Итак, независимо от конкретного состояния развития учителя, нам следует рассматривать его как полностью просветленного Будду, поскольку лишь только посредством такого рода положительной связи с гуру мы открываемся накоплению заслуги, углублению нашей мудрости, саморазвитию, и получению благословения, что приводит к достижению просветления. Признавать учителя негодным и развивать негативное отношение к учителю делается причиной перерождения в состоянии ваджрного ада, самого худшего из всех горячих адов, в круге рождения и смерти.
Серьезность нарушения зависит не только от степени, до которой практикующий развивает негативное отношение к своему ваджрному гуру, но так же и от продолжительности времени, которое проходит прежде, чем мы искренне раскаиваемся и пытаемся как-то возместить ущерб. Если мы позволяем пройти месяцу, после того как мы разошлись с нашим гуру, в тантрах это называется расхождением. Если мы позволяем пройти году, тогда это ослабление нашего самайа. Два года - это нарушение или прегрешение, а после
- 73
трех лет - окончательный распад.
Вплоть до того, пока не прошли три года с момента, когда мы впервые проявили негативное отношение, - вполне возможно поправить дело. Мы можем сознаться и признать тот недостаток, который возник, и можем очистить себя и попытаться восстановить положительную связь с учителем. Однако, если мы позволили пройти более чем трем годам, с точки зрения тантры, ситуация, повидимому, безнадежна. Прошло слишком долгое время, и связь нельзя поправить. Тексты говорят, что для такого сознания ни чего другого не остается, кроме ваджрного ада.
Далее тексты говорят об особых методах, которые следует применять для восстановления связи, в зависимости от серьезности и продолжительности ее нарушения. Если мы разошлись с учителем, позволив пройти месяцу, то нам следует сделать подношение ганачакры, ваджрного угощения, чтобы очистить себя от нарушения самайа. Если мы допустили ослабление связи, в течение одного года, то мы должны поднести учителю свое имущество. Если мы дождались пока истекут два года, так что произошло нарушение или прегрешение, то надо сделать подношение своей семьи, детей, супруга или супруги и всего, что у нас есть, нашему гуру, дабы очистить себя и восстановить положительную связь. Если истекло три года, после этого первого коренного падения в Ваджраяне, мы должны быть готовы отдать свою жизнь, чтобы восстановить связь с гуру.
Вторым коренным падением в Ваджраяне считается противоречить или отрицать учения Будды или личные учения, которые мы получили от своего гуру. Здесь имеется ввиду, что нам надлежит делать то, что говорит нам делать гуру, или по меньшей мере, стараться сделать это как можно лучше. По этой причине, когда я учу, как гуру, я стараюсь давать вещи таким образом, что больше побуждаю людей практиковать добродетель насколько им это возможно, и по мере возможности избегать вредоносных и пагубных действий, и стремлюсь не накладывать чересчур много запретов таких, что мы должны делать это или не должны делать то, потому что не хочу поставить человека в условия, когда он может навлечь на себя такого рода ошибку из-за меня, поставившего его в безвыходное положение. Я говорю людям делать лучшее, что они могут. Например, я говорю всем вам, кто является моими учениками, использовать медитацию Ченрезига и повторять мантру Ом Мани Падме Хунг как можно больше, потому что чувствую, что, вероятно, - это единственная наиболее эффективная техника и наставление, которые я могу дать вам. Я не пытаюсь создать фан-клуб, думая, что чем больше людей практикуют Ченрезига, тем более я становлюсь знаменитым, или большее количество людей считают меня в некотором роде ярким примером. Просто мне представляется это наиболее благотворным.
Третье коренное падение в Ваджраяне касается наших взаимоотношений с нашими ваджрными братьями и сестрами, всеми теми мужчинами и женщинами, с которыми мы связаны в результате получения инициации от одних и тех же учителей или в одну и ту же мандалу. Единственным уместным в контексте самайа отношением может быть отношение взаимопомощи между нами и нашими ваджрными братьями и сестрами. Ссоры, злоба, соперничество, недоброжелательность друг к другу, попреки и раздоры между нами и этими людьми совершенно неприемлемы с точки зрения самайа. Мы должны уважать эту очень важную связь, которую имеем с этими людьми благодаря нашему обязательству по отношению к Ваджраяне. Связь существует, и мы должны пытаться способствовать гармонии и взаимному согласию, взаимопомощи и пользе внутри ваджрной сангхи, как только можем.
В целом, конечно, все существа - наши братья и сестры; мы связаны со всеми и с каждым в отдельности живым существом. Однако, на более формальном уровне, все те, кто вовлечен в практику Буддадхармы, - связаны с нами более тесно, и, в особенности, те, кто занимаются практикой Ваджраяны. Люди, которые имеют одного и того же гуру, имеют одного и того же духовного отца. Все, кто получили посвящение в одну и ту же мандалу, хо
- 74
тя, возможно, и от разных учителей, с точки зрения тантры, имеют одну и ту же духовную мать. Те, кто получили одно и то же посвящение от одного и того же учителя, имеют самую наиболее тесную связь из всех возможных. Они - ваджрные братья и сестры с одними и теми же духовным отцом и духовной матерью.
Четвертым коренным падением является нарушение нашего обета бодхисаттвы. Развивать несправедливое или негативное отношение к какому бы то ни было существу, пусть даже незначительному; причинять вред, не защищать, или избегать того, чтобы быть полезным, даже если можем, - не только нарушает наш обет бодхисаттвы на самом существенном уровне, но с точки зрения тантрической практики вызывает четвертое коренное падение.
В практике Ваджраяны, эти первые четыре заповеди наиболее решающие, с точки зрения важности соблюдения их и серьезности противоречия им. Противоречим ли мы гуру, что является наиболее серьезным падением с точки зрения тантрической практики, противоречим ли мы учениям, которые получили; или же противоречим нашим ваджрным братьям и сестрам или иным существам, или ломаем обет бодхисаттвы, мы серьезно нарушаем наше тантрическое самайа.
