; есть внутренний уровень мотивации относящийся к обету бодхисаттвы и дисциплины Махаяны; и есть тайный или скрытый аспект тантрического самайа. Основой всех этих уровней участия и обязательства является обет прибежища, - опра, на которой в практике Буддадхармы могут быть выстроены все остальные.
Обет прибежища предполагает доверие и преданность Будде, как в форме просветленного состояния существа так и в виде человека, достигшего этого состояния просветления. Чем более мы получаем представление о состоянии Будды, тем более мы готовы развивать доверие и преданность, благодаря пониманию тех бесподобных качеств, которые возникают при достижении просветления.
Физическая форма просветленного Будды отмечена тридцатью двумя главными и восемьюдесятью малыми признаками физического совершенства, ими его тело отличается от обыкновенной человеческой формы или даже от формы бога в круге перерождения. Речь такого полностью просветленного существа наделена шестьюдесятью достоинствами, делающими ее совершенным средством для общения и передачи учений. Сознание, которое переживает полностью просветленный Будда, отмечено многими качествами, которые отличают его от обычного человеческого состояния осознавания. Чем больше мы узнаем об этих физических, вербальных и ментальных качествах просветления, тем лучше, поэтому, наша позиция для развития веры в состояние Будды, как духовную цель, и для развития доверия к Будде, как учителю, говорящему с уровня просветления.
Даже если у нас нет детального интеллектуального понимания этих качеств, можно принимать прибежище с убеждением, что мы принимаем его в чем-то, что представляет собой предельное духовное развитие. Это убеждение является базисом для принятия обета прибежища, пусть даже только в связи с этой жизнью; мы принимаем прибежище с сего момента и до тех пор пока не умрем.
Положительную сторону принятия прибежища в Просветлении и в Будде составляет развитие доверия и преданности. Принятие прибежища также подразумевает один запрет. Нам не следует принимать прибежище в мирских богах. Здесь вовсе не делается попытки приуменьшит значение других религий. Мирской бог в данном контексте означает - находящийся все еще в круге перерождения. По определению, мирские боги - это самсарические боги. Если мы принимаем прибежище в существах, которые не вышли из круга перерождения, мы не стремимся к окончательному.
Второй источник прибежища, Дхарма, распадается на две категории. Существуют традиционная сторона или писания Дхармы и аспект опыта. Писания - значит авторитетные учения традиции Будды, в особенности, учения Господа Будды, которые были даны им с его просветленного уровня единственно ради блага существ. Польза от них - временная, позволяющая существам обрести большее спокойствие ума, или же окончательная, предоставляющая существам средства освободиться от страдания и запутанности и достичь просветления. Все 84000 собраний Буддадхармы, эта безбрежная и глубочайшая система учений, подходит под классификацию писаний Дхармы.
С другой стороны, присутствует личностный, опытный аспект Дхармы, когда мы развиваем в себе тот же опыт, что и описанный в учениях. Например, мы получаем учения по медитации на сострадании, и используя эти учения, по-настоящему можем пробудить высшее сострадание, сделав частью нашего опыта. Мы можем получить учения о том, как развивать веру и пре
- 69
данность, и благодаря им воспитать искреннюю не вымышленную преданность Трем Драгоценностям и нашим гуру. Или же мы можем получить учения по практике шаматхи и развить спокойствие ума, пережить самим эту устойчивость. Во всех указанных случаях, когда мы пытаемся развить тот опыт, который описан в учениях, мы принимаем прибежище в данном опытном аспекте Дхармы.
Принятие прибежища в Дхарме имеет положительный и запрещающий аспект. Положительный аспект состоит в признании Дхармы, в качестве чрезвычайно благотворного пути, и следовании этому пути пока с максимальной отдачей себя изучению и практике. Запретительная сторона говорит, что приняв прибежище в Дхарме, мы должны пытаться удалить из нашей жизни всякое действие, причиняющее вред или страдание другим существам; мы должны развивать, как можно старательнее, ненасильственный и мягкий подход к остальным существам во всем, что делаем.
