Страница:
Эсхатологическая религия требует этики, поддерживая нравственную связь между этой и следующей жизнью. Отсюда и мистерии, уверяющие, что будущая жизнь человека в некоторой степени обусловлена его поведением в этой жизни: они идут рука об руку с той религиозной верой в будущую жизнь, которая все возрастает с того дня, когда Платон сделал «благороднейшее приношение, которое разум человеческий когда-либо совершал на алтарь человеческой надежды»[179]. В союзе с неопифагорейством и неоплатонизмом они взывали к тому чувству «иномирового», которое стало таким характерным для религиозного синкретизма в III и IV веках. Мисты свидетельствовали против религиозного агностицизма, который мог рассматривать вопрос аморальности как bellum somnium, и против доктрины уничтожения, которая уверяла, что «за могилой нет возможности ни для тревог, ни для радостей»[180]. Какой контраст должно было представлять исповедание веры мистов для неверующего мира![181] Его высекали на кладбище на могилах «братьев» – посвященных в мистерии, и прохожему бросались в глаза такие ликующие слова, как «возрожден для вечности» или «возрадуйся», в то время как на могилах непосвященных можно было прочесть такое легкомысленное откровение, как «я не был, я стал, я ничто, и мне все равно» или «считай все насмешкой, читатель: ничто не принадлежит нам»[182]. Умерших орфиков сжигали с надеждой на блаженную загробную жизнь, которую обеспечивали погребавшиеся с ними таблички[183], точно так же, как в христианскую могилу в Египте клали «Апокалипсис Петра».
VI. Религия мистерий была личной религией, членство в которой было открыто не по случайности рождения, но в силу религиозного перерождения. Наследственный принцип членства, известный государственным религиям Греции и Рима и государству-церкви Израиля, был превзойден принципом личной воли, который был господствующим принципом в религиозной истории со времен Александра Великого. Религия thaisos заменила религию полиса[184]. Следовательно, мистерии, с их очевидной субъективностью и разнообразием выражения, соответствовали индивидуализму, начатому в Средиземноморье Александром и достигшему вершины при Римской империи, и углубляли его.
То, что религия является в первую очередь личным делом, для нас самоочевидно; но для ведущих народов Римской империи это было эпохальное открытие. Расовое сознание иудеев было столь сильным, что они по большей части представляли отношения с ними Бога заключенными в пределах Завета. Во все времена индивидуализм был всего лишь мимолетной фазой в их религиозном опыте[185]. Конечно, Иеремия и Иезекииль заботились о спасении отдельного человека, и Иезекииль довел индивидуализм до такой степени, что уже не мог видеть действия наследственности и общественного устройства, в которых «мы партнеры друг другу»[186]. Только благодаря труду синагоги личная религия и благочестие Израиля достигли своего наиболее полного выражения[187]. Религии Греции и Рима были корпоративными учреждениями – религиозным опытом их социальных и политических систем. Люди коллективно молились для всеобщего блага, а не для блага своих собственных душ. Эти религии (как и все религии, которые связывают себя с мирской властью) рухнули вместе с государственными системами, которые они поддерживали. В последующей сумятице, среди неразберихи веков вражды личные потребности стали намного более очевидными. Эти потребности по крайней мере частично удовлетворяли мистерии[188], которые смотрели на отдельного человека вне зависимости от государства или социальных условий, при которых он жил. «С ними, – пишет Кюмон, – религия перестала быть привязанной к государству, чтобы она могла стать всеобщей; она уже больше не рассматривается как общественный долг, но как личная обязанность. Она уже больше не подчиняет личность городугосударству, но говорит, что прежде всего обеспечивает личное спасение человека в этом мире и, прежде всего, в мире будущем»[189]. Этот сдвиг религиозного фокуса можно также в большой степени приписать учению орфиков[190]. Афины также сделали очень значительный религиозный шаг[191], отменив до VI века до н. э. языческие привилегии в элевсинских мистериях в пользу свободного выбора. В отличие от государственных религий мистерии, как личные культы, давали своих святых и аскетов[192] – и мучеников. Ливий свидетельствует, как «множество» членов дионисийских культовых братств лишились жизни при попытке правительства искоренить их. Многочисленными и суровыми были преследования, которым подвергалась вера в Исиду в начале христианской эры[193]. Присутствие скелетов в часовнях Митры и до сего дня свидетельствует о мучениках, которые, как благочестивые «воины непобедимого Митры» (milites Mithrae invicti), пострадали от рук христиан[194]. В этих личных культах их приверженцев объединяли чувство причастности к избранному ими божеству, обязательства в принятых на себя общих обетах, обязанность лично заниматься пропагандой и ревивалистский энтузиазм. В своем экстазе благочестивые могли чувствовать, как поднимаются над обычными ограничениями жизни, чтобы созерцать блаженное видение, или в энтузиазме считать, что их вдохновляет или наполняет Бог, – явления в некоторых отношениях родственные опыту первых христиан при сошествии Духа Святого.