Пятое коренное падение в Ваджраяне касается ослабления двух сил в наших телах, которые называются белой и красной бинду; они тесно связаны с сексуальными процессами в наших телах. В медитации Махамудры, в частности, когда мы используем техники "тса лунг" [rtsa.rlung], работающие с чакрами и праджней, двигающейся по всевозможным каналам, эти белая и красная бинду составляют основу развития блаженства и пустоты в медитации. Поскольку уделяется большое внимание сохранению данных бинду для практики, рекомендуется, чтобы тантрический практикующий старался не ослаблять их и не наносить вред этим силам сексуальной активностью.
Шестое коренное падение касается отношения к нашей собственной и чужим духовным системам. С точки зрения Ваджраяны, чернить или ругать какие бы то ни было духовные системы, безотносительно являются ли они Буддийскими или не-Буддийскими, становится коренным падением. Безусловно, внутри Тибетской традиции, можно обнаружить разного типа критику между различными школами, Сакьяпой, Гелукпой, Кагьюпой и Ньингмапой, и это глупо и вредоносно с точки зрения нашей духовной практики. Однако в случае практики Ваджраяны, этот запрет распространяется и на другие религии в том числе, так что тантрический практикующий должен не только избегать пренебрежительного отношения к какой бы то ни было традиции Буддадхармы, но и к Индуизму, Иудаизму, Христианству, Исламу и прочим духовным системам.
Седьмой обет касается обязательства не раскрывать секретных учений тем, кто не подходит для того, чтобы получать их, здесь имеется в виду не обсуждать очень глубокие и тайные понятия практики Ваджраяны с теми, кто не готов принять их, кто открыто отвергает их, или теми, кто не подготовлен к тому, чтобы включиться каким-либо образом в тантрический процесс.
Восьмое коренное падение происходит, когда мы рассматриваем свои физические тела, или скандхи или агрегаты нашего психофизического строения, как нечисты и низкие. Основанием, почему такое представление становится коренным падением, оказывается то, что Ваджраяна видит все священным. Каждое явление - это форма божества (divinity), каждый звук - это звук мантры, и каждая мысль и осознавание - это божественная (divine) игра запредельного осознавания, опыт Махамудры. Потенциал такой священности присутствует в границах наших теперешних рамок, так сказать, пяти скандх. Признание психофизических агрегатов, составляющих человека, в качестве потенциала Будд пяти семей или пяти элементов, или пяти женских аспектов, и тому подобного, значит признать, что тантра, потенциал такой трансформации присутствует внутри нашей теперешней ситуации. Говорить пренебрежительно об этом потенциале, как о чем-то бесполезном или гряз
- 75
ном или нездоровом - становиться коренным падением; базовым противоречием с точки зрения тантрической практики.
Девятое коренное падение с точки зрения Ваджраяны - это питать сомнения или колебания относительно нашего участия в тантрической практике. Идеально нам нужно иметь полное доверие к тому, чем мы занимаемся в тантре, и не думать: "Ну, наверно это помогает," - а потом снова, - "я не уверен. Может быть медитировать на этом божестве - бесполезно, может это пустая трата времени." Такое двойственное отношение к практике в основе своей противоречит нашему пути.
Десятое коренное падение, по-видимому, покажется чем-то таким, что не вполне подходит к нашему случаю, но его стоит упомянуть. Тексты говорят, что в некоторых ситуациях, когда какие-либо существа действуют особенно злобно и совершают крайне отрицательную карму, которая с неизбежностью приведет их к низкому состоянию перерождения и принесет безграничное страдание другим существам, то для продвинутого практикующего допускается возможность, в состоянии огромного сострадания, прекратить существование этих существ и освободить их от состояния особенно негативного существования. Это должно делаться абсолютно без эгоистических побуждений, из безграничного сострадания, понимания и контроля над ситуацией; поэтому, это не подходит к нашему случаю. Однако, с точки зрения тантрической практики, если имеешь способность сделать это и отказываешься остановить нанесение такого ужасного вреда, тогда как мог бы все изменить самым благоприятным образом, то совершаешь десятое коренное падение.
Одиннадцатое коренное падение Ваджраяны касается крайних взглядов или точек зрения. Здесь избегать следует двух крайностей. Мы либо можем быть наивными реалистами и полагать, что все, что мы испытываем, является абсолютно реальным, и нет ни какой возможности ни для какой другой предельной реальности; или же мы можем принять такое описание шуньяты, будто она означает отрицание всего, и решить, что ни чего не существует, ни что не истинно, и карма - полная ерунда. Вероятность впасть в любую из этих крайностей, наивного реализма или наивного нигилизма, никак не соотносится с правильным взглядом тантрической практики, а, следовательно, составляет одиннадцатое коренное падение.
Двенадцатым коренным падением является отказ учить искренних и заинтересованных людей, которые приходят к нам с верой, чтобы получить учение. Если мы способны учить, такого человека, и если уклоняемся и не учим, мы совершаем это двенадцатое падение.
Тринадцатое падение касается нашего отношения и подхода к тантрической практике и тантрическому ритуалу. Если мы принимаем участие в ганачакре или в ваджрном угощении, когда ритуал использует мясо и специально приготовленный алкоголь, и мы воздерживаемся от одного из них, на основании того, что оно не чисто, или что это противоречит нашим убеждениям и принципам, - значит нам не удалось понять точку зрения тантры, которая старается превзойти чистое и нечистое, старается превзойти дуалистическое мышление, и нам не удалось распознать и вникнуть в дух такого тантрического процесса преобразования. Увлекаться такого сорта поверхостным дуалистическим цеплянием к явлениям в ходе тантрического ритуала, значит совершать это тринадцатое коренное падение и пойти наперекор духу нашей тантрической практики.
Четвертое коренное падение - унижать женщин, или мысленно своим отношением, полагая, что женщина ниже, чем мужчина, или же словесно выражая эти мнения.
