Если в этом пункте мы не получим никаких указаний от квалифицированного учителя, либо потому, что у нас нет контакта с учителем, либо потому, что мы не в состоянии обеспечить выполнение наставлений, мы можем оказаться в тупике. Мы можем захотеть провести свою жизнь, занимаясь культивацией этого блаженного, устойчивого, тихого состояния ума. Однако, с точки зрения духовной практики, это неверно, потому что, хотя такая практика и ведет к более высоким состояниям перерождения в пределах цикла самсары, но она не становится путем к просветлению. Она не может освободить ум и дать возможность превзойти все ограничения, которые при
- 80
водят к новому рождению в круге обусловленного существования. Без сомнения именно эту ситуацию описывал Миларепа, когда говорил: "Не задерживаясь в глубокой заводи шаматхи, дай распуститься цветку випасьяны." Поэтический пример, представленный им, говорит о глубокой, но заводи, в которой мы можем потеряться так, что любой дальнейший рост станет невозможен. Мы оставались бы дремать как лилия, под водой на дне, вместо того, чтобы протянуть стебель на поверхность и расцвести. Не достаточно развить спокойствие ума, мы должны дать возможность распуститься истинному постижению.
В духовном развитии практика медитации дает огромную свободу уму и возможность контролировать свой собственный опыт. Медитация начинается с шаматхи, способности ума покоиться без рассеяния. Коль скоро это основание установленно, любые другие подходы, которые мы используем, такие как развитие дальнейшего постижения, воспитание определенного аспекта нашего опыта, например, сострадания или пустотности, или же применение тантрических методов построения и завершения, окажутся наиболее плодотворными. Дальше необходимо не только добиваться свободы ума с тем, чтобы он стабилизировал себя, но и распространять эту свободу ума на все аспекты нашего опыта. Нам потребуется метод, который быстро и эффективно выполнит это, потому что, за то малое время пока у нас есть мотивация практиковать медитацию, мы можем не успеть ничего сделать.
Один из действенных методов использует расширенную версию приведенного выше примера с медитацией со световой сферой. Мы мысленно ориентируем себя таким образом, что мы смотрим как бы на восток, неважно каково наше действительное расположение. С точки зрения практики, направление перед нами - это восток. Мы медитируем, что там находится сфера аналогичная той, что мы визуализировали у себя в сердце. До нее огромное расстояние. Сотни, тысячи, миллионы километров на восток от нас . Мы задерживаем ум на переживании этой сферы света далеко на востоке. Если бы ум был чем-то твердым или ограниченным, то заставить его пройти все это расстояние было бы весьма проблематичным, но мы не ограничены никакими подобными соображениями. Наш ум имеет полную свободу дотянуться туда и еще дальше, и распространиться повсюду.
В этот момент, мы переносим наше внимание на запад, так сказать, позади нас, и визуализируем сферу света на расстоянии тысяч десятков тысяч километров от нас. Мы даем возможность уму успокоиться в переживании этой сферы далеко позади на западе.
Потом мы переносим фокус нашего осознавания в южное направление, которое находится справа от нас, и медитируем, что сфера белого света располагается на расстоянии в тысяч, десятков тысяч километров от нас, и позволяем уму успокоиться в этом переживании. Наконц, мы смещаем фокус нашего осознавания на север, что от нас слева, представляя белый шарик света на столь же удаленном огромном расстоянии, и позволяем уму успокоиться без рассеяния в этом переживании.
Следующим шагом мы представляем себе, сразу, все четыре сферы всех четырех направлений, вместе с самой первой сферой в центре груди, и позволяем уму покоиться в этом одновременном переживании. Первое чего мы добиваемся, когда успокаиваем ум в отдельном выбранном переживании, это того, что мы подрезаем наше наивное представление, будто ум заключен в тело, фиксирован и неподвижен.
На деле, мы обнаруживаем, что природа ума вовсе не имеет к телу никакого отношения. Это пустое, сияющее и беспрепятственно проявляющееся состояние осознавания, и эта природа самого ума свободно выражает себя любыми способами. Это истинно не только для четырех направлений и центральной точки одновременно, но ведь мы могли бы медитировать в сотнях или миллионах направлений сразу. Наша привязанность к я или эго строго ограничивает способность ума выражать себя. Оно все равно как очень тугие оковы вокруг ума. Такого рода подход, не причиняя какого бы то ни
- 81
была вреда или порчи уму, постепенно ослабляет оковы и ум получает возможность свободно выражать себя.
Другая польза от такой техники относится к практической стороне дела. Весьма сложно выбрать отдельную вещь и медитировать только на ней. Медитация без рассеяния на шарике в сердце очень часто чересчур превышает возможности начинающего заниматься такой практикой. Перемещая фокус осознавания в разные стороны, мы придаем медитации некоторое ощущение открытости. Когда мы слегка устаем при одном подходе, мы просто переносим внимание в другое направление. Это придает уму больше свежести и немного облегчает попытку удержания ума на одном месте. В то же самое время, мы не теряем накопленной при данном подходе пользы от Шаматхи. Поскольку такая практика медитации приносит большую свободу и способность контролировать ум, неизбежно мы приходим к какой-либо важной стадии продвинутой реализации, возможно к первому уровню бодхисаттвы.
На данном этапе, ум способен в совершенстве поддерживать сто состояний медитативного погружения за раз, причем без какого-либо противоречия или конфликта в уме. Еще ум способен проявляться в качестве ста эманаций сразу, достигать просветления или освобождения в ста различных чистых мирах опыта, работать непосредственно на благо ста существ одновременно и так далее. Все эти способности и такая сила ума происходят в результате данной техники медитации.