Одной из причин того, почему мистерии так долго были неприемлемы для правителей Запада, было то, что они, будучи личными религиями, мало заботились об общественной жизни: их внимание было сосредоточено на жизни личной. Они подчеркивали то безразличие к членству в обществе в целом, в котором обвиняли иудеев (а также – и не без оснований – христиан)[195] и которое оказалось одним из главных факторов разложения античной цивилизации[196].
VII. Религия мистерий, будучи личной религией, имеет и еще одну сторону, которая является необходимым дополнением индивидуалистической религии – а именно: она принимает характер космической религии. Древние жили в мире, где изначальная связь жизни человека с землей, растительной и животной жизнью[197] была аксиомой, где звезды[198] наделялись душой, как божества, где сама Вселенная была разумным живым существом[199], где люди своими добрыми делами могли подняться до демонов как стадии на пути к обожествлению[200]. Это всеобъемлющее космическое сознание создало то, что Эмерсон называет «связанной целью всего», предмет как философской[201], так и религиозной мысли, которая выводила из этого всеобщего родства постулат «подобное притягивается подобным»[202] в гармонии, которую, как говорил Платон, «геометризирует» сам Бог[203].
Этот интерес к космическому – стремление человека к порядку как внутри, так и снаружи – был одной из наиболее выдающихся черт эллинистической эпохи, не только в мистериях, но и в сочинениях философов, и в христианской теологии, которая была вынуждена включить космические рассуждения в свою христологию. Он основывался на подлинном инстинкте: религия должна поставить человека на присущее ему место в общей совокупности вещей, сняв безрадостные антитезы. Как будто единым хором из сердец людей греко-римского периода поднялась эта космическая молитва: «прекрати, прекрати несогласье вселенной» (παῦε παῦε τὴν ἀσυμφωνίαν τοῦ κόσμου)[204]. На разные лады говорилось то, что предвосхищало стихи Уиттьера[205]:
Так чувство в душу к нам приходит И доказательства находит, Что здесь, совсем вблизи от нас Незримый духов мир сейчас, И силы тайные порой Вторгаются в наш мир земной.
За наивностью примитивного натуралистического монизма последовало осознание разрыва между Человеком и Природой, формирование концепции Хаоса наряду с Космосом. Мистерии, собственно, и обращались к появившейся таким образом проблеме. Лишь немногие созерцатели могли оставаться в убеждении, что центростремительные силы души, выраженные в мистицизме, составляют всю духовную жизнь.
Религиозный интерес к космосу стимулировал ряд факторов: 1) Распад коллегий жрецов в долине Евфрата: потерявшие свои места служители культа сосредоточились на исследовании небес и говорили о неразделимой связи между небом и землей в магии, астрологии и гадании; 2) Вторжение в политеизм тонкого, мистического пантеизма, которое полностью изменило взгляд эллинистической теологии на Востоке на мир, сделав интерес к космосу и размышления о космосе отныне присущими всей теологии; 3) Ужасные социальные бедствия, которые можно датировать временем с начала Пелопоннесской войны, становились все более и более давящими, пока «римский мир» не даровал людям передышку. В этих страданиях и волнениях возродился дух орфиков, а с ним вернулись и орфические рассуждения о творении и конце мира, которые в дни веселья отступали на задний план[206]; 4) Миссионерская пропаганда восточных религий, которые, будучи первоначально религиями природы, сохранили и увеличили свой интерес к космическим философствованиям; 5) Расширение интеллектуального горизонта: людей стали считать скорее обитателями космоса, нежели гражданами государства; 6) Прогресс в изучении[207] астрономии, математики, медицины и других наук сделал огромный шаг вперед: он раскрыл гармонии и универсальные законы, согласно которым человеческий ум оказывается причастным все упорядочивающему Nous, или Мировой Душе, и согласованным с нею.
Многообразные религиозные фазы космической мысли[208] в эллинистически-римский период отражаются в его космогониях, теогониях, теософии, астрализме, магии, пантеистической мистике стихий, солнечном монотеизме, учении о реинкарнации и во всех системах гностицизма. Такое космическое философствование принесло большую пользу, оправдывая унитарную концепцию Вселенной. В «Тимее» Платон открыл свидетельства в пользу существования упорядочивающего Ума во всех вещах, а Аристотель подчеркивал тот факт, что все образовывает рациональное целое, проникнутое разумом и открывающее свои тайны разуму. Посидоний, объединяя платонический и восточный мистицизм и пронизывая научные исследования религиозной горячностью, сделал больше, чем кто-либо еще, чтобы превратить космологию в религию[209]. В его учении познание Бога (γνῶσις θεοῦ) и познание причин вещей (rerum cognoscere causas) было практически одним и тем же. Космос, столь далекий от хаоса, при более глубоком познании понимался как нечто великое и проникнутое душой. Он был образом как Бога, так и человека[210]. Бог во всем и проницает все, и познанием Всего человек приходил к познанию Бога, чья природа открывается в тайнах творения, рождения, разложения, перерождения, во вселенском законе. Стоический монизм подчеркивал единство всех вещей. Бог понимался как Мир или же как духовный элемент и жизненный огонь Мира. Так, Марк Аврелий часто возвращается к мысли о единстве мира; его наиболее откровенное утверждение на этот счет: «Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон – общий разум всех разумных существ, и одна истина, если уж одно назначение у единородных и единому разуму причастных существ»[211].