Это были четырнадцать коренных падений в практике Ваджраяны; существует множество дополнительных или вспомогательных к ним аспектов, которые не будут здесь описываться. С позитивной точки зрения, в тантрической практике мы пытаемся постепенно погрузиться физически, вербально и ментально в длящееся устойчивое состояние, когда наше восприятие формы оказывается нерасторжимым с осознаванием формы божества; наше восприятие
- 76
звука и речи не отличается от восприятия мантры; и наше переживание мыслей, воспоминаний, представлений и эмоций становится нераздельным с состоянием самадхи. Если мы способны навсегда погрузиться в это состояние на этих уровнях формы, речи и ума, то все 1.100.000 обетов самайа будут совершенно соблюдены.
В Тибете известна история об учителе, который рассказывал о негативном и позитивном действии, добродетельной и недобродетельной карме. Старая женщина, которая присутствовала среди слушателей, поднялась и сказала: "Знаете, Ринпоче, когда вы говорите о пользе практиковать добродетель, я чувствую, что не только вы просветленный, но и я тоже. Я, эта старая женщина. Но, потом, когда вы заговорили обо всех этих негативных аспектах пагубных и недобродетельных поступков, мне показалась, что не одна я обречена, но и вы то же, по-настоящему, в опасности."
Это было краткое объянение уровней обязательств Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, то есть, обетов индивидуального освобождения, обета бодхисаттвы и тантрического самайа. Как я упоминал ранее, если мы искренне стараемся, посредством тела, речи и ума, развить в себе как можно больше добродетели, и устранить как можно больше негативного, то, с точки зрения практики Буддадхармы, мы делаем все от нас зависящее, и этого достаточно.
- 77
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Практика шаматхи: Медитация с объектом
Существует много методов, которыми мы можем пользоваться, чтобы развить спокойствие и устойчивость ума. Например, мы можем медитировать на форме божества, либо мы можем фокусировать ум на форме семенного слога или же физическом предмете, вроде куска дерева или камня. Теоретически, нет причин, по которым следовало бы отказываться от использования каких бы то ни было физических предметов, в качестве базиса или опоры медитации. Мы могли бы успокоить ум, основываясь на переживании видения конкретной формы, и любой из этих объектов мог бы оказаться пригодным для развития шаматхи, спокойствия и устойчивости ума. Очень эффективным методом, которым мы займемся в настоящей главе, является медитация на бинду, что значит медитация на маленьком светящимся шарике.
Медитация - это умственная практика, используем ли мы базовый подход шаматхи постепенного усиления успокоения и устойчивости ума; или подход випасьяны развития постижения природы ума; или технику Махаяны развития сострадания и шуньяты; или же тантрические фазы построения и завершения. Именно с умом мы медитируем, поэтому мы должны начать с природы самого ума. Чем больше мы поймем, тем больше пользы будет от исполнения конкретной техники.
Когда мы говорим об уме, мы не говорим об объекте. В конечном счете, мы не можем описать ум или сознание в терминах, применимых для описания вещи. Природа самого ума - это ничто, пустота, к уму нельзя отнести каких-либо фиксированных или ограничительных характеристик, вроде формы, цвета, размера или месторасположения. Ум неуловим, а потому сравним с пространством, как не имеющий параметров или границ.
Чтобы получить возможность испытать качество пространственности и неуловимости ума, важным фактором оказывается положение тела. Тело должно быть выпрямлено, но не напряженно и не закрепощенно. Уму следует находиться в его естественном состоянии. Нет необходимости думать, что ум внутри или вне тела. Не надо фокусировать внимание в одном или в другом направлении. Единственно, важно дать уму покоиться в пространственном переживании самого ума, при полном отсутствии рассеяния, выдумывания или конструирования.
Поскольку ум не может переживаться осязаемым или ограниченным, мы не можем сказать: "Мой ум - вот от сюда и до сюда, а вне этого, его нет или же он недействителен." Нет жесткой границы, за которой ума нет, а внутри которой он есть. Он не подходит под такие параметры. Однако, из-за того, что у нас нет непосредственного переживания фундаментальной неосязаемости, неуловимости ума, мы пытаемся воспринимать ум, словно он ограничен или фиксирован. У нас имеются наивные представления о моем уме, о моем теле и мысль о том, что ум расположен где-то в теле. Мы ведем себя соответственно этому неверному представлению, будто ум - это что-то такое, что мы можем зафиксировать ограничить или задержать.
Ум, кроме того, сияющ или ясен, не в зрительном смысле, но в том смысле, что он может воспринимать что угодно. Это сияние присутствует одновременно с неосязаемостью пустоты, они не две раздельные вещи, но две стороны одного и того же переживания.
Это переживание, одновременно пустоты и сияния, способно динамически и беспрепятственно проявляться, в качестве осознавание ума. Этот познавательный аспект ума не только может, но и действительно воспринимает и переживает. В нашем конкретном случае, познавательный аспект ума пролучает форму пяти физических чувств и, кроме того, внутреннего сознания, которое порождает мысли и идеи, как в некотором роде шестое чувство. Если рассмотреть физическое чувство слуха, к примеру, то мы имеем пустую и сияющую природу ума, выражающуюся благодаря тому, что мы называем слухо
- 78
вым сознанием. Ухо - это просто отдельный физический орган, действующий как средство или путь, при помощи которого сознание выражает себя. Когда мы воспринимаем звук, там присутствуют различные элементы. Сознание выражается как слуховое осознавание, а конкретный орган действует как звено между субъективным сознанием и тем, что принимается за объективный элемент, звук в физическом окружении. На самом же деле происходит проявление пустотой, сияющей и неограниченной природы самого ума.