Вопросы
1Вы рекомендовали нам использовать орган слуха для осознания того, что 1мирские звуки представляют собой соединение звука и пустоты. 0 1Какая связь 1между этим переживанием и переживанием мантры, как союза звука и пусто 1ты? 0
Есть связь в том смысле, что любой звук пуст, независимо от того является ли он звуком произносимой мантры или же звуком одного из элементов окружения. Независимо от источника звука, он пуст, но обычно мы не переживаем вещи таким образом. Мы совершенно убеждены, что звук - это на самом деле звук, он реален, и когда слышим какой-либо конкретный звук, мы думаем о нем, как о вещи самой по себе. Некоторым звукам мы приписываем приятные качества, некоторым другим неприятные. Звук способен играть огромную роль в наших жизнях, либо помогая либо нанося нам вред, все потому, что мы придаем ему так много значения и наделяем твердостью.
Особый подход медитации шаматхи занимается звуком, просто как звуком, совсем не приписывая ему каких бы то ни было свойств, в том числе и пустотности, с целью привести ум к покою. И этот подход пригоден как и любой другой. Мы берем чувственное переживание, как звук, например, и используем его как характерную черту нашего опыта, тогда он может стать базисом развития шаматхи.
Медитацию с божествами так же можно применять для постепенного достижения успокоения и устойчивости ума. Мы визуализируем форму божества и оставляем ум в этом переживании. Если мы обнаруживаем, что ум уходит, не задерживаясь на форме божества, или же мы не способны четко визуализировать, тогда возможно эффективным методом оказывается произносить звук мантры и покоиться в звуке мантры, как таковом. Звук от нашего произнесения мантры закладывает базис или основание для развития опыта шаматхи. Используем ли мы звук элементов, внешний звук, или же мы используем производимый нами самими звук мантры, в качестве основания шаматхи, все это одинаково эффективно.
Все дело, конечно, в том, что как чувствующие существа, как непросветленные существа, находящиеся в круге перерождений, мы имеем очень большой изъян, касающийся того, что мы переживаем вещи с абсолютным убеждением, будто то, что мы испытываем - совершенно реально. Мы убежде
- 82
ны, что наше тело абсолютно реально, и тогда страдание, болезни и боль возникают из этого убеждения. То же самое можно сказать о речи, являющейся разновидностью звука: мы убеждены, что речь - это что-то реальное. Когда мы произносим слова, у нас возникает переживание слышания этих слов, этого звука, как чего-то самого по себе реального. В результате, такое убеждение может принести пользу и вред. Слова могут вызвать у нас боль, причинить страдание, нанести ущерб и расстроить, потому что мы считаем их чем-то абсолютно реальным. То же самое можно сказать и по поводу ума. Все мысли и эмоции, появляющиеся в уме принимаются нами как нечто реальное само по себе.
Наивные предрассудки присутствуют не только во время нашего рабочего состояния существования, но так же имеют место и в состоянии сна, когда ум проектирует всевозможные вещи, и переживает их, как если бы они были совершенно реальными, а так же в Бордо или опыте после-смерти, когда остается только ментальное воплощение, у которого нет никакого физического базиса для сознания.
В практике Ваджраяны, когда мы намереваемся осуществить превращение из непросветленного в просветленное существо с максимально возможной скоростью, идеально за одну жизнь, мы должны работать на всех уровнях. Мы преобразовываем наше обыкновенное, наивное переживание формы, как чего-то твердого и самого по себе абсолютно реального, в переживание пустоты формы. Мы превращаем обыкновенное наивное переживание звука, как звука, в переживание звука, как звука и пустоты одновременно. Мы превращаем переживание мыслей, эмоций и ментальной активности в переживание союза пустоты и осознавания ума. Если мы сможем осуществить трансформацию на этих уровнях, то мы уже не в силах задержать просветление.
В Ваджраяне цель медитации с божествами заключается в том, чтобы изменить или сместить фокус нашей привязанности. Мы в настоящее время убеждены в реальности нашего физического тела и очень привязаны к этому представлению. В медитации с божеством, мы меняем нашу индивидуальность на тождественную форме божества. Мы переживаем, например, мысль: "Я уже не это физическое тело; Я Ченрезиг." Мы становимся с божеством одним и отождествляемся с этой формой божества, тем самым приближаясь к осознанию союза формы и пустоты. Мы меняем наше тяготение к обычным звукам и речи, на понимание, того, что всем звукам присуще звучание мантры, напимер, Ом Мани Падме Хунг, тогда появляется переживание звука и пустоты одновременно. Мы меняем наш подход к ментальной активности, рассматривая мысли, эмоции и понятия, возникающие в уме, как союз осведомленного осознавания и пустоты, то есть переживание состояния Махамудры.
Практика Ваджраяны пытается совершить трансформацию на всех трех уровнях, физическом, речевом и ментальном. Даже если мы не сумеем осуществить эту трансформацию за одну жизнь, тенденции, которые мы заложили в этой жизни не умирают с физическим телом. Благодаря продолжающейся практике медитации и попытке приблизиться к опыту формы, как опыту формы и пустоты, опыту звука, как опыту звука и пустоты, и переживанию ментальной активности как осознаванию и пустоты, мы закладываем привычные тенденции, которые могут проявится в состоянии после смерти, когда физическое тело уже не будет ограничивающим фактором. Эти тенденции могут всплыть в любой момент в состоянии после смерти и выразиться в трансформации. Незамедлительность переживания в Бордо означает, что раз эти тенденции действительно возникают и становятся частью нашего сознательного переживания, то трансформация может мгновенно осуществиться, потому что больше нет физического тела, являвшегося сдерживающим фактором. И тогда переживание формы, как пустой формы, звука, как пустого звука, и мысли и ментальной активности, как пустого осознавания, происходят немедленно. Эта другая причина, почему Ваджраяна является очень быстрым путем. Она дает возможность достичь просветления в состоянии Бордо, если практикующий не сумел добиться, что было бы идеально, просветления в течение жиз
- 83
ни. Важность медитации с божествами, например, практики Ченрезига, едва ли можно переоценить.
