Страница:
Было множество степеней мистерий. Некоторые из них были грубыми и практически полностью символическими; в них было лишь немного учености, и в них «скорее познавалась природа вещей, чем природа богов» (rerum magis natura cognoscitur quam deorum)[135], в то время как другие давали более сложную литургию и более полную теологию. Значительное расстояние отделяло народную магию, которая была как бы гнозисом для масс[136], от культа Исиды, чье имя было популярно среди магов и в котором свободно употреблялась культовая магия; и опять-таки значительный шаг отделял религию Исиды, которая оперировала иерархиями демонов, от религии герметизма, которая бралась «проповедовать людям… красоту Знания»[137] и в которой гнозис являлся «религией Ума (Nous)» и в таком качестве был синонимичен «видению вещей божественных»[138]. Каждая религия мистерий сообщала «секрет», знание о жизни божества и средство единения с ним. Была священная традиция ритуальных и культовых обычаев, которую истолковывали иерофанты и передавали от одного к другому из поколения в поколение жрецы и учителя. Платон сообщает нам, что мистерии орфиков предлагали спасение от зла в загробной жизни и предсказывали страшное будущее для непосвященных[139]. Софокл также ограничивает вечное блаженство лишь посвященными[140]. Приверженцы мистерий претендовали на многое, и их вера в обладание эзотерической доктриной и путем спасения была не самым незначительным фактором в успехе их пропаганды. Они затрагивали струны и надежды, и ужаса в сердцах людей.
Указывая способ общения с божеством в «мистерии», религии мистерий готовили почву для ориентализации западной религиозной мысли[141], известной как гностицизм; но они также, по мере того как религия стала общепризнанной как определенный гнозис, приспосабливались к новым требованиям. В преобладающем синкретизме мистерии в различной степени приближались к религиозным движениям и «возрождениям», именовавшимся гностическими. Во многих отношениях они были несхожи, но все их связывала идентификация религии со «знанием» (Gnosis, а не ἐπιστήμη, концептуальное знание), или, скорее, та точка зрения на религию, которая давала знанию центральное место, утверждая постижение божества посредством знания, а не веры. Общими для мистерий и гностицизма были некоторые идеи, такие как пантеистический мистицизм, магические практики, сложные космогонии и теогонии, перерождение, единство с Богом, откровение свыше, дуалистические взгляды, важность, которая придавалась именам и атрибутам божества, и единая цель – спасение отдельно взятого человека. Когда гностицизм занял господствующие позиции на Востоке и Западе, мистерии приобрели все более гностический характер. Линию раздела зачастую трудно провести. Герметизм, таким образом, можно рассматривать или как религию мистерий, или как фазу гностицизма.
Этот аспект мистерий связывает нас с фактором в развитии западной религиозной мысли, который имел широкое значение в истории мистерий, христианства и философии, а именно вера в то, что Бог неведом и его можно познать лишь в той степени, в которой Он Сам Себя проявляет в особом откровении веры; таким образом, Он, не могущий быть понятым, стоящий высоко над человеком, может быть осознан только благодаря неописуемому мистическому опыту и пассивному состоянию души. Это было ни больше ни меньше как реакцией Востока на западную эпистемологию[142].
За выражением «познать Бога» или «знание Бога», столь знакомым для нас, лежит длинная история, в ходе которой Восток и Запад постепенно приближались друг к другу в своем мышлении, пока Запад не принял точку зрения Востока. Греческий интеллект и восточное откровение, мирское и священное, встретились, и в результате этого мир стал убежден в необходимости Откровения[143], но только с некоторым изменением в самом понятии «откровение».
В эллинистической мысли Бог не был ни «неизвестным», ни «непознаваемым», поскольку интеллект греков полагал, что он может проникнуть в святая святых всего знания, и поскольку он был по сути своей пантеистичным, он видел Бога в мире и мир как чувственное проявление Бога, которое можно понять рассудком (νοητὸς θεὸς). Но по мере того, как греческой мыслью овладевала усталость и она уступала место мысли эллинистической, когда стали возникать сомнения в природе и достоверности знания и когда скептицизм относительно возможности для разума достичь конечной реальности распространялся все дальше и дальше, стала возрастать потребность в авторитете, в откровении или в «достоверном слове». Это воззрение, получившее впоследствии огромное значение, возникало лишь постепенно[144] и с убеждением, что «γνῶσις θεοῦ не может быть приобретением интеллекта, но даром Божьей милости душе, сознающей свою греховность и поэтому способной принять милость Бога»[145]. Пришло то время, когда, говоря словами Сенеки, «боги протянули руку восходящим» (adscendentibus Di manum porrigunt).