Когда мы практикуем медитацию шаматхи, останавливаясь успокаиваясь на некотором определенном пункте в феноменальном окружении, то мы включаем в этот процесс объект, орган или путь сознания, и само сознание. Эти три фактора сходятся вместе в обстановке восприятия. Если использовать восприятие и эту обстановку чувственного объекта, чувственного органа или пути, сознания или познания, то из данной ситуации может возникнуть большое количество разнообразных уровней реализации и опыта. Она может постепенно привести к спокойной устойчивости ума, и тогда это - медитация шаматхи. Она может постепенно привести к определенному постижению и частичной реализации, хотя и не той, что мы называем полным просветлением. И это - медитация випасьяны. Когда достигают окончательного просветления, а обстановка при восприятии - это просто выражение этого просветленного бытия, тогда мы говорим о Махамудре. Поэтому ситуация восприятия, с точки зрения практикующего, может быть шаматхой или переживанием успокоения; переживанием постижения или випасьяной; или же переживанием Махамудры, непосредственным окончательным переживанием природы ума и всех феноменов.
Когда мы используем технику шаматхи с объектом, центральным пунктом, то мы используем определенную ситуацию восприятия. Если мы медитируем на статуе Будды, например, то у нас есть объект во внешнем окружении, есть средство или путь для сознания (в данном случае глаза или органы зрения), и есть само сознание, познавательный фактор осознавания ума, проявляющийся благдаря органу зрения, как зрительное переживание этого конкретного объекта.
Если мы применяем чисто ментальный подход, когда нет никаких физических объектов во внешнем окружении, и создаем ментальный объект типа светящегося шара или формы божества, ситуация остается прежней. Есть объект, в данном случае не воспринимаемый, как физически присутствующий во внешнем окружении, но тем не менее, такой, на котором, ум фокусируется как на объекте. И это - шестое чувство внутреннего сознания, не физическое чувство зрения, звука, а функционирование ума, в качестве органа чувств, необходимое, чтобы производить объекты. Наконец, есть само сознание, пустое, ясное и неограниченное состояние осознавания, выражающееся через внутреннее сознание, для того, чтобы воспринимать ментальный объект. Медитация на форме божества или маленьком светящимся шарике использует тот же самый подход.
В литературе Праджняпарамиты, Совершенной Мудрости, есть такой отрывок: "Сперва появляется я, и все развивается из этого ощущения я" Из этого базового представления о "я" или себе, развивается представление о моем теле, моем уме, моем этом, моем том; и весь мир возникает из такого допущения.
Поскольку у ума существует привычная тенденция переживать в терминах мое и я, помещающих ум в тело, мы можем использовать эту привычку, как средство медитации. Мы представляем себе предмет медитации в форме светящегося шара или сферы, и визуализируем его внутри тела, можно в области сердца. Мы фокусируем ум, который так или иначе всегда концентрируется на я или на теле, и заставляем его оставаться на светящейся сфере, которую мы расположили в теле в области сердца. И сфера света и то что ее осознает - это выражение пустой, ясной и возникающей беспрепятственно природы ума. Как раз это очень важно понимать. Субъект сознания - это проявление ума, и объект или объективируемое переживание шара света
- 79
это так же выражение ума.
Мы можем медитировать, что внутри тела на уровне сердца расположен шарик света величиной с яйцо. Он совершенной сферической формы, белый, сверкающий, прозрачный, трехмерный, образован из света и совершенно лишен твердости. Мы представляем, что эта сфера света находится в области сердца и позволяем уму покоиться на этом светящемся шарике.
Неминуемо, в уме появятся отвлекающие мысли. Однако, с точки зрения медитации, все это - отвлечения, и мы просто отсекаем их и возвращаемся к переживанию сверкающего белого света в сердце.
Эти отвлекающие мысли в уме говорят о том, что, в действительности, медитация происходит. Традиционно считается, что первым указанием на развитие шаматхи, является такое, подобное горному обвалу, переживание каскада мыслей. Мы начинаем осознавать всю активность ума. Постепенно, по мере того как мы развиваем подход шаматхи и накапливаем устойчивость и спокойствие ума, эти мысли, эмоции и отвлечения потихоньку исчезают.
Переживание второй стадии шаматхи будет переживанием медленно текущего потока. Здесь все еще сохраняется чувство активности ума, но она становится гораздо более управляемой и связанной. К сожалению, многие люди испытывают сложности на первой стадии. Когда они начинают осознавать всю активность ума, они принимают это за знак того, что практика где-то неправильна, и что в практике дхармы либо нет благословения либо они сами неспособные медитаторы. Дело не в том, что практика не приносит пользы или благословения, или что мы неумелые медитаторы, а в том, что в уме присутствуют очень плотные слои запутанности и заблуждения. С безначального времени фундаментальное неведение, дуалистическое цепляние, эмоциональная запутанность и карма стали очень крепкими, в особенности, двойственное цепляние и эмоциональная запутанность, вносящие наибольший вклад в ментальное возбуждение, которое мы испытываем во время медитации.
Это указывает на то, что нам придется увеличить наши усилия. Для этого потребуется кропотливость, усердие и решимость практиковать. Так же для того, чтобы практика оказалась успешной, потребуется подлинное усилие направленное на то, чтобы очистить себя от всех заблуждений и помех и развить положительные качества добродетели и глубокого осознанвания. Традиционно, в учениях утверждается, что нужна не столько медитация сколько акклиматизация. Знакомясь с опытом медитации, мы трансформируем, по сути, сам опыт. Он становится пространством осознавания. Медитация это что-то такое, что мы узнаем. Благодаря медитации мы привыкаем чувствовать по другому. И в высшей точке наш опыт становится переживанием пространственного осознавания.
Следовательно, медитация в большой степени основана на привычной практике, акклиматизации к конкретному способу переживания, который сравнивается с переживанием огромного пространства воды с совершенно гладкой поверхностью. Тогда возникает ощущение блаженства, не высшего блаженства, которое нельзя ни ограничить ни исчерпать, но что-то вроде физического и ментального благополучия, выходящего за рамки того, что мы испытывали прежде. Его нельзя выразить в пределах нашей мирской ограниченности. Эта практика является, кроме того, базисом всевозможных психических способностей, например, ясновидения, которое может возникнуть после того, как практика более или менее установилась.