В дополнение к нашим собственным усилиям, в тантрической практике, добавляется благословение божества и благословение мантры; наши собственные усилия встречаются с благословением, и создается мощная ситуация. Нам не следует преуменьшать ни силу благословения такой вещи как мантра ни силу наших тенденций, развивающихся в ходе практики.
Одним из главных учеников Будды был Архат по имени Шарипутра. Его мать совсем не интересовалась практикой дхармы, и жила обычной мирской жизнью, очень приземленной жизнью. Шарипутра хотел помочь матери, и тогда он придумал подвесить колокольчик над дверью. Колокольчик звенел бы всякий раз, когда дверь открывалась или закрывалась. Шарипутра сказал матери: "С сего дня мы вводим новое правило в нашем доме. Каждый раз, когда ты услышишь звон колокольчика, ты должна сказать Ом Мани Падме Хунг." Так и повелось до самой смерти матери.
Когда она умерла, из-за очень плохой кармы, составлявшей часть ее натуры, ее сознание переродилось в сфере ада, и там в аду, где она находилась, стоял большой котел, в котором обитатели этого мира варили различные формы существ ада. Один из них, размешивая кипяток большой железной ложкой, задел ей по стенке чана. И женщина, которая раньше была матерью Шарипутры, услышала этот звук и тут же сказала: "Ом Мани Падме Хунг." Она немедленно освободилась от существования в аду.
Эту историю можно рассмотреть с той стороны, что, когда мы принимаем какого-либо человека как своего гуру, то ключевым пунктом наших взаимоотношений является наша вера и преденность гуру, и убежденность в том, что он, для нас, является Буддой. И дальше, Будда находится повсюду. Просветленное состояние ума не располагается где-то в определенном месте. Просветление - это переживание фундаментальной природы самого ума, являющейся вездесущей, всепронизывающей и не ограниченной, и не локализованной каким-либо образом. Получаем ли мы благословение или нет зависит от того, есть ли у нас доверие и преданность. Вот единственные качества необходимые для получения благословения.
Мы можем сравнить источник благословения, т.е. нашего гуру, который для нас Будда, с луной восходящей в небе ночью. Везде, где есть на земле вода, появляются отражения этой луны, независимо от того какова там площадь поверхности воды; и где бы ни находился человек, имеющий доверие, он получает благословение. Совершенно не важно, жив ли наш гуру и присутствует ли физически. Именно об этом, говорил мудрец Миларепа: "Я не перерожусь здесь заново, мое сознание уйдет в мир проявленной радости на востоке. В будущем, всегда, когда кто бы то ни был будет обращаться ко мне с преданностью и доверием, я буду здесь, и дам ему благословение.
Каждый учитель, в соответствии со своими достоинствами и способностями, делает лучшее, что может, исполняя роль духовного наставника. Предоставляя возможность ламам находиться в центрах, создаваемых мной на Западе, я очень надеялся, что дав, имеющего опыт, человека, я смогу дать источник наставлений, указаний и информации, что поможет каждому занимающемуся в практике. Эти ламы дают учения всем людям, которые искренне ищут путь к освобождению, так же как всякий другой квалифицированный лама во всем мире.
Когда мы принимаем какого-либо ламу как нашего коренного гуру, и у нас есть соответствующие этому контексту вера и преданность, то мы получаем благословение. Такого ламу можно так же считать излучением Его Святейшества Кармапы или моим излучением или любого другого учителя. Наше собственное отношение определяет конкретное благословение или степень, с которой мы можем получать благословения в результате этой связи. Тексты совершенно определенно говорят, что если ученик, считает учителя воплощением всех Будд трех времен, то благословения Будд трех времен могут быть даны этому ученику при содействии учителя. И только от отношения
- 84
ученика зависит степень, получаемого им благословения и благо от того, что он поддерживает связь с учителем. Если бы мы были сторонними наблюдателями, то будучи критичными, возможно, мы обнаружили бы много изъянов в понимании или реализации нашего гуру, но если ученик имеет доверие, то эта открытость ума ученика позволяет ему получить благословение от такой связи.
Для иллюстрации этого есть история о Буддийском Университете Наланда в Индии. За время существования этого университета, он был отмечен за высокое качество его стандартов и упорство, с которым ученые и пандиты этого университета изучали и понимали Буддийские учения. Одно время там в монастыре был некий старый монах, совершенно ленивый и совсем не желавший учиться.
Царь данной области содержал этот университет и каждый месяц на полнолуние, он спрашивал учения у одного из представителей университета. Возводился трон и, избиравшийся группой человек, садился на трон, а царь и его люди получали учения. Как-то раз, университетские монахи, решили слегка подшутить над ленивым товарищем, и они назначили его быть лектором при следующем посещении царя. Когда пришла пора, старого монаха проинформировали, что сегодня его очередь лезть на трон и, несмотря на его протесты, усадили-таки на трон, перед царем, который с большим почтением ждал, когда ему начнут давать учения.
Конечно бедняга старик не знал ничего, он сидел и пытался придумать, что бы такого сделать. Но единственное, что смог придумать, это сказать: "Знаете, мне действительно очень больно, это такое большое страдание быть настолько тупым в настоящий момент, не знать ничего." Затем он слез с трона и, можно было подумать, что это было учение. Царь сидел с очень почтительным выражением и все, что он услышал было это одно предложение. Но поскольку он подошел к ситуации с открытостью и верой, что что-то получит, то подумав над предложением, он решил: "Наверное, что-то очень глубокое и важное должно быть скрыто в том, что сказал этот старый учитель."