Три человека особенно выделяются в этом эпохальном переходе от западных религиозных понятий к восточным – Платон, Посидоний и Филон. Платон, хотя и признавая, что Создатель и Отец мира может быть понят мыслью[146], тем не менее верит, что «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[147]. Это предупреждение ведущего мыслителя Греции, того, чья мысль вошла во все последующие религиозные и философские системы греко-римского мира, оказалось пророческим. Он, как кажется, предполагал, что найти Бога или говорить о Нем – это не прерогатива любого человека; для этого требуются особые качества. Это, наряду с мыслью Платона о необходимости безопасного плота – то есть достоверного слова, – указывало на восточную теорию религиозного знания как откровения. Но на этом Платон не остановился. Он привил греческой мысли тот трансцендентализм, который с тех пор стал состязаться за место под солнцем с местной греческой имманентностью божества и в конце концов восторжествовал в неоплатонизме. В эллинистическую эпоху этот элемент платонизма оказался удобным мостиком к той восточной концепции божества, которая сделала необходимым сошествие божества в форме особого откровения.
Итак, когда Платон подготовил путь, Посидоний оказался первым (насколько мы знаем), кто определенно ввел в западную религиозную мысль[148] понятие «познания бога» как чего-то превосходящего концептуальную мысль и ускользающего от разумного понимания. Следует обратить внимание на то, что это представление о знании бога, такое слабое в греческой литературе, растет pari passu наряду с возрастающим религиозным синкретизмом эллинистически-римской эры, в который никто не внес большего вклада, чем Посидоний, который повлиял на Лукреция, Вергилия, Цицерона, Сенеку, Филона, герметических писателей и практически на каждого последующего религиозного автора.
С Филоном мы ближе всего подходим к позднейшему пониманию Бога, который не только является неведомым, но и не поддается никакому пониманию (ἀκατάληπτος), хотя Филон изо всех сил пытался примирить греческое воззрение на Бога, которого можно познать разумом, с иудейским представлением о трансцендентности божества; это последнее он завел гораздо дальше, чем Платон, и ближе к позиции Плотина. Уверяя, что знание Бога – это «вершина счастья и блаженства», он говорит, что «Создатель не создал ни одной души ни в одном теле, которая обладала бы своей собственной силой, чтобы увидеть Создателя»[149]. Его тенденция далее проявляется в следующих пассажах. Бог говорит Моисею[150]: «Что касается понимания Меня, человеческая природа не подходит этой задаче, поскольку даже вся земля и весь мир не могут вместить ее», и опять он спрашивает – «нужно ли удивляться тому, что Сущий [Бог] не поддается человеческому пониманию, если неизвестен даже тот дух, что в каждом из нас?»[151].
Вслед за этим, особенно во II и в III веках н. э., смешение греческой мысли и восточных мистических теорий стало все более и более интенсивным, причем последний элемент преобладал, пытаясь освободить дух от царства материи: путем к этому был гнозис, или особое откровение. Поиск знания Бога, которое могло бы обеспечить спасение, стал занятием этого чрезвычайно религиозного века; поиск, в который Восток послал Запад[152]. Каждая религия, чтобы выжить и успешно состязаться с другими, была обязана в какой-то мере принять характер гнозиса – необходимость, от которой не удалось уйти даже христианству и следы которой мы находим в посланиях апостолов из заключения и в четвертом Евангелии. Откуда же эта радикальная смена античных воззрений? Норден[153] ответил на этот вопрос так:
«Грек старался найти свою Weltanschauung с помощью рассуждений. С присущей только грекам ясностью концептуального мышления он стучался во врата знаний; он старался достичь интеллектуального понимания с помощью логических возможностей; мистико-экстатический элемент (по крайней мере, в принципе) исключался. Восточный человек приобретает свое познание Бога не через рассуждения: его эмоциональная жизнь, дремлющая в глубине души и пробуждающаяся из-за религиозной потребности, приводит его к единству с Богом. Такое единство влечет за собой полное восхождение к Богу, и поэтому знание приобретается сверхъестественным путем; интеллект исключается, поскольку Бог в Своей милости проявляет Себя душе, которая стремится к Нему.
Поэтому вера и просвещенное видение превосходят научное знание и понимание; глубокий внутренний опыт преодолевает размышление, благочестивая капитуляция перед Абсолютом занимает место того гордого чувства исследования, которое само предписывает себе свои границы. Только через единство с Богом (Poim. I. 22) становится возможным познание мира и человека; следовательно, это познание мира и человека расценивается как обладающее лишь второстепенной важностью».