Серьезность нарушения зависит не только от степени, до которой практикующий развивает негативное отношение к своему ваджрному гуру, но так же и от продолжительности времени, которое проходит прежде, чем мы искренне раскаиваемся и пытаемся как-то возместить ущерб. Если мы позволяем пройти месяцу, после того как мы разошлись с нашим гуру, в тантрах это называется расхождением. Если мы позволяем пройти году, тогда это ослабление нашего самайа. Два года - это нарушение или прегрешение, а после
- 73
трех лет - окончательный распад.
Вплоть до того, пока не прошли три года с момента, когда мы впервые проявили негативное отношение, - вполне возможно поправить дело. Мы можем сознаться и признать тот недостаток, который возник, и можем очистить себя и попытаться восстановить положительную связь с учителем. Однако, если мы позволили пройти более чем трем годам, с точки зрения тантры, ситуация, повидимому, безнадежна. Прошло слишком долгое время, и связь нельзя поправить. Тексты говорят, что для такого сознания ни чего другого не остается, кроме ваджрного ада.
Далее тексты говорят об особых методах, которые следует применять для восстановления связи, в зависимости от серьезности и продолжительности ее нарушения. Если мы разошлись с учителем, позволив пройти месяцу, то нам следует сделать подношение ганачакры, ваджрного угощения, чтобы очистить себя от нарушения самайа. Если мы допустили ослабление связи, в течение одного года, то мы должны поднести учителю свое имущество. Если мы дождались пока истекут два года, так что произошло нарушение или прегрешение, то надо сделать подношение своей семьи, детей, супруга или супруги и всего, что у нас есть, нашему гуру, дабы очистить себя и восстановить положительную связь. Если истекло три года, после этого первого коренного падения в Ваджраяне, мы должны быть готовы отдать свою жизнь, чтобы восстановить связь с гуру.
Вторым коренным падением в Ваджраяне считается противоречить или отрицать учения Будды или личные учения, которые мы получили от своего гуру. Здесь имеется ввиду, что нам надлежит делать то, что говорит нам делать гуру, или по меньшей мере, стараться сделать это как можно лучше. По этой причине, когда я учу, как гуру, я стараюсь давать вещи таким образом, что больше побуждаю людей практиковать добродетель насколько им это возможно, и по мере возможности избегать вредоносных и пагубных действий, и стремлюсь не накладывать чересчур много запретов таких, что мы должны делать это или не должны делать то, потому что не хочу поставить человека в условия, когда он может навлечь на себя такого рода ошибку из-за меня, поставившего его в безвыходное положение. Я говорю людям делать лучшее, что они могут. Например, я говорю всем вам, кто является моими учениками, использовать медитацию Ченрезига и повторять мантру Ом Мани Падме Хунг как можно больше, потому что чувствую, что, вероятно, - это единственная наиболее эффективная техника и наставление, которые я могу дать вам. Я не пытаюсь создать фан-клуб, думая, что чем больше людей практикуют Ченрезига, тем более я становлюсь знаменитым, или большее количество людей считают меня в некотором роде ярким примером. Просто мне представляется это наиболее благотворным.
Третье коренное падение в Ваджраяне касается наших взаимоотношений с нашими ваджрными братьями и сестрами, всеми теми мужчинами и женщинами, с которыми мы связаны в результате получения инициации от одних и тех же учителей или в одну и ту же мандалу. Единственным уместным в контексте самайа отношением может быть отношение взаимопомощи между нами и нашими ваджрными братьями и сестрами. Ссоры, злоба, соперничество, недоброжелательность друг к другу, попреки и раздоры между нами и этими людьми совершенно неприемлемы с точки зрения самайа. Мы должны уважать эту очень важную связь, которую имеем с этими людьми благодаря нашему обязательству по отношению к Ваджраяне. Связь существует, и мы должны пытаться способствовать гармонии и взаимному согласию, взаимопомощи и пользе внутри ваджрной сангхи, как только можем.
В целом, конечно, все существа - наши братья и сестры; мы связаны со всеми и с каждым в отдельности живым существом. Однако, на более формальном уровне, все те, кто вовлечен в практику Буддадхармы, - связаны с нами более тесно, и, в особенности, те, кто занимаются практикой Ваджраяны. Люди, которые имеют одного и того же гуру, имеют одного и того же духовного отца. Все, кто получили посвящение в одну и ту же мандалу, хо
- 74
тя, возможно, и от разных учителей, с точки зрения тантры, имеют одну и ту же духовную мать. Те, кто получили одно и то же посвящение от одного и того же учителя, имеют самую наиболее тесную связь из всех возможных. Они - ваджрные братья и сестры с одними и теми же духовным отцом и духовной матерью.
Четвертым коренным падением является нарушение нашего обета бодхисаттвы. Развивать несправедливое или негативное отношение к какому бы то ни было существу, пусть даже незначительному; причинять вред, не защищать, или избегать того, чтобы быть полезным, даже если можем, - не только нарушает наш обет бодхисаттвы на самом существенном уровне, но с точки зрения тантрической практики вызывает четвертое коренное падение.
В практике Ваджраяны, эти первые четыре заповеди наиболее решающие, с точки зрения важности соблюдения их и серьезности противоречия им. Противоречим ли мы гуру, что является наиболее серьезным падением с точки зрения тантрической практики, противоречим ли мы учениям, которые получили; или же противоречим нашим ваджрным братьям и сестрам или иным существам, или ломаем обет бодхисаттвы, мы серьезно нарушаем наше тантрическое самайа.