Царь вернулся во дворец и стал размышлять. Он пришел к пониманию, что не знать ничего - означает фундаментальное неведение, и что оно явилось причиной всего страдания. Чем больше он думал об этом, тем больше он понимал, что корнем страдания человеческого существования является фундаментальное незнание природы ума, и чем больше он медитаировал над этим, тем больше фундаментальное неведение в его уме преобразовывалось в непосредственное переживание осознавания. Таким образом царь достиг освобождения благодаря учению, которое он получил от старого монаха.
Если бы не было веры и преданности в уме ученика, то неважно есть ли гуру нет ли его, мы не открыты благословению, и мы получили бы столько же пользы от его присутствия, как от присутствия дикого животного, которое назвали бы своим гуру.
1Какой аспект нашего существа используется в процессе идентификации с 1божеством? Если бесформенная медитация пустоты кажется нам вполне удов 1летворительной сама по себе, как мы устанавливаем связь с формой божест 1ва?
Во-первых, если мы действительно медитируем на пустоте, это уже прекрасно. Не надо думать, что такая медитация - не достойная практика. Фактически, она - суть любой медитации, поскольку шуньята, пустота, - сущность любого переживания. Если мы способны понять шуньяту и по-настоящему медитировать в этом состоянии пустоты, то больше ничего не требуется.
Однако, возможно, мы не способны пробудить подлинное переживание пустоты. Нам может казаться: "Вот это - пустота," - но, на самом деле, мы испытываем в уме что-то вроде тупости или глупости. Когда ум бессодержателен, и кажется, будто в нем ничего не происходит. Мы принимаем это за пустоту, тогда как, на самом деле, здесь тонкая разновидность тупости, которая была усилена в ходе медитации. Нам следует остерегаться этого.
- 85
Что касается практического вопроса о визуализации формы божества, не думаю, что это составляет большую проблему. Если есть кто-то, кого мы ненавидим, то в уме очень легко возникает четкое ясное представление этого человека. Если есть кто-то, к кому мы чувствуем сильное сексуальное влечение, то легко в уме получить четкое представление этого человека. Поэтому, я не вижу проблемы в возможности визуализации формы божества. Если, разумеется, все в порядке в рамках способности ума создавать ясный образ божества. Для нас не составляет труда думать: "Я есть," так что не должно быть сложно думать: "Я есть Ченрезиг." Здесь просто сдвиг фокуса относительно того, что мы думаем, кто мы такие.
В медитации на йидама мы используем глубоко укоренившееся цепляние, которое у нас имеется к " 1я есть 0", и переносим фиксацию с нашего обычного представления о себе на форму божества. Это смещение фокуса или смещение акцента, характеризуется старым высказыванием, что для того, чтобы удалить воду из уха, надо налить в него побольше воды и просто дать ей всей вытечь. Для того, чтобы совладать с цеплянием к эго, мы применяем цепляние к эго.
1Расскажите пожалуйста о десяти уровнях реализации Бодхисаттвы, десяти 1бхуми? 0
Первый уровень или бхуми реализации бодхисаттвы - это стадия, на которой человек переживает, на постоянном базисе, непосредственный опыт того, что ум пуст, ясен и неограничен. После того, как это осознание перестало быть временным переживанием и становится устойчивым элементом, пусть даже и очень слабым, то это состояние является первым бхуми. Как таковое, оно сопровождается определенными качествами, указывающими на то, что достигнута некоторая свобода ума. Сейчас мы способны испытывать только одно состояние ментального переживания за раз, ум бодхисаттвы первого уровня может переживать сто состояний медитативного погружения одновременно сразу, и не испытывать противоречия. Тексты говорят о двенадцати подобных качествах, их называют двенадцатью сотнями. Для примера бывают такие сотни - это способность ума проявлять сто эманаций в разных мирах опыта одновременно, чтобы приносить другим пользу; способность ума встречаться с сотней будд одновременно; способность переживать сто чистых миров одновременно; способность вспомнить сто предыдущих жизней и способность предвидеть обстоятельства следующих ста воплощений. Всего двенадцать подобных качеств, которые традиционно относятся к характеристикам первого уровня свободы ума и контроля над переживанием.
Продвигаясь с первого на десятый бхуми и далее к полному просветлению, наши усилия по очищению и развитию, которые формально называются накоплением заслуг, и наши усилия в медитации, которые формально называются накоплением мудрости, становятся все более зрелыми. Устойчивость, развитая на первом бхуми все больше становится частью нашего опыта а негативные аспекты нашего существования, становятся все менее заметными и исчезают. К этому добавляется устранение ограничивающих и мешающих факторов, которые прежде не давали раскрыться такому переживанию.
Для сравнения берется пример прибывающей луны. Третий день лунного месяца, появляется тоненький серп луны, который можно сравнить с первым бхуми. Продвижение вперед к просветлению подобно тому как прибывает луна, пока не становится полной. Признаком такого процесса оказывается увеличение тех качеств, которые переживались как элементы первого бхуми. Расширяется свобода ума. Тексты говорят, что двенадцать сотен возрастают в десять раз при переходе с первого на второй бхуми, и в десять раз снова при переходе со второго на третий и так далее, таким образом со временем, когда мы испытываем десятый уровень реализации бодхисаттвы, мы говорим не об одной сотне состояний самадхи одновременно, но о ста миллиардах состояний за раз. Мы говорим не о сотне эманаций, но ста миллиардах эманаций, не о ста предыдущих или будущих перевоплощениях, но ста миллиардах предыдущих и будущих существованиях. Общий объем увеличивает
- 86
ся, потому что растет свобода ума выражать себя, по мере того как устраняются отрицательные и мешающие факторы, сдерживавшие нас раньше от этого переживания.
Все уровни запутанности и заблуждения, которые мы сейчас испытываем, фундаментальное неведение, двойственное цепляние, эмоциональная запутанность и кармические тенденции, имеют как грубые так и тонкие аспекты. Первый бхуми сопровождается полным удалением более грубых аспектов кармических завес ума, самого грубого из четырех уровней запутанности. Седьмой уровень реализации бодхисаттвы сопровождается уничтожениемгрубых аспектов эмоциональной запутанности. С достижением восьмого уровня, устраняются грубые аспекты двойственного цепляния; а с достижением девятого и десятого уровней, устраняются тонкие аспекты.