IV. Религия мистерий была священной драмой, которая прежде всего обращалась к эмоциям и была нацелена на то, чтобы произвести психические и мистические эффекты, посредством которых неофит мог испытать экзальтацию новой жизни. Говоря так, мы должны в то же время принимать во внимание многочисленные и явные различия, существовавшие между мистериями, и очень разные изображения самого характера мистерии[154]. Уже нельзя придерживаться старого, чисто объективного взгляда на мистерию как на внешнее изображение или ритуальное действие, пренебрегая при этом внутренним опытом и экстатическим состоянием. Если бы мистерии и их dromena были просто таким чисто внешним действом, то нельзя было бы никак объяснить то, почему они оживляли религиозную жизнь в течение стольких веков и как они питали мистицизм. Более того, посещение telesterion в Элевсине – достаточное свидетельство того, что здесь не могла разыгрываться драма в сценографическом смысле этого слова. Мы также не должны предполагать, что в многочисленных небольших центрах мистерий было доступно все необходимое для постановки драмы «страстей» средневекового типа. Такие драматические представления должны были быть исключены для индивидуальных инициаций, таких, как те, что были возможны на некоторых мистериях. Самое сильное отступление от старых объективных представлений, реакция на них, – это работа голландского ученого Де Йонга, который в своей ценной работе «Об Апулее как свидетеле мистерий Исиды» и «Древние мистерии» подчеркивает связь между мистериями и магией, и, собрав древние и современные оккультные явления, параллельные мистериям, уничтожает объективное в пользу субъективного. Маккиоро в своем «Загрее» и «Орфизме и паулинизме» читает древние свидетельства в пользу мистерий как реальный субъективный опыт[155], сопровождавший акты священнодействий, как религию в действии. С нашей собственной точки зрения – которая очень близка к Маккиоро, – объективное нельзя легко устранить. Хотя субъективное состояние с его мистическим опытом, видениями и самовнушением и было той самой «тайной», которую искали – и многие достигали, было очень важно до мельчайших деталей выполнить все формальности dromena, или культовых действий, которые для многих оставались литургическими изображениями, и больше ничем. Для ума древних – как и для многих современных умов – действие было священной составляющей духовного опыта в целом. Драматические представления принимали различные масштабы в зависимости от духовной зрелости или гения отдельной взятой мистерии. Чувственная привлекательность также могла быть разной в зависимости от культа или от отдельного верующего. Были все степени возбуждения – пьяное безумие обрядов вакханалий, сумасшествие и кровавый ритуал Кибелы или Мена, впечатляющая торжественность культа Исиды, молчаливое созерцание братьев-митраистов. С другой стороны, синкретическая герметическая религия на практике переросла драматическое изображение и чувственную привлекательность, обращаясь прежде всего к Nous, или Уму. Но в общем и целом мистерии привлекали не разум, а эмоции – посредством зрения, слуха и воображения. То, что сказал об элевсинских мистериях Фарнелл, можно в какой-то мере применить и ко всем: «Чтобы понять характер и интенсивность производимого впечатления, мы должны взять что-то от опыта христианской службы причащения, литургии и представления Страстей Господних, и при этом представлять себе также исключительную восприимчивость греческого ума к художественно впечатляющему торжеству»[156].
Религия мистерий была божественной драмой[157], которая изображала перед изумленным взором привилегированных зрителей историю борьбы, страдания и победы бога-по кровителя, страдания самой природы, в которой жизнь в конечном счете торжествует над смертью, и радость рождается из скорби. Все это внушалось смотрящему посредством торжественного мимического изображения. Так, на весеннем празднике Великой Матери (Мегаленсии) миф об Аттисе разыгрывался в виде драмы страстей. Священную сосну, под которой искалечил себя несчастный юноша, срубали. Затем дерево, приготовленное, словно труп, уносили в святилище в сопровождении статуи бога и других символов. Затем следовал плач по Аттису с подобающим периодом воздержания. В День крови дерево хоронили, в то время как мисты в безумных танцах полосовали себя ножами, чтобы показать свое соболезнование страданиям бога с тем, чтобы они могли участвовать и в его радости. На следующую ночь праздновали Воскресение Аттиса, открывая его могилу. Во тьме ночи свет приносили к открытой могиле, в то время как жрец, руководивший священнодействиями, помазывал губы посвящаемым священным маслом, утешая их словами[158]: «Возрадуйтесь же вы, мисты бога, который был спасен; и к вам также придет спасение от ваших бед». Посвященные давали выход своим чувствам в диком карнавале: они признавались, что когда они ели из тимпана и пили из кимвала, то становились причастными Аттису[159].
Примеры разыгрывания этих символических драм страстей можно умножить: например, это Нахождение Осириса[160], символ бессмертия человека, или убийство мистического быка, столь нам знакомое по скульптурам в часовнях Митры[161]. Плутарх[162] рассказывает миф о разрывании Осириса Тифоном и о последующих страданиях Исиды как драму страстей, где Исида «не пренебрегла борьбой и битвами, которые выпали ей на долю, не предала забвению и умолчанию свои скитания и многие деяния мудрости и мужества, но присовокупила к священнейшим мистериям образы, аллегории и памятные знаки перенесенных ею некогда страданий и посвятила их в качестве примера благочестия и одновременно ради утешения мужчинам и женщинам, которые претерпевают подобные же несчастия». Фирмик Матерн[163] пишет, имея в виду предание о Дионисе: «Критяне… устанавливают праздники погребения божества, и священный год состоит из справляемого раз в трехлетие обряда, когда делают по порядку все то, что умирающий мальчик или делал, или претерпел».