Пятое коренное падение в Ваджраяне касается ослабления двух сил в наших телах, которые называются белой и красной бинду; они тесно связаны с сексуальными процессами в наших телах. В медитации Махамудры, в частности, когда мы используем техники "тса лунг" [rtsa.rlung], работающие с чакрами и праджней, двигающейся по всевозможным каналам, эти белая и красная бинду составляют основу развития блаженства и пустоты в медитации. Поскольку уделяется большое внимание сохранению данных бинду для практики, рекомендуется, чтобы тантрический практикующий старался не ослаблять их и не наносить вред этим силам сексуальной активностью.
Шестое коренное падение касается отношения к нашей собственной и чужим духовным системам. С точки зрения Ваджраяны, чернить или ругать какие бы то ни было духовные системы, безотносительно являются ли они Буддийскими или не-Буддийскими, становится коренным падением. Безусловно, внутри Тибетской традиции, можно обнаружить разного типа критику между различными школами, Сакьяпой, Гелукпой, Кагьюпой и Ньингмапой, и это глупо и вредоносно с точки зрения нашей духовной практики. Однако в случае практики Ваджраяны, этот запрет распространяется и на другие религии в том числе, так что тантрический практикующий должен не только избегать пренебрежительного отношения к какой бы то ни было традиции Буддадхармы, но и к Индуизму, Иудаизму, Христианству, Исламу и прочим духовным системам.
Седьмой обет касается обязательства не раскрывать секретных учений тем, кто не подходит для того, чтобы получать их, здесь имеется в виду не обсуждать очень глубокие и тайные понятия практики Ваджраяны с теми, кто не готов принять их, кто открыто отвергает их, или теми, кто не подготовлен к тому, чтобы включиться каким-либо образом в тантрический процесс.
Восьмое коренное падение происходит, когда мы рассматриваем свои физические тела, или скандхи или агрегаты нашего психофизического строения, как нечисты и низкие. Основанием, почему такое представление становится коренным падением, оказывается то, что Ваджраяна видит все священным. Каждое явление - это форма божества (divinity), каждый звук - это звук мантры, и каждая мысль и осознавание - это божественная (divine) игра запредельного осознавания, опыт Махамудры. Потенциал такой священности присутствует в границах наших теперешних рамок, так сказать, пяти скандх. Признание психофизических агрегатов, составляющих человека, в качестве потенциала Будд пяти семей или пяти элементов, или пяти женских аспектов, и тому подобного, значит признать, что тантра, потенциал такой трансформации присутствует внутри нашей теперешней ситуации. Говорить пренебрежительно об этом потенциале, как о чем-то бесполезном или гряз
- 75
ном или нездоровом - становиться коренным падением; базовым противоречием с точки зрения тантрической практики.
Девятое коренное падение с точки зрения Ваджраяны - это питать сомнения или колебания относительно нашего участия в тантрической практике. Идеально нам нужно иметь полное доверие к тому, чем мы занимаемся в тантре, и не думать: "Ну, наверно это помогает," - а потом снова, - "я не уверен. Может быть медитировать на этом божестве - бесполезно, может это пустая трата времени." Такое двойственное отношение к практике в основе своей противоречит нашему пути.
Десятое коренное падение, по-видимому, покажется чем-то таким, что не вполне подходит к нашему случаю, но его стоит упомянуть. Тексты говорят, что в некоторых ситуациях, когда какие-либо существа действуют особенно злобно и совершают крайне отрицательную карму, которая с неизбежностью приведет их к низкому состоянию перерождения и принесет безграничное страдание другим существам, то для продвинутого практикующего допускается возможность, в состоянии огромного сострадания, прекратить существование этих существ и освободить их от состояния особенно негативного существования. Это должно делаться абсолютно без эгоистических побуждений, из безграничного сострадания, понимания и контроля над ситуацией; поэтому, это не подходит к нашему случаю. Однако, с точки зрения тантрической практики, если имеешь способность сделать это и отказываешься остановить нанесение такого ужасного вреда, тогда как мог бы все изменить самым благоприятным образом, то совершаешь десятое коренное падение.
Одиннадцатое коренное падение Ваджраяны касается крайних взглядов или точек зрения. Здесь избегать следует двух крайностей. Мы либо можем быть наивными реалистами и полагать, что все, что мы испытываем, является абсолютно реальным, и нет ни какой возможности ни для какой другой предельной реальности; или же мы можем принять такое описание шуньяты, будто она означает отрицание всего, и решить, что ни чего не существует, ни что не истинно, и карма - полная ерунда. Вероятность впасть в любую из этих крайностей, наивного реализма или наивного нигилизма, никак не соотносится с правильным взглядом тантрической практики, а, следовательно, составляет одиннадцатое коренное падение.
Двенадцатым коренным падением является отказ учить искренних и заинтересованных людей, которые приходят к нам с верой, чтобы получить учение. Если мы способны учить, такого человека, и если уклоняемся и не учим, мы совершаем это двенадцатое падение.
Тринадцатое падение касается нашего отношения и подхода к тантрической практике и тантрическому ритуалу. Если мы принимаем участие в ганачакре или в ваджрном угощении, когда ритуал использует мясо и специально приготовленный алкоголь, и мы воздерживаемся от одного из них, на основании того, что оно не чисто, или что это противоречит нашим убеждениям и принципам, - значит нам не удалось понять точку зрения тантры, которая старается превзойти чистое и нечистое, старается превзойти дуалистическое мышление, и нам не удалось распознать и вникнуть в дух такого тантрического процесса преобразования. Увлекаться такого сорта поверхостным дуалистическим цеплянием к явлениям в ходе тантрического ритуала, значит совершать это тринадцатое коренное падение и пойти наперекор духу нашей тантрической практики.
Четвертое коренное падение - унижать женщин, или мысленно своим отношением, полагая, что женщина ниже, чем мужчина, или же словесно выражая эти мнения.