- 80
водят к новому рождению в круге обусловленного существования. Без сомнения именно эту ситуацию описывал Миларепа, когда говорил: "Не задерживаясь в глубокой заводи шаматхи, дай распуститься цветку випасьяны." Поэтический пример, представленный им, говорит о глубокой, но заводи, в которой мы можем потеряться так, что любой дальнейший рост станет невозможен. Мы оставались бы дремать как лилия, под водой на дне, вместо того, чтобы протянуть стебель на поверхность и расцвести. Не достаточно развить спокойствие ума, мы должны дать возможность распуститься истинному постижению.
В духовном развитии практика медитации дает огромную свободу уму и возможность контролировать свой собственный опыт. Медитация начинается с шаматхи, способности ума покоиться без рассеяния. Коль скоро это основание установленно, любые другие подходы, которые мы используем, такие как развитие дальнейшего постижения, воспитание определенного аспекта нашего опыта, например, сострадания или пустотности, или же применение тантрических методов построения и завершения, окажутся наиболее плодотворными. Дальше необходимо не только добиваться свободы ума с тем, чтобы он стабилизировал себя, но и распространять эту свободу ума на все аспекты нашего опыта. Нам потребуется метод, который быстро и эффективно выполнит это, потому что, за то малое время пока у нас есть мотивация практиковать медитацию, мы можем не успеть ничего сделать.
Один из действенных методов использует расширенную версию приведенного выше примера с медитацией со световой сферой. Мы мысленно ориентируем себя таким образом, что мы смотрим как бы на восток, неважно каково наше действительное расположение. С точки зрения практики, направление перед нами - это восток. Мы медитируем, что там находится сфера аналогичная той, что мы визуализировали у себя в сердце. До нее огромное расстояние. Сотни, тысячи, миллионы километров на восток от нас . Мы задерживаем ум на переживании этой сферы света далеко на востоке. Если бы ум был чем-то твердым или ограниченным, то заставить его пройти все это расстояние было бы весьма проблематичным, но мы не ограничены никакими подобными соображениями. Наш ум имеет полную свободу дотянуться туда и еще дальше, и распространиться повсюду.
В этот момент, мы переносим наше внимание на запад, так сказать, позади нас, и визуализируем сферу света на расстоянии тысяч десятков тысяч километров от нас. Мы даем возможность уму успокоиться в переживании этой сферы далеко позади на западе.
Потом мы переносим фокус нашего осознавания в южное направление, которое находится справа от нас, и медитируем, что сфера белого света располагается на расстоянии в тысяч, десятков тысяч километров от нас, и позволяем уму успокоиться в этом переживании. Наконц, мы смещаем фокус нашего осознавания на север, что от нас слева, представляя белый шарик света на столь же удаленном огромном расстоянии, и позволяем уму успокоиться без рассеяния в этом переживании.
Следующим шагом мы представляем себе, сразу, все четыре сферы всех четырех направлений, вместе с самой первой сферой в центре груди, и позволяем уму покоиться в этом одновременном переживании. Первое чего мы добиваемся, когда успокаиваем ум в отдельном выбранном переживании, это того, что мы подрезаем наше наивное представление, будто ум заключен в тело, фиксирован и неподвижен.
На деле, мы обнаруживаем, что природа ума вовсе не имеет к телу никакого отношения. Это пустое, сияющее и беспрепятственно проявляющееся состояние осознавания, и эта природа самого ума свободно выражает себя любыми способами. Это истинно не только для четырех направлений и центральной точки одновременно, но ведь мы могли бы медитировать в сотнях или миллионах направлений сразу. Наша привязанность к я или эго строго ограничивает способность ума выражать себя. Оно все равно как очень тугие оковы вокруг ума. Такого рода подход, не причиняя какого бы то ни
- 81
была вреда или порчи уму, постепенно ослабляет оковы и ум получает возможность свободно выражать себя.
Другая польза от такой техники относится к практической стороне дела. Весьма сложно выбрать отдельную вещь и медитировать только на ней. Медитация без рассеяния на шарике в сердце очень часто чересчур превышает возможности начинающего заниматься такой практикой. Перемещая фокус осознавания в разные стороны, мы придаем медитации некоторое ощущение открытости. Когда мы слегка устаем при одном подходе, мы просто переносим внимание в другое направление. Это придает уму больше свежести и немного облегчает попытку удержания ума на одном месте. В то же самое время, мы не теряем накопленной при данном подходе пользы от Шаматхи. Поскольку такая практика медитации приносит большую свободу и способность контролировать ум, неизбежно мы приходим к какой-либо важной стадии продвинутой реализации, возможно к первому уровню бодхисаттвы.
На данном этапе, ум способен в совершенстве поддерживать сто состояний медитативного погружения за раз, причем без какого-либо противоречия или конфликта в уме. Еще ум способен проявляться в качестве ста эманаций сразу, достигать просветления или освобождения в ста различных чистых мирах опыта, работать непосредственно на благо ста существ одновременно и так далее. Все эти способности и такая сила ума происходят в результате данной техники медитации.
Вопросы
1Вы рекомендовали нам использовать орган слуха для осознания того, что 1мирские звуки представляют собой соединение звука и пустоты. 0 1Какая связь 1между этим переживанием и переживанием мантры, как союза звука и пусто 1ты? 0
Есть связь в том смысле, что любой звук пуст, независимо от того является ли он звуком произносимой мантры или же звуком одного из элементов окружения. Независимо от источника звука, он пуст, но обычно мы не переживаем вещи таким образом. Мы совершенно убеждены, что звук - это на самом деле звук, он реален, и когда слышим какой-либо конкретный звук, мы думаем о нем, как о вещи самой по себе. Некоторым звукам мы приписываем приятные качества, некоторым другим неприятные. Звук способен играть огромную роль в наших жизнях, либо помогая либо нанося нам вред, все потому, что мы придаем ему так много значения и наделяем твердостью.