Весь ритуал мистерий был нацелен прежде всего на обострение эмоциональной жизни, и в этом отношении Кюмон утверждает, что «они способствовали утонченности и возвышенности душевной жизни и давали ей почти сверхъестественную интенсивность, такую, какой Древний мир никогда доселе не знал»[164]. Ни одним средством возбуждать эмоции в драмах страстей не пренебрегали – или же тщательно продумывая сценарий, или же добавляя внешние стимулы. Напряженное внутреннее ожидание, обострявшееся из-за периода воздержания, мертвая тишина, величественные процессии и торжественные выходы, громкая и агрессивная или же нежная и чарующая музыка, безумные танцы, распитие алкогольных напитков[165], физическое истощение, чередование густой тьмы и слепящего света, вид роскошных церемониальных одежд, показ священных эмблем, самовнушение и подсказки иерофанта – такие и множество других секретов эмоциональной экзальтации тогда были в моде. Апулей[166] признается, говоря о своей инициации: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им».
Таким образом, в мистериях (за исключением герметической теологии и религии орфиков) никогда не было явной доктрины или догмы[167]; они были слабы интеллектуально и теологически. Утверждение Аристотеля о том, что посвящаемым не нужно было «ничего узнавать, но лишь волновать свои чувства», не доказывает отсутствие какоголибо обучения, но означает, что оно играло лишь второстепенную роль. Что-то «говорилось», равно как и «творилось». Согласно Апулею, некоторые тайны, слишком священные для того, чтобы их произнести, сообщал жрец; читатель по праву мог задаваться вопросом, quid dictum, quid factum. Однако символические изображение, обращение с sacra и эмоциональная экзальтация были самым главным. Была необходима определенная интерпретация, чтобы уверить участника мистерий, что он обрел религию искупления. Τελετῆς παράδοσις сопровождалось ἱερὸς λόγος, или священным экзегесисом.
Секретность, которой заканчивались мистерии за покровом храма[168], по сравнению с той открытостью, с которой они в основном начинались на улицах, вполне понятна из того факта, что вещи, которые «творились» или «говорились», не были теми, что фактически открывали участникам, а просто символическими средствами, чтобы передать необходимые истины умам приверженцев. Священнодействия и религиозные легенды, основанные на натурализме, должны были бы быть отвратительны для нравственного чувства верующих. Однако истинный участник мистерий, как и всякий истинный верующий, полагал, что буква убивает, а дух живит. Мы хорошо можем представить себе, что священные изображения Священного Брака или Перерождения представляли собой очень большую трудность даже для участника, который был вооружен эзотерическим экзегесисом. От него требовался такой же религиозный идеализм, посредством которого христианские мистики и христианская гимнология превратили проталамий или эпиталамий Песни песней в выражение страстного стремления души к Богу. Некоторые действия и фрагменты легенд были, если их воспринимать буквально, откровенно неприличными и вполне оправдывали строгое отношение к ним Климента Александрийского[169], Арнобия[170], Минуция Феликса[171] и других христианских апологетов, которые заявляли, что мистерии провоцируют похоть. С другой стороны, Ямвлих, отнюдь не средней руки философ, человек, который по личному опыту написал один из самых прекрасных пассажей в литературе о радости, которую приносит человеку присутствие божества[172], со всей своей религиозной серьезностью защищает даже показ сексуальных эмблем[173] в мистериях как истинное средство божьего милосердия для преодоления плотской жажды. Оценивая такие драматические представления, такие странные и даже оскорбительные для нас, мы должны, как исследователи истории религии, выслушать обе стороны. Наряду с Климентом Александрийским мы должны прочитать о том, что находил в их символизме Плотин, отец европейского идеализма. «Великая проблема идеализма символически решается в элевсинских мистериях» – к такому выводу пришел автор начала XIX века[174]. В каждой религии мистерий была своя идеалистическая тенденция[175].