Это были четырнадцать коренных падений в практике Ваджраяны; существует множество дополнительных или вспомогательных к ним аспектов, которые не будут здесь описываться. С позитивной точки зрения, в тантрической практике мы пытаемся постепенно погрузиться физически, вербально и ментально в длящееся устойчивое состояние, когда наше восприятие формы оказывается нерасторжимым с осознаванием формы божества; наше восприятие
- 76
звука и речи не отличается от восприятия мантры; и наше переживание мыслей, воспоминаний, представлений и эмоций становится нераздельным с состоянием самадхи. Если мы способны навсегда погрузиться в это состояние на этих уровнях формы, речи и ума, то все 1.100.000 обетов самайа будут совершенно соблюдены.
В Тибете известна история об учителе, который рассказывал о негативном и позитивном действии, добродетельной и недобродетельной карме. Старая женщина, которая присутствовала среди слушателей, поднялась и сказала: "Знаете, Ринпоче, когда вы говорите о пользе практиковать добродетель, я чувствую, что не только вы просветленный, но и я тоже. Я, эта старая женщина. Но, потом, когда вы заговорили обо всех этих негативных аспектах пагубных и недобродетельных поступков, мне показалась, что не одна я обречена, но и вы то же, по-настоящему, в опасности."
Это было краткое объянение уровней обязательств Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, то есть, обетов индивидуального освобождения, обета бодхисаттвы и тантрического самайа. Как я упоминал ранее, если мы искренне стараемся, посредством тела, речи и ума, развить в себе как можно больше добродетели, и устранить как можно больше негативного, то, с точки зрения практики Буддадхармы, мы делаем все от нас зависящее, и этого достаточно.
- 77
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ
Практика шаматхи: Медитация с объектом
Существует много методов, которыми мы можем пользоваться, чтобы развить спокойствие и устойчивость ума. Например, мы можем медитировать на форме божества, либо мы можем фокусировать ум на форме семенного слога или же физическом предмете, вроде куска дерева или камня. Теоретически, нет причин, по которым следовало бы отказываться от использования каких бы то ни было физических предметов, в качестве базиса или опоры медитации. Мы могли бы успокоить ум, основываясь на переживании видения конкретной формы, и любой из этих объектов мог бы оказаться пригодным для развития шаматхи, спокойствия и устойчивости ума. Очень эффективным методом, которым мы займемся в настоящей главе, является медитация на бинду, что значит медитация на маленьком светящимся шарике.
Медитация - это умственная практика, используем ли мы базовый подход шаматхи постепенного усиления успокоения и устойчивости ума; или подход випасьяны развития постижения природы ума; или технику Махаяны развития сострадания и шуньяты; или же тантрические фазы построения и завершения. Именно с умом мы медитируем, поэтому мы должны начать с природы самого ума. Чем больше мы поймем, тем больше пользы будет от исполнения конкретной техники.
Когда мы говорим об уме, мы не говорим об объекте. В конечном счете, мы не можем описать ум или сознание в терминах, применимых для описания вещи. Природа самого ума - это ничто, пустота, к уму нельзя отнести каких-либо фиксированных или ограничительных характеристик, вроде формы, цвета, размера или месторасположения. Ум неуловим, а потому сравним с пространством, как не имеющий параметров или границ.
Чтобы получить возможность испытать качество пространственности и неуловимости ума, важным фактором оказывается положение тела. Тело должно быть выпрямлено, но не напряженно и не закрепощенно. Уму следует находиться в его естественном состоянии. Нет необходимости думать, что ум внутри или вне тела. Не надо фокусировать внимание в одном или в другом направлении. Единственно, важно дать уму покоиться в пространственном переживании самого ума, при полном отсутствии рассеяния, выдумывания или конструирования.
Поскольку ум не может переживаться осязаемым или ограниченным, мы не можем сказать: "Мой ум - вот от сюда и до сюда, а вне этого, его нет или же он недействителен." Нет жесткой границы, за которой ума нет, а внутри которой он есть. Он не подходит под такие параметры. Однако, из-за того, что у нас нет непосредственного переживания фундаментальной неосязаемости, неуловимости ума, мы пытаемся воспринимать ум, словно он ограничен или фиксирован. У нас имеются наивные представления о моем уме, о моем теле и мысль о том, что ум расположен где-то в теле. Мы ведем себя соответственно этому неверному представлению, будто ум - это что-то такое, что мы можем зафиксировать ограничить или задержать.
Ум, кроме того, сияющ или ясен, не в зрительном смысле, но в том смысле, что он может воспринимать что угодно. Это сияние присутствует одновременно с неосязаемостью пустоты, они не две раздельные вещи, но две стороны одного и того же переживания.
Это переживание, одновременно пустоты и сияния, способно динамически и беспрепятственно проявляться, в качестве осознавание ума. Этот познавательный аспект ума не только может, но и действительно воспринимает и переживает. В нашем конкретном случае, познавательный аспект ума пролучает форму пяти физических чувств и, кроме того, внутреннего сознания, которое порождает мысли и идеи, как в некотором роде шестое чувство. Если рассмотреть физическое чувство слуха, к примеру, то мы имеем пустую и сияющую природу ума, выражающуюся благодаря тому, что мы называем слухо
- 78
вым сознанием. Ухо - это просто отдельный физический орган, действующий как средство или путь, при помощи которого сознание выражает себя. Когда мы воспринимаем звук, там присутствуют различные элементы. Сознание выражается как слуховое осознавание, а конкретный орган действует как звено между субъективным сознанием и тем, что принимается за объективный элемент, звук в физическом окружении. На самом же деле происходит проявление пустотой, сияющей и неограниченной природы самого ума.