Особый подход медитации шаматхи занимается звуком, просто как звуком, совсем не приписывая ему каких бы то ни было свойств, в том числе и пустотности, с целью привести ум к покою. И этот подход пригоден как и любой другой. Мы берем чувственное переживание, как звук, например, и используем его как характерную черту нашего опыта, тогда он может стать базисом развития шаматхи.
Медитацию с божествами так же можно применять для постепенного достижения успокоения и устойчивости ума. Мы визуализируем форму божества и оставляем ум в этом переживании. Если мы обнаруживаем, что ум уходит, не задерживаясь на форме божества, или же мы не способны четко визуализировать, тогда возможно эффективным методом оказывается произносить звук мантры и покоиться в звуке мантры, как таковом. Звук от нашего произнесения мантры закладывает базис или основание для развития опыта шаматхи. Используем ли мы звук элементов, внешний звук, или же мы используем производимый нами самими звук мантры, в качестве основания шаматхи, все это одинаково эффективно.
Все дело, конечно, в том, что как чувствующие существа, как непросветленные существа, находящиеся в круге перерождений, мы имеем очень большой изъян, касающийся того, что мы переживаем вещи с абсолютным убеждением, будто то, что мы испытываем - совершенно реально. Мы убежде
- 82
ны, что наше тело абсолютно реально, и тогда страдание, болезни и боль возникают из этого убеждения. То же самое можно сказать о речи, являющейся разновидностью звука: мы убеждены, что речь - это что-то реальное. Когда мы произносим слова, у нас возникает переживание слышания этих слов, этого звука, как чего-то самого по себе реального. В результате, такое убеждение может принести пользу и вред. Слова могут вызвать у нас боль, причинить страдание, нанести ущерб и расстроить, потому что мы считаем их чем-то абсолютно реальным. То же самое можно сказать и по поводу ума. Все мысли и эмоции, появляющиеся в уме принимаются нами как нечто реальное само по себе.
Наивные предрассудки присутствуют не только во время нашего рабочего состояния существования, но так же имеют место и в состоянии сна, когда ум проектирует всевозможные вещи, и переживает их, как если бы они были совершенно реальными, а так же в Бордо или опыте после-смерти, когда остается только ментальное воплощение, у которого нет никакого физического базиса для сознания.
В практике Ваджраяны, когда мы намереваемся осуществить превращение из непросветленного в просветленное существо с максимально возможной скоростью, идеально за одну жизнь, мы должны работать на всех уровнях. Мы преобразовываем наше обыкновенное, наивное переживание формы, как чего-то твердого и самого по себе абсолютно реального, в переживание пустоты формы. Мы превращаем обыкновенное наивное переживание звука, как звука, в переживание звука, как звука и пустоты одновременно. Мы превращаем переживание мыслей, эмоций и ментальной активности в переживание союза пустоты и осознавания ума. Если мы сможем осуществить трансформацию на этих уровнях, то мы уже не в силах задержать просветление.
В Ваджраяне цель медитации с божествами заключается в том, чтобы изменить или сместить фокус нашей привязанности. Мы в настоящее время убеждены в реальности нашего физического тела и очень привязаны к этому представлению. В медитации с божеством, мы меняем нашу индивидуальность на тождественную форме божества. Мы переживаем, например, мысль: "Я уже не это физическое тело; Я Ченрезиг." Мы становимся с божеством одним и отождествляемся с этой формой божества, тем самым приближаясь к осознанию союза формы и пустоты. Мы меняем наше тяготение к обычным звукам и речи, на понимание, того, что всем звукам присуще звучание мантры, напимер, Ом Мани Падме Хунг, тогда появляется переживание звука и пустоты одновременно. Мы меняем наш подход к ментальной активности, рассматривая мысли, эмоции и понятия, возникающие в уме, как союз осведомленного осознавания и пустоты, то есть переживание состояния Махамудры.
Практика Ваджраяны пытается совершить трансформацию на всех трех уровнях, физическом, речевом и ментальном. Даже если мы не сумеем осуществить эту трансформацию за одну жизнь, тенденции, которые мы заложили в этой жизни не умирают с физическим телом. Благодаря продолжающейся практике медитации и попытке приблизиться к опыту формы, как опыту формы и пустоты, опыту звука, как опыту звука и пустоты, и переживанию ментальной активности как осознаванию и пустоты, мы закладываем привычные тенденции, которые могут проявится в состоянии после смерти, когда физическое тело уже не будет ограничивающим фактором. Эти тенденции могут всплыть в любой момент в состоянии после смерти и выразиться в трансформации. Незамедлительность переживания в Бордо означает, что раз эти тенденции действительно возникают и становятся частью нашего сознательного переживания, то трансформация может мгновенно осуществиться, потому что больше нет физического тела, являвшегося сдерживающим фактором. И тогда переживание формы, как пустой формы, звука, как пустого звука, и мысли и ментальной активности, как пустого осознавания, происходят немедленно. Эта другая причина, почему Ваджраяна является очень быстрым путем. Она дает возможность достичь просветления в состоянии Бордо, если практикующий не сумел добиться, что было бы идеально, просветления в течение жиз
- 83
ни. Важность медитации с божествами, например, практики Ченрезига, едва ли можно переоценить.
В дополнение к нашим собственным усилиям, в тантрической практике, добавляется благословение божества и благословение мантры; наши собственные усилия встречаются с благословением, и создается мощная ситуация. Нам не следует преуменьшать ни силу благословения такой вещи как мантра ни силу наших тенденций, развивающихся в ходе практики.