V. Мистерии были эсхатологическими религиями, которым приходилось иметь дело со стремлениями и вопросами жизни и смерти. Их основной привлекательной стороной было то, что они несли благую весть жизни и бессмертия, побеждая тайну могилы. Религия Греции могла удовлетворять людей, пока жизнь была веселой; она не предлагала никакой поддержки и помощи человеку, который вошел в долину тени. Религия Рима, где главное место занимал домашний очаг и продолжение рода, не могла предложить ничего получше, чем унылый культ Манов. Философия принесла многим великим душам блаженную надежду и в своих более поздних фазах употребляла символизм мистерий, чтобы усилить веру в бессмертие. Однако для толпы именно мистерии освещали загробную жизнь[176]. «Земля из гладкой сделалась неровной»[177], ум уходил от государственных религий, которые не могли спасти государство, к эсхатологическим культам, в которых отдельные люди находили спасение. Мистерии отвечали на господствующий appetit d’un monde meilleur, на тот дух отказа от мира, усталости от мира, которые требовал другой сферы[178], где бы была побеждена несправедливость настоящего, на это древнее желание «перерождения для вечности», с тем чтобы вырваться «из круга рождений».
Указывая способ общения с божеством в «мистерии», религии мистерий готовили почву для ориентализации западной религиозной мысли[141], известной как гностицизм; но они также, по мере того как религия стала общепризнанной как определенный гнозис, приспосабливались к новым требованиям. В преобладающем синкретизме мистерии в различной степени приближались к религиозным движениям и «возрождениям», именовавшимся гностическими. Во многих отношениях они были несхожи, но все их связывала идентификация религии со «знанием» (Gnosis, а не ἐπιστήμη, концептуальное знание), или, скорее, та точка зрения на религию, которая давала знанию центральное место, утверждая постижение божества посредством знания, а не веры. Общими для мистерий и гностицизма были некоторые идеи, такие как пантеистический мистицизм, магические практики, сложные космогонии и теогонии, перерождение, единство с Богом, откровение свыше, дуалистические взгляды, важность, которая придавалась именам и атрибутам божества, и единая цель – спасение отдельно взятого человека. Когда гностицизм занял господствующие позиции на Востоке и Западе, мистерии приобрели все более гностический характер. Линию раздела зачастую трудно провести. Герметизм, таким образом, можно рассматривать или как религию мистерий, или как фазу гностицизма.
Этот аспект мистерий связывает нас с фактором в развитии западной религиозной мысли, который имел широкое значение в истории мистерий, христианства и философии, а именно вера в то, что Бог неведом и его можно познать лишь в той степени, в которой Он Сам Себя проявляет в особом откровении веры; таким образом, Он, не могущий быть понятым, стоящий высоко над человеком, может быть осознан только благодаря неописуемому мистическому опыту и пассивному состоянию души. Это было ни больше ни меньше как реакцией Востока на западную эпистемологию[142].
За выражением «познать Бога» или «знание Бога», столь знакомым для нас, лежит длинная история, в ходе которой Восток и Запад постепенно приближались друг к другу в своем мышлении, пока Запад не принял точку зрения Востока. Греческий интеллект и восточное откровение, мирское и священное, встретились, и в результате этого мир стал убежден в необходимости Откровения[143], но только с некоторым изменением в самом понятии «откровение».
В эллинистической мысли Бог не был ни «неизвестным», ни «непознаваемым», поскольку интеллект греков полагал, что он может проникнуть в святая святых всего знания, и поскольку он был по сути своей пантеистичным, он видел Бога в мире и мир как чувственное проявление Бога, которое можно понять рассудком (νοητὸς θεὸς). Но по мере того, как греческой мыслью овладевала усталость и она уступала место мысли эллинистической, когда стали возникать сомнения в природе и достоверности знания и когда скептицизм относительно возможности для разума достичь конечной реальности распространялся все дальше и дальше, стала возрастать потребность в авторитете, в откровении или в «достоверном слове». Это воззрение, получившее впоследствии огромное значение, возникало лишь постепенно[144] и с убеждением, что «γνῶσις θεοῦ не может быть приобретением интеллекта, но даром Божьей милости душе, сознающей свою греховность и поэтому способной принять милость Бога»[145]. Пришло то время, когда, говоря словами Сенеки, «боги протянули руку восходящим» (adscendentibus Di manum porrigunt).
Три человека особенно выделяются в этом эпохальном переходе от западных религиозных понятий к восточным – Платон, Посидоний и Филон. Платон, хотя и признавая, что Создатель и Отец мира может быть понят мыслью[146], тем не менее верит, что «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать»[147]. Это предупреждение ведущего мыслителя Греции, того, чья мысль вошла во все последующие религиозные и философские системы греко-римского мира, оказалось пророческим. Он, как кажется, предполагал, что найти Бога или говорить о Нем – это не прерогатива любого человека; для этого требуются особые качества. Это, наряду с мыслью Платона о необходимости безопасного плота – то есть достоверного слова, – указывало на восточную теорию религиозного знания как откровения. Но на этом Платон не остановился. Он привил греческой мысли тот трансцендентализм, который с тех пор стал состязаться за место под солнцем с местной греческой имманентностью божества и в конце концов восторжествовал в неоплатонизме. В эллинистическую эпоху этот элемент платонизма оказался удобным мостиком к той восточной концепции божества, которая сделала необходимым сошествие божества в форме особого откровения.