Когда мы практикуем медитацию шаматхи, останавливаясь успокаиваясь на некотором определенном пункте в феноменальном окружении, то мы включаем в этот процесс объект, орган или путь сознания, и само сознание. Эти три фактора сходятся вместе в обстановке восприятия. Если использовать восприятие и эту обстановку чувственного объекта, чувственного органа или пути, сознания или познания, то из данной ситуации может возникнуть большое количество разнообразных уровней реализации и опыта. Она может постепенно привести к спокойной устойчивости ума, и тогда это - медитация шаматхи. Она может постепенно привести к определенному постижению и частичной реализации, хотя и не той, что мы называем полным просветлением. И это - медитация випасьяны. Когда достигают окончательного просветления, а обстановка при восприятии - это просто выражение этого просветленного бытия, тогда мы говорим о Махамудре. Поэтому ситуация восприятия, с точки зрения практикующего, может быть шаматхой или переживанием успокоения; переживанием постижения или випасьяной; или же переживанием Махамудры, непосредственным окончательным переживанием природы ума и всех феноменов.
Когда мы используем технику шаматхи с объектом, центральным пунктом, то мы используем определенную ситуацию восприятия. Если мы медитируем на статуе Будды, например, то у нас есть объект во внешнем окружении, есть средство или путь для сознания (в данном случае глаза или органы зрения), и есть само сознание, познавательный фактор осознавания ума, проявляющийся благдаря органу зрения, как зрительное переживание этого конкретного объекта.
Если мы применяем чисто ментальный подход, когда нет никаких физических объектов во внешнем окружении, и создаем ментальный объект типа светящегося шара или формы божества, ситуация остается прежней. Есть объект, в данном случае не воспринимаемый, как физически присутствующий во внешнем окружении, но тем не менее, такой, на котором, ум фокусируется как на объекте. И это - шестое чувство внутреннего сознания, не физическое чувство зрения, звука, а функционирование ума, в качестве органа чувств, необходимое, чтобы производить объекты. Наконец, есть само сознание, пустое, ясное и неограниченное состояние осознавания, выражающееся через внутреннее сознание, для того, чтобы воспринимать ментальный объект. Медитация на форме божества или маленьком светящимся шарике использует тот же самый подход.
В литературе Праджняпарамиты, Совершенной Мудрости, есть такой отрывок: "Сперва появляется я, и все развивается из этого ощущения я" Из этого базового представления о "я" или себе, развивается представление о моем теле, моем уме, моем этом, моем том; и весь мир возникает из такого допущения.
Поскольку у ума существует привычная тенденция переживать в терминах мое и я, помещающих ум в тело, мы можем использовать эту привычку, как средство медитации. Мы представляем себе предмет медитации в форме светящегося шара или сферы, и визуализируем его внутри тела, можно в области сердца. Мы фокусируем ум, который так или иначе всегда концентрируется на я или на теле, и заставляем его оставаться на светящейся сфере, которую мы расположили в теле в области сердца. И сфера света и то что ее осознает - это выражение пустой, ясной и возникающей беспрепятственно природы ума. Как раз это очень важно понимать. Субъект сознания - это проявление ума, и объект или объективируемое переживание шара света
- 79
это так же выражение ума.
Мы можем медитировать, что внутри тела на уровне сердца расположен шарик света величиной с яйцо. Он совершенной сферической формы, белый, сверкающий, прозрачный, трехмерный, образован из света и совершенно лишен твердости. Мы представляем, что эта сфера света находится в области сердца и позволяем уму покоиться на этом светящемся шарике.
Неминуемо, в уме появятся отвлекающие мысли. Однако, с точки зрения медитации, все это - отвлечения, и мы просто отсекаем их и возвращаемся к переживанию сверкающего белого света в сердце.
Эти отвлекающие мысли в уме говорят о том, что, в действительности, медитация происходит. Традиционно считается, что первым указанием на развитие шаматхи, является такое, подобное горному обвалу, переживание каскада мыслей. Мы начинаем осознавать всю активность ума. Постепенно, по мере того как мы развиваем подход шаматхи и накапливаем устойчивость и спокойствие ума, эти мысли, эмоции и отвлечения потихоньку исчезают.
Переживание второй стадии шаматхи будет переживанием медленно текущего потока. Здесь все еще сохраняется чувство активности ума, но она становится гораздо более управляемой и связанной. К сожалению, многие люди испытывают сложности на первой стадии. Когда они начинают осознавать всю активность ума, они принимают это за знак того, что практика где-то неправильна, и что в практике дхармы либо нет благословения либо они сами неспособные медитаторы. Дело не в том, что практика не приносит пользы или благословения, или что мы неумелые медитаторы, а в том, что в уме присутствуют очень плотные слои запутанности и заблуждения. С безначального времени фундаментальное неведение, дуалистическое цепляние, эмоциональная запутанность и карма стали очень крепкими, в особенности, двойственное цепляние и эмоциональная запутанность, вносящие наибольший вклад в ментальное возбуждение, которое мы испытываем во время медитации.
Это указывает на то, что нам придется увеличить наши усилия. Для этого потребуется кропотливость, усердие и решимость практиковать. Так же для того, чтобы практика оказалась успешной, потребуется подлинное усилие направленное на то, чтобы очистить себя от всех заблуждений и помех и развить положительные качества добродетели и глубокого осознанвания. Традиционно, в учениях утверждается, что нужна не столько медитация сколько акклиматизация. Знакомясь с опытом медитации, мы трансформируем, по сути, сам опыт. Он становится пространством осознавания. Медитация это что-то такое, что мы узнаем. Благодаря медитации мы привыкаем чувствовать по другому. И в высшей точке наш опыт становится переживанием пространственного осознавания.
Следовательно, медитация в большой степени основана на привычной практике, акклиматизации к конкретному способу переживания, который сравнивается с переживанием огромного пространства воды с совершенно гладкой поверхностью. Тогда возникает ощущение блаженства, не высшего блаженства, которое нельзя ни ограничить ни исчерпать, но что-то вроде физического и ментального благополучия, выходящего за рамки того, что мы испытывали прежде. Его нельзя выразить в пределах нашей мирской ограниченности. Эта практика является, кроме того, базисом всевозможных психических способностей, например, ясновидения, которое может возникнуть после того, как практика более или менее установилась.