Одним из главных учеников Будды был Архат по имени Шарипутра. Его мать совсем не интересовалась практикой дхармы, и жила обычной мирской жизнью, очень приземленной жизнью. Шарипутра хотел помочь матери, и тогда он придумал подвесить колокольчик над дверью. Колокольчик звенел бы всякий раз, когда дверь открывалась или закрывалась. Шарипутра сказал матери: "С сего дня мы вводим новое правило в нашем доме. Каждый раз, когда ты услышишь звон колокольчика, ты должна сказать Ом Мани Падме Хунг." Так и повелось до самой смерти матери.
Когда она умерла, из-за очень плохой кармы, составлявшей часть ее натуры, ее сознание переродилось в сфере ада, и там в аду, где она находилась, стоял большой котел, в котором обитатели этого мира варили различные формы существ ада. Один из них, размешивая кипяток большой железной ложкой, задел ей по стенке чана. И женщина, которая раньше была матерью Шарипутры, услышала этот звук и тут же сказала: "Ом Мани Падме Хунг." Она немедленно освободилась от существования в аду.
Эту историю можно рассмотреть с той стороны, что, когда мы принимаем какого-либо человека как своего гуру, то ключевым пунктом наших взаимоотношений является наша вера и преденность гуру, и убежденность в том, что он, для нас, является Буддой. И дальше, Будда находится повсюду. Просветленное состояние ума не располагается где-то в определенном месте. Просветление - это переживание фундаментальной природы самого ума, являющейся вездесущей, всепронизывающей и не ограниченной, и не локализованной каким-либо образом. Получаем ли мы благословение или нет зависит от того, есть ли у нас доверие и преданность. Вот единственные качества необходимые для получения благословения.
Мы можем сравнить источник благословения, т.е. нашего гуру, который для нас Будда, с луной восходящей в небе ночью. Везде, где есть на земле вода, появляются отражения этой луны, независимо от того какова там площадь поверхности воды; и где бы ни находился человек, имеющий доверие, он получает благословение. Совершенно не важно, жив ли наш гуру и присутствует ли физически. Именно об этом, говорил мудрец Миларепа: "Я не перерожусь здесь заново, мое сознание уйдет в мир проявленной радости на востоке. В будущем, всегда, когда кто бы то ни был будет обращаться ко мне с преданностью и доверием, я буду здесь, и дам ему благословение.
Каждый учитель, в соответствии со своими достоинствами и способностями, делает лучшее, что может, исполняя роль духовного наставника. Предоставляя возможность ламам находиться в центрах, создаваемых мной на Западе, я очень надеялся, что дав, имеющего опыт, человека, я смогу дать источник наставлений, указаний и информации, что поможет каждому занимающемуся в практике. Эти ламы дают учения всем людям, которые искренне ищут путь к освобождению, так же как всякий другой квалифицированный лама во всем мире.
Когда мы принимаем какого-либо ламу как нашего коренного гуру, и у нас есть соответствующие этому контексту вера и преданность, то мы получаем благословение. Такого ламу можно так же считать излучением Его Святейшества Кармапы или моим излучением или любого другого учителя. Наше собственное отношение определяет конкретное благословение или степень, с которой мы можем получать благословения в результате этой связи. Тексты совершенно определенно говорят, что если ученик, считает учителя воплощением всех Будд трех времен, то благословения Будд трех времен могут быть даны этому ученику при содействии учителя. И только от отношения
- 84
ученика зависит степень, получаемого им благословения и благо от того, что он поддерживает связь с учителем. Если бы мы были сторонними наблюдателями, то будучи критичными, возможно, мы обнаружили бы много изъянов в понимании или реализации нашего гуру, но если ученик имеет доверие, то эта открытость ума ученика позволяет ему получить благословение от такой связи.
Для иллюстрации этого есть история о Буддийском Университете Наланда в Индии. За время существования этого университета, он был отмечен за высокое качество его стандартов и упорство, с которым ученые и пандиты этого университета изучали и понимали Буддийские учения. Одно время там в монастыре был некий старый монах, совершенно ленивый и совсем не желавший учиться.
Царь данной области содержал этот университет и каждый месяц на полнолуние, он спрашивал учения у одного из представителей университета. Возводился трон и, избиравшийся группой человек, садился на трон, а царь и его люди получали учения. Как-то раз, университетские монахи, решили слегка подшутить над ленивым товарищем, и они назначили его быть лектором при следующем посещении царя. Когда пришла пора, старого монаха проинформировали, что сегодня его очередь лезть на трон и, несмотря на его протесты, усадили-таки на трон, перед царем, который с большим почтением ждал, когда ему начнут давать учения.
Конечно бедняга старик не знал ничего, он сидел и пытался придумать, что бы такого сделать. Но единственное, что смог придумать, это сказать: "Знаете, мне действительно очень больно, это такое большое страдание быть настолько тупым в настоящий момент, не знать ничего." Затем он слез с трона и, можно было подумать, что это было учение. Царь сидел с очень почтительным выражением и все, что он услышал было это одно предложение. Но поскольку он подошел к ситуации с открытостью и верой, что что-то получит, то подумав над предложением, он решил: "Наверное, что-то очень глубокое и важное должно быть скрыто в том, что сказал этот старый учитель."
Царь вернулся во дворец и стал размышлять. Он пришел к пониманию, что не знать ничего - означает фундаментальное неведение, и что оно явилось причиной всего страдания. Чем больше он думал об этом, тем больше он понимал, что корнем страдания человеческого существования является фундаментальное незнание природы ума, и чем больше он медитаировал над этим, тем больше фундаментальное неведение в его уме преобразовывалось в непосредственное переживание осознавания. Таким образом царь достиг освобождения благодаря учению, которое он получил от старого монаха.