Итак, когда Платон подготовил путь, Посидоний оказался первым (насколько мы знаем), кто определенно ввел в западную религиозную мысль[148] понятие «познания бога» как чего-то превосходящего концептуальную мысль и ускользающего от разумного понимания. Следует обратить внимание на то, что это представление о знании бога, такое слабое в греческой литературе, растет pari passu наряду с возрастающим религиозным синкретизмом эллинистически-римской эры, в который никто не внес большего вклада, чем Посидоний, который повлиял на Лукреция, Вергилия, Цицерона, Сенеку, Филона, герметических писателей и практически на каждого последующего религиозного автора.
С Филоном мы ближе всего подходим к позднейшему пониманию Бога, который не только является неведомым, но и не поддается никакому пониманию (ἀκατάληπτος), хотя Филон изо всех сил пытался примирить греческое воззрение на Бога, которого можно познать разумом, с иудейским представлением о трансцендентности божества; это последнее он завел гораздо дальше, чем Платон, и ближе к позиции Плотина. Уверяя, что знание Бога – это «вершина счастья и блаженства», он говорит, что «Создатель не создал ни одной души ни в одном теле, которая обладала бы своей собственной силой, чтобы увидеть Создателя»[149]. Его тенденция далее проявляется в следующих пассажах. Бог говорит Моисею[150]: «Что касается понимания Меня, человеческая природа не подходит этой задаче, поскольку даже вся земля и весь мир не могут вместить ее», и опять он спрашивает – «нужно ли удивляться тому, что Сущий [Бог] не поддается человеческому пониманию, если неизвестен даже тот дух, что в каждом из нас?»[151].
Вслед за этим, особенно во II и в III веках н. э., смешение греческой мысли и восточных мистических теорий стало все более и более интенсивным, причем последний элемент преобладал, пытаясь освободить дух от царства материи: путем к этому был гнозис, или особое откровение. Поиск знания Бога, которое могло бы обеспечить спасение, стал занятием этого чрезвычайно религиозного века; поиск, в который Восток послал Запад[152]. Каждая религия, чтобы выжить и успешно состязаться с другими, была обязана в какой-то мере принять характер гнозиса – необходимость, от которой не удалось уйти даже христианству и следы которой мы находим в посланиях апостолов из заключения и в четвертом Евангелии. Откуда же эта радикальная смена античных воззрений? Норден[153] ответил на этот вопрос так:
«Грек старался найти свою Weltanschauung с помощью рассуждений. С присущей только грекам ясностью концептуального мышления он стучался во врата знаний; он старался достичь интеллектуального понимания с помощью логических возможностей; мистико-экстатический элемент (по крайней мере, в принципе) исключался. Восточный человек приобретает свое познание Бога не через рассуждения: его эмоциональная жизнь, дремлющая в глубине души и пробуждающаяся из-за религиозной потребности, приводит его к единству с Богом. Такое единство влечет за собой полное восхождение к Богу, и поэтому знание приобретается сверхъестественным путем; интеллект исключается, поскольку Бог в Своей милости проявляет Себя душе, которая стремится к Нему.
Поэтому вера и просвещенное видение превосходят научное знание и понимание; глубокий внутренний опыт преодолевает размышление, благочестивая капитуляция перед Абсолютом занимает место того гордого чувства исследования, которое само предписывает себе свои границы. Только через единство с Богом (Poim. I. 22) становится возможным познание мира и человека; следовательно, это познание мира и человека расценивается как обладающее лишь второстепенной важностью».