Наконец, остается драгоценность Сангхи, третье духовное начало, в котором мы принимаем прибежище, как практикующие Буддадхарму. Опять, имеется два аспекта такого понятия Сангхи. Есть благородная или возвышенная Сангха, которую составляют существа, достигшие самых высоких уровней реализации с первой по десятую ступень Бодхисаттвы. Это значит самые продвинутые, хотя и не окончательные состояния просветления. И есть обычные люди, передающие учения. Здесь это - представители монашеского духовенства, чьей функцией является осознать и передать учения, и действовать в качестве наставников, на основании их собственного личного опыта.
Когда принимают прибежище в Сангхе, присутствует утвердительная и запрещающая стороны. Нам надлежит развивать положительные связи с Сангхой, слушаться и следовать советам, получаемым от наших гуру и духовных друзей. С другой стороны, принятие прибежища в Сангхе подразумевает, что нам не стоит слушаться или поддаваться влиянию дурных товарищей, которые могли бы нас запутать или увести в направлении противоположном нашему духовному развитию. Сюда можно включить, например, всякого, кто попытался бы подточить наше основное доверие, например, к карме, говоря, что можно вести себя как заблагорассудиться. Хотя, возможно, трудно избавиться или отказаться от такого человека, но, несомненно, нам не обязательно выслушивать подобного рода советы.
На уровне обетов Пратимокши, или обетов индивидуального освобождения, существует подразделения на обеты мирян, придерживающихся безбрачия, начальные обеты монаха и монахини, и полные посвящения монахов и монахинь. Словосочетание Пратимокша или индивидуальное освобождение, используемое для описания этих обетов, так же характеризует данный подход. Это - личный образ жизни, который мы выбираем, признавая, что в нас присутствуют определенные склонности, противоречащие нашему духовному развитию, и вредоносные для других. Принятие обета - это попытка управлять этими склонностями. Здесь двойной акцент, но, посольку он делается с личностной точки зрения, данные посвящения называется обетами индивидуального освобождения. Рассматривая уровни посвящения Пратимокши, мы видим, что в случае мирянина, придерживающегося безбрачия, существует пять главных обетов, из них четыре основных и один дополнительный, касающийся применения одурманивающих веществ. В случае начальных посвящений монахов и монахинь, число этих обетов увеличено до десяти основных обетов, а в некоторых традициях доведено, в целом, до тридцати. В случае полностью посвященного монаха, существует всего 253 обета, которые следует соблюдать. В каждом случае, ударение делается на том, чтобы удалить из нашего поведения те поступки, которые противоречат нашему освобождению или же причиняют вред другим.
Для людей, вроде нас, которые лишь только получили контакт с учениями и начинают практиковать, личное посвящение может показаться весьма обременительной штукой. Но если мы тверды в намерении сдержать обязательства, практикуя Буддадхарму, то познакомившись ближе, мы обнаружим, что их
- 70
всего проще сдержать, потому что единственно, к чему они имеют отношение, - это к физическим и вербальным действиям. Меньше они касается мотивации и больше того, как она выражается в физическом и вербальном действии, так что наша попытка контролировать действия лежит полностью во внешней сфере того, что мы делаем физически или того, что говорим словами.
Далее мы переходим к обету бодхисаттвы в Махаяне, мы сдвигаем акцент в сторону нашей мотивации. Сутью обета бодхисаттвы является попытка не приносить вред ни в чем, что мы делаем, и более того, быть полезным наколько это только возможно. Все средоточие обета оновывается на доверии и уважении к Будде и Бодхисаттвам, как высшим духовным примерам для нас, и, с другой стороны, нашем сострадании и любящей доброте к остальным существам. Этот обет затрагивает уровень ума, а не только действий тела и речи.
При соблюдении обета бодхисаттвы существует две основных западни, которых следует избегать. Во-первых, мы не должны развивать негативное отношение ни к одному существу, независимо от того, насколько незначительна может быть данная форма жизни. Как только мы решили: "Это существо мой враг, и я обязан сделать ему плохо, или же не работать на благо этого существа, или не защитить его от зла, если это и будет в моих силах," то мы совершили серьезное нарушение нашего обета бодхисаттвы. Второе, утрата веры в нашу способность исполнить обет бодхисаттвы так же составляет его нарушение. Подумать: "Кажется, это слишком трудно. Я просто не могу работать на благо всех существ. Лучше бросить и заняться, чем полегче," - значит утратить главное, пойти против самого духа обета. Поскольку мы имеем дело с едва уловимыми побуждениями, этот обет гораздо более трудно сдержать. По этой причине, соблюдение его сказывается чрезвычайно благотворным образом. Если мы можем принять обет бодхисаттвы и соблюдать его с хорошей верой, то польза от него невероятная.