Если бы не было веры и преданности в уме ученика, то неважно есть ли гуру нет ли его, мы не открыты благословению, и мы получили бы столько же пользы от его присутствия, как от присутствия дикого животного, которое назвали бы своим гуру.
1Какой аспект нашего существа используется в процессе идентификации с 1божеством? Если бесформенная медитация пустоты кажется нам вполне удов 1летворительной сама по себе, как мы устанавливаем связь с формой божест 1ва?
Во-первых, если мы действительно медитируем на пустоте, это уже прекрасно. Не надо думать, что такая медитация - не достойная практика. Фактически, она - суть любой медитации, поскольку шуньята, пустота, - сущность любого переживания. Если мы способны понять шуньяту и по-настоящему медитировать в этом состоянии пустоты, то больше ничего не требуется.
Однако, возможно, мы не способны пробудить подлинное переживание пустоты. Нам может казаться: "Вот это - пустота," - но, на самом деле, мы испытываем в уме что-то вроде тупости или глупости. Когда ум бессодержателен, и кажется, будто в нем ничего не происходит. Мы принимаем это за пустоту, тогда как, на самом деле, здесь тонкая разновидность тупости, которая была усилена в ходе медитации. Нам следует остерегаться этого.
- 85
Что касается практического вопроса о визуализации формы божества, не думаю, что это составляет большую проблему. Если есть кто-то, кого мы ненавидим, то в уме очень легко возникает четкое ясное представление этого человека. Если есть кто-то, к кому мы чувствуем сильное сексуальное влечение, то легко в уме получить четкое представление этого человека. Поэтому, я не вижу проблемы в возможности визуализации формы божества. Если, разумеется, все в порядке в рамках способности ума создавать ясный образ божества. Для нас не составляет труда думать: "Я есть," так что не должно быть сложно думать: "Я есть Ченрезиг." Здесь просто сдвиг фокуса относительно того, что мы думаем, кто мы такие.
В медитации на йидама мы используем глубоко укоренившееся цепляние, которое у нас имеется к " 1я есть 0", и переносим фиксацию с нашего обычного представления о себе на форму божества. Это смещение фокуса или смещение акцента, характеризуется старым высказыванием, что для того, чтобы удалить воду из уха, надо налить в него побольше воды и просто дать ей всей вытечь. Для того, чтобы совладать с цеплянием к эго, мы применяем цепляние к эго.
1Расскажите пожалуйста о десяти уровнях реализации Бодхисаттвы, десяти 1бхуми? 0
Первый уровень или бхуми реализации бодхисаттвы - это стадия, на которой человек переживает, на постоянном базисе, непосредственный опыт того, что ум пуст, ясен и неограничен. После того, как это осознание перестало быть временным переживанием и становится устойчивым элементом, пусть даже и очень слабым, то это состояние является первым бхуми. Как таковое, оно сопровождается определенными качествами, указывающими на то, что достигнута некоторая свобода ума. Сейчас мы способны испытывать только одно состояние ментального переживания за раз, ум бодхисаттвы первого уровня может переживать сто состояний медитативного погружения одновременно сразу, и не испытывать противоречия. Тексты говорят о двенадцати подобных качествах, их называют двенадцатью сотнями. Для примера бывают такие сотни - это способность ума проявлять сто эманаций в разных мирах опыта одновременно, чтобы приносить другим пользу; способность ума встречаться с сотней будд одновременно; способность переживать сто чистых миров одновременно; способность вспомнить сто предыдущих жизней и способность предвидеть обстоятельства следующих ста воплощений. Всего двенадцать подобных качеств, которые традиционно относятся к характеристикам первого уровня свободы ума и контроля над переживанием.
Продвигаясь с первого на десятый бхуми и далее к полному просветлению, наши усилия по очищению и развитию, которые формально называются накоплением заслуг, и наши усилия в медитации, которые формально называются накоплением мудрости, становятся все более зрелыми. Устойчивость, развитая на первом бхуми все больше становится частью нашего опыта а негативные аспекты нашего существования, становятся все менее заметными и исчезают. К этому добавляется устранение ограничивающих и мешающих факторов, которые прежде не давали раскрыться такому переживанию.
Для сравнения берется пример прибывающей луны. Третий день лунного месяца, появляется тоненький серп луны, который можно сравнить с первым бхуми. Продвижение вперед к просветлению подобно тому как прибывает луна, пока не становится полной. Признаком такого процесса оказывается увеличение тех качеств, которые переживались как элементы первого бхуми. Расширяется свобода ума. Тексты говорят, что двенадцать сотен возрастают в десять раз при переходе с первого на второй бхуми, и в десять раз снова при переходе со второго на третий и так далее, таким образом со временем, когда мы испытываем десятый уровень реализации бодхисаттвы, мы говорим не об одной сотне состояний самадхи одновременно, но о ста миллиардах состояний за раз. Мы говорим не о сотне эманаций, но ста миллиардах эманаций, не о ста предыдущих или будущих перевоплощениях, но ста миллиардах предыдущих и будущих существованиях. Общий объем увеличивает
- 86
ся, потому что растет свобода ума выражать себя, по мере того как устраняются отрицательные и мешающие факторы, сдерживавшие нас раньше от этого переживания.
Все уровни запутанности и заблуждения, которые мы сейчас испытываем, фундаментальное неведение, двойственное цепляние, эмоциональная запутанность и кармические тенденции, имеют как грубые так и тонкие аспекты. Первый бхуми сопровождается полным удалением более грубых аспектов кармических завес ума, самого грубого из четырех уровней запутанности. Седьмой уровень реализации бодхисаттвы сопровождается уничтожениемгрубых аспектов эмоциональной запутанности. С достижением восьмого уровня, устраняются грубые аспекты двойственного цепляния; а с достижением девятого и десятого уровней, устраняются тонкие аспекты.