IV. Религия мистерий была священной драмой, которая прежде всего обращалась к эмоциям и была нацелена на то, чтобы произвести психические и мистические эффекты, посредством которых неофит мог испытать экзальтацию новой жизни. Говоря так, мы должны в то же время принимать во внимание многочисленные и явные различия, существовавшие между мистериями, и очень разные изображения самого характера мистерии[154]. Уже нельзя придерживаться старого, чисто объективного взгляда на мистерию как на внешнее изображение или ритуальное действие, пренебрегая при этом внутренним опытом и экстатическим состоянием. Если бы мистерии и их dromena были просто таким чисто внешним действом, то нельзя было бы никак объяснить то, почему они оживляли религиозную жизнь в течение стольких веков и как они питали мистицизм. Более того, посещение telesterion в Элевсине – достаточное свидетельство того, что здесь не могла разыгрываться драма в сценографическом смысле этого слова. Мы также не должны предполагать, что в многочисленных небольших центрах мистерий было доступно все необходимое для постановки драмы «страстей» средневекового типа. Такие драматические представления должны были быть исключены для индивидуальных инициаций, таких, как те, что были возможны на некоторых мистериях. Самое сильное отступление от старых объективных представлений, реакция на них, – это работа голландского ученого Де Йонга, который в своей ценной работе «Об Апулее как свидетеле мистерий Исиды» и «Древние мистерии» подчеркивает связь между мистериями и магией, и, собрав древние и современные оккультные явления, параллельные мистериям, уничтожает объективное в пользу субъективного. Маккиоро в своем «Загрее» и «Орфизме и паулинизме» читает древние свидетельства в пользу мистерий как реальный субъективный опыт[155], сопровождавший акты священнодействий, как религию в действии. С нашей собственной точки зрения – которая очень близка к Маккиоро, – объективное нельзя легко устранить. Хотя субъективное состояние с его мистическим опытом, видениями и самовнушением и было той самой «тайной», которую искали – и многие достигали, было очень важно до мельчайших деталей выполнить все формальности dromena, или культовых действий, которые для многих оставались литургическими изображениями, и больше ничем. Для ума древних – как и для многих современных умов – действие было священной составляющей духовного опыта в целом. Драматические представления принимали различные масштабы в зависимости от духовной зрелости или гения отдельной взятой мистерии. Чувственная привлекательность также могла быть разной в зависимости от культа или от отдельного верующего. Были все степени возбуждения – пьяное безумие обрядов вакханалий, сумасшествие и кровавый ритуал Кибелы или Мена, впечатляющая торжественность культа Исиды, молчаливое созерцание братьев-митраистов. С другой стороны, синкретическая герметическая религия на практике переросла драматическое изображение и чувственную привлекательность, обращаясь прежде всего к Nous, или Уму. Но в общем и целом мистерии привлекали не разум, а эмоции – посредством зрения, слуха и воображения. То, что сказал об элевсинских мистериях Фарнелл, можно в какой-то мере применить и ко всем: «Чтобы понять характер и интенсивность производимого впечатления, мы должны взять что-то от опыта христианской службы причащения, литургии и представления Страстей Господних, и при этом представлять себе также исключительную восприимчивость греческого ума к художественно впечатляющему торжеству»[156].
Религия мистерий была божественной драмой[157], которая изображала перед изумленным взором привилегированных зрителей историю борьбы, страдания и победы бога-по кровителя, страдания самой природы, в которой жизнь в конечном счете торжествует над смертью, и радость рождается из скорби. Все это внушалось смотрящему посредством торжественного мимического изображения. Так, на весеннем празднике Великой Матери (Мегаленсии) миф об Аттисе разыгрывался в виде драмы страстей. Священную сосну, под которой искалечил себя несчастный юноша, срубали. Затем дерево, приготовленное, словно труп, уносили в святилище в сопровождении статуи бога и других символов. Затем следовал плач по Аттису с подобающим периодом воздержания. В День крови дерево хоронили, в то время как мисты в безумных танцах полосовали себя ножами, чтобы показать свое соболезнование страданиям бога с тем, чтобы они могли участвовать и в его радости. На следующую ночь праздновали Воскресение Аттиса, открывая его могилу. Во тьме ночи свет приносили к открытой могиле, в то время как жрец, руководивший священнодействиями, помазывал губы посвящаемым священным маслом, утешая их словами[158]: «Возрадуйтесь же вы, мисты бога, который был спасен; и к вам также придет спасение от ваших бед». Посвященные давали выход своим чувствам в диком карнавале: они признавались, что когда они ели из тимпана и пили из кимвала, то становились причастными Аттису[159].
Примеры разыгрывания этих символических драм страстей можно умножить: например, это Нахождение Осириса[160], символ бессмертия человека, или убийство мистического быка, столь нам знакомое по скульптурам в часовнях Митры[161]. Плутарх[162] рассказывает миф о разрывании Осириса Тифоном и о последующих страданиях Исиды как драму страстей, где Исида «не пренебрегла борьбой и битвами, которые выпали ей на долю, не предала забвению и умолчанию свои скитания и многие деяния мудрости и мужества, но присовокупила к священнейшим мистериям образы, аллегории и памятные знаки перенесенных ею некогда страданий и посвятила их в качестве примера благочестия и одновременно ради утешения мужчинам и женщинам, которые претерпевают подобные же несчастия». Фирмик Матерн[163] пишет, имея в виду предание о Дионисе: «Критяне… устанавливают праздники погребения божества, и священный год состоит из справляемого раз в трехлетие обряда, когда делают по порядку все то, что умирающий мальчик или делал, или претерпел».