В связи с обетом бодхисаттвы, очень серьезным проступком было бы обманывать или вводить в заблуждение тех, кого мы почитаем, например, наших духовных учителей или Три Драгоценности. Обманывать или манипулировать другими существами каким бы то ни было образом - так же очень серьезное нарушение. Когда мы принимаем обет Бодхисаттвы, присутствует определенное обязательство признавать и чтить те связи, которые у нас имеются с людьми, как в духовном контексте, например, с духовными учителями, настоятелями, наставниками и советниками; так и с людьми, которые выполняют аналогичные функции в мирской обстановке, с такими как наши родители и учителя в миру. Попасть в ситуацию, когда мы получаем что-то доброе, путем наставления и указания, от этих людей, а затем нарочно подводим их, отказываясь слушать их советы, или же бываем нечестными и невосприимчивыми к тому хорошему, что они дают нам, - становится чем-то очень серьезным с точки зрения обета бодхисаттвы.
Кроме того, всякий, кто принял на себя данный Махаянский обет, должен пытаться не возбуждать ни в ком сожаления в случае, когда этого не требуется. Предположим, мы увидели бы кого-нибудь, кто делиться своим богатством совершенно бескорыстно, и сказали: "Лучше бы вам этого не делать. Если вы будете так поступать, то в будущем станете бедным, а тогда, кто позаботиться о вас?" Заставить этого человека пожалеть о своем великодушном намерении - оказывается очень серьезным нарушением обета бодхисаттвы.
Эти четыре предписания тому, кто принял обет бодхисаттвы, называются четырьмя запрещающими дхармами, четырьмя запретными действиями, идущими вразрез с духом нашего обета бодхисаттвы. В традиции обета Бодхисаттвы, мы обнаруживаем, что обязательств может быть довольно много. Далее, в Махаяне существуют, так называемые, восемнадцать коренных падений, а одна традиция добавляет, кроме того, еще сорок шесть правил. Однако, общим для всех этих правил пунктом, является необходимость устранить из наших
- 71
действий тела и речи все причины вреда для других и истребить в уме все злонамеренные или нечистые, или отрицательные побуждения по отношению к другим.
Таким образом мы переходим к тантрическому уровню обязательства, самайа Ваджраяны. Мы получаем тантрическое самайа, когда получаем инициацию от нашего Ваджрного гуру; процесс инициации формально вводит нас на путь Ваджраяны, так что, считается, с этого момента начинает действовать наше обязательство на данном уровне самайа. Тантрическое самайа может быть весьма сложным. В традиционной литературе, можно найти упоминания о четырнадцати коренных падениях в Ваджраяне, о восьми второстепенных падениях, а в некоторых классификациях, о двадцати одном аспекте обязательства тела, речи м ума. Некоторые тексты пользуются настолько подробной классификацией, что перечисляют 1.100.000 обетов, являющихся частью тантрического самайа.
Атиша, самый знаменитый индийский учитель, пришедший в Тибет учить Дхарме, известен своим замечанием, что, когда он принял обеты индивидуального освобождения полностью посвященного монаха, то был способен, благодаря весьма выверенному поведению, содержать их в полной чистоте и ни разу не допустил ни единого нарушения этих обетов, что было настоящим подвигом. Однако, когда он принял обет бодхисаттвы, то осознал, что промахи возникают и здесь и там. Потому как обет Бодхисаттвы можно поправить и восстановить, если мы совершенно честны с собой и очень быстро признаем свои негативные побуждения и отрицательные поступки, стоит им появиться, Атиша был способен, благодаря такого рода добросовестной честности, узнавать эти промахи, когда те случались, сознавать их, очищаться от них и восстанавливать обет бодхисаттвы. Потом он сказал: "Когда я принял тантрическое самайа, то осознал, что число раз, когда я нарушал и букву и дух тантрического обязательства, было невозможно сосчитать. Я напоминал себе чистую тарелку положенную на землю во время пыльного урагана, наблюдая как пыль осаждается на гладкой поверхности тарелки. Единственное что не дало всем этим нарушениям превратиться в серьезное препятствие для меня, было то, что я постоянно признавал и сознавал свои недостатках, и очищал себя от них."