Весь ритуал мистерий был нацелен прежде всего на обострение эмоциональной жизни, и в этом отношении Кюмон утверждает, что «они способствовали утонченности и возвышенности душевной жизни и давали ей почти сверхъестественную интенсивность, такую, какой Древний мир никогда доселе не знал»[164]. Ни одним средством возбуждать эмоции в драмах страстей не пренебрегали – или же тщательно продумывая сценарий, или же добавляя внешние стимулы. Напряженное внутреннее ожидание, обострявшееся из-за периода воздержания, мертвая тишина, величественные процессии и торжественные выходы, громкая и агрессивная или же нежная и чарующая музыка, безумные танцы, распитие алкогольных напитков[165], физическое истощение, чередование густой тьмы и слепящего света, вид роскошных церемониальных одежд, показ священных эмблем, самовнушение и подсказки иерофанта – такие и множество других секретов эмоциональной экзальтации тогда были в моде. Апулей[166] признается, говоря о своей инициации: «Достиг я рубежей смерти, переступил порог Прозерпины и вспять вернулся, пройдя через все стихии; в полночь видел я солнце в сияющем блеске, предстал пред богами подземными и небесными и вблизи поклонился им».
Таким образом, в мистериях (за исключением герметической теологии и религии орфиков) никогда не было явной доктрины или догмы[167]; они были слабы интеллектуально и теологически. Утверждение Аристотеля о том, что посвящаемым не нужно было «ничего узнавать, но лишь волновать свои чувства», не доказывает отсутствие какоголибо обучения, но означает, что оно играло лишь второстепенную роль. Что-то «говорилось», равно как и «творилось». Согласно Апулею, некоторые тайны, слишком священные для того, чтобы их произнести, сообщал жрец; читатель по праву мог задаваться вопросом, quid dictum, quid factum. Однако символические изображение, обращение с sacra и эмоциональная экзальтация были самым главным. Была необходима определенная интерпретация, чтобы уверить участника мистерий, что он обрел религию искупления. Τελετῆς παράδοσις сопровождалось ἱερὸς λόγος, или священным экзегесисом.
Секретность, которой заканчивались мистерии за покровом храма[168], по сравнению с той открытостью, с которой они в основном начинались на улицах, вполне понятна из того факта, что вещи, которые «творились» или «говорились», не были теми, что фактически открывали участникам, а просто символическими средствами, чтобы передать необходимые истины умам приверженцев. Священнодействия и религиозные легенды, основанные на натурализме, должны были бы быть отвратительны для нравственного чувства верующих. Однако истинный участник мистерий, как и всякий истинный верующий, полагал, что буква убивает, а дух живит. Мы хорошо можем представить себе, что священные изображения Священного Брака или Перерождения представляли собой очень большую трудность даже для участника, который был вооружен эзотерическим экзегесисом. От него требовался такой же религиозный идеализм, посредством которого христианские мистики и христианская гимнология превратили проталамий или эпиталамий Песни песней в выражение страстного стремления души к Богу. Некоторые действия и фрагменты легенд были, если их воспринимать буквально, откровенно неприличными и вполне оправдывали строгое отношение к ним Климента Александрийского[169], Арнобия[170], Минуция Феликса[171] и других христианских апологетов, которые заявляли, что мистерии провоцируют похоть. С другой стороны, Ямвлих, отнюдь не средней руки философ, человек, который по личному опыту написал один из самых прекрасных пассажей в литературе о радости, которую приносит человеку присутствие божества[172], со всей своей религиозной серьезностью защищает даже показ сексуальных эмблем[173] в мистериях как истинное средство божьего милосердия для преодоления плотской жажды. Оценивая такие драматические представления, такие странные и даже оскорбительные для нас, мы должны, как исследователи истории религии, выслушать обе стороны. Наряду с Климентом Александрийским мы должны прочитать о том, что находил в их символизме Плотин, отец европейского идеализма. «Великая проблема идеализма символически решается в элевсинских мистериях» – к такому выводу пришел автор начала XIX века[174]. В каждой религии мистерий была своя идеалистическая тенденция[175].
V. Мистерии были эсхатологическими религиями, которым приходилось иметь дело со стремлениями и вопросами жизни и смерти. Их основной привлекательной стороной было то, что они несли благую весть жизни и бессмертия, побеждая тайну могилы. Религия Греции могла удовлетворять людей, пока жизнь была веселой; она не предлагала никакой поддержки и помощи человеку, который вошел в долину тени. Религия Рима, где главное место занимал домашний очаг и продолжение рода, не могла предложить ничего получше, чем унылый культ Манов. Философия принесла многим великим душам блаженную надежду и в своих более поздних фазах употребляла символизм мистерий, чтобы усилить веру в бессмертие. Однако для толпы именно мистерии освещали загробную жизнь[176]. «Земля из гладкой сделалась неровной»[177], ум уходил от государственных религий, которые не могли спасти государство, к эсхатологическим культам, в которых отдельные люди находили спасение. Мистерии отвечали на господствующий appetit d’un monde meilleur, на тот дух отказа от мира, усталости от мира, которые требовал другой сферы[178], где бы была побеждена несправедливость настоящего, на это древнее желание «перерождения для вечности», с тем чтобы вырваться «из круга рождений».