Люди, слушавшие Атишу, запротестовали, говоря, что, как послушать, так тантрическое самайа настолько трудно слержать, что никто бы не достиг просветления. Атиша ответил: "Нет, я не совсем это имел в виду. Просто, когда мы практикуем Ваджраяну, нам приходиться сознавать эти нарушения и делать сознательные попытки очистить себя." В Ваджраене имеются очень искусные средства такие как, например, медитация и повторение мантры Ваджрасаттвы. Всего одно повторение мантры может очистить нас от целой горы нарушений самайа.
На практическом уровне, наиболее важными вещами для тех, кто приступает к практике Ваджраяны оказываются четырнадцать коренных падений. Они перечислены в таком порядке, что первое считается более серьезным, чем второе, а второе более серьезным, чем третье и так далее, то есть в порядке убывания тяжести нарушений с точки зрения тантрической практики. Тому, кто вовлечен в практику Ваджраяны следует стараться жить согласно этим четырнадцати обязательствам, насколько только возможно в их ситуации.
Первым коренным падением является противоречить нашему гуру. До того времени, пока мы не получили инициацию или учение от кого-либо, как от нашего ваджрного гуру, целесообразнее всего изучить этого человека и дать себе волю критически проанализировать его, чтобы определить, является ли данный человек подлинным учителем и подходит ли нам. Однако, коль скоро мы установили связь и признали этого человека своим учителем Ваджраяны, то единственным уместным отношением может быть отношение полного доверия учителю. Просветлен ли этот учитель или нет, в любом случае нам надлежит считать его просветленным Буддой. Если мы развиваем нега
- 72
тивные взгляды на счет нашего учителя, или совершаем какие-нибудь действия, неприятные для него, тогда мы совершаем первое коренное падение Ваджраяны.
Гуру - самое превосходное поле для совершенствования своей заслуги или духовных качеств, ведь через обращение к гуру, благодаря доверию и преданности, можно накопить океан заслуги. Тексты говорят вполне определенно, что подношение лишь одному волоску или одной поре тела гуру приносит гораздо больше пользы, чем подношение всем Буддам трех времен и десяти направлений. Положительная связь со своим гуру оказывается невероятно мощной, если говорить о заслуге и осознавании, которые она может пробудить в практикующем. В практике Ваджраяны, значит, раз установлена связь с подлинным гуру, важно не столько, является ли фактически гуру полностью просветленным или нет, сколько считает ли ученик этого гуру полностью просветленным. Имея такое доверие, ученик получает ту же пользу, как если бы он находился в присутствии полностью просветленного Будды.
В Буддийской Индии, был учитель по имени Шантипа, который очень хорошо знал все учения, но, очевидно, не имел большого опыта этих учений. Тем не менее, он считался очень замечательным наставником. Один ученик получил от него указания и отправился помедитировать над этими учениям, которые получил от Шантипы. После трех лет медитации на наставлениях и учениях он получил, он достиг просветления. Он достиг уровня опыта Махамудры, полного овладения умом, и стал способен летать в небе, благодаря чудесным силам, которые развил в результате просветления. Из-за сильной любви и благодарности своему гуру, он решил вернуться к нему, туда, где тот давал лекции ученикам.
К тому времени Шантипа довольно постарел, после прошедших лет, и пришел в совершенное изумление, увидев человека прилетевшего и приземлившегося перед ним, словно спустившаяся с неба птица. Бывший ученик принялся много простираться перед ним, а затем спросил благословения учителя. Старый учитель взглянул на него и спросил: "Кто ты?" - бывший ученик ответил: "Ну как, я ваш ученик, разве вы не помните меня?"
Шантипа не помнил, и попросил рассказать об их знакомстве. Просветленный ученик подробно изложил то, что он узнал от своего наставника, и сказал, что эти учения привели его к просветлению. Учитель подумал просебя: "Я провел целую жизнь во всей этой дхарме, и ни разу по настоящему не сел и ничего не попрактиковал, чтобы реализовать что-то." Он повернулся к своему бывшему ученику и сказал: "Ты не откажешься дать мне учение?" От своего ученика он получил обратно то же самое учение, которое тот слышал от него в прошлом, с той только разницей, что теперь он действительно практиковал и достиг просветления. Этот ученик стал одним из восьмидесяти четырех Махасиддхов или тантрических святых Буддистской Индии.