Такая унитарная концепция мира была одним из прочно установившихся догматов веры в мистериальных религиях. Они говорили, что обеспечивают посвященному единство с Богом Всего и дают ему знание тайн Природы во всех ее фазах от момента рождения до загробного мира. «Каждое посвящение должно объединять нас с миром и божеством», – говорит Саллюстий[212]. Эти религии не только способствовали философствованию о космосе, но приспосабливались к господствующим взглядам на космос, что на некоторое время поднимало их популярность, но в конечном счете сработало против них. Посредством своих таинств они старались освободить человека от Необходимости, являющейся неотъемлемой частью фиксированного миропорядка. Мистерии пришли к соглашению с политеизмом и пантеизмом, сделав своих соответствующих божеств всеобъемлющими, и с монотеизмом – отождествив богов соперничающих религий со своим культовым божеством, а на последующих стадиях более продвинутого монотеизма[213] – идентифицировав в какой-то степени свое божество с богом Солнца[214] до тех пор, пока солнечный культ не стал сосредоточением язычества природных сил[215].
Культовые наименования, использовавшиеся в молитвах или призываниях, раскрывают космический характер богов мистерий. Бог мистерий – не то, что иудейский Яхве, который «земля и что наполняет ее»[216]. У бога мистерий были и другие функции, кроме сотворения и рождения. Он и Единый, и Все. Орфический стих[217] говорит: «Зевс был первым, Зевс последний, и Зевс – глава и середина». В ответ на призывание Луция Исида проявляет себя как «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, sae culorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso»[218]. К той же самой богине обращаются как к Una quae est omnia[219], и на надписи в храме Нейт в Саисе, запечатленной Плутархом[220], Исида фигурирует как «Я все, что было, есть и будет». Аттис фигурирует как «Высочайший и связующий Вселенную»[221]. Серапис – «Корифей вселенной, держащий начала и концы»[222].
Учение о человеке как микрокосме в макрокосме – hominem quasi minorem quemdam mundum[223] – то, которое часто находит свое выражение в мистически-астро логи ческой теологии[224]. Оно логически следует из родственного ему учения мистики стихий, которое считало, что человек состоит из тех же элементов, что и небесные тела, которые считались одушевленными существами[225]. Никто не выразил эту теологию микрокосма ярче, чем Манилий[226]:
Религии мистерий, которые всегда были чувствительны к «духу времени» (Zeitgeist), предлагали своим приверженцам всеобъемлющее утешение в обширной космологии. И прежде всего они предлагали средства, с помощью которых вредные влияния небесных сил можно было отвратить и употребить с пользой их благую энергию. В этот смутный век космологических опасностей огромной заслугой мистерий было то, что они заставили людей комфортно чувствовать себя во Вселенной. Обсуждая то, что было новыми и достойными элементами, привнесенными восточными религиями в эллинистический век, Дибелиус утверждает, что кроме того, что они притязали на установление прочной связи между мистами и богом, основанной на личном выборе и благочестии мистов, «восточные религии, в гораздо более явной мере, чем религии Запада, принимали во внимание космические интересы… так что в этих культах религиозное развитие шло рука об руку со знанием Вселенной»[232]. Другими словами, их целью было «заставить человека почувствовать себя во Вселенной как дома» (фраза, которой Бьюэн так изящно обобщил работы Посидония)[233].
Когда мы видим, что «религия человека – это в конечном счете выражение его отношения к Вселенной, квинтэссенция значения и сути всего его миросозерцания»[234], становится понятным, что христианская теология разделяла с мистериями интерес к космологическим философствованиям. Апокалипсическая надежда, столь неотъемлемо присущая первоначальному христианству, включала в себя основные отношения Бога как к существующему миропорядку, так и к отдельному верующему. Как только христианство вышло за ограду иудаизма, рост теологии неизбежно был отмечен всевозрастающим интересом к космологии, как мы видим в христологии Павла[235]. Согласно Павлу, труд Христа состоит в победе над демонами и подчинении всех враждебных небесных иерархий и нацелен ни на что большее, нежели «примирить с Собою все» (Кол., 1: 20)[236]. Автор четвертого Евангелия хотя и устранил демонологию, показывает труд Христа через его воздействие на враждебный «мир» и прежде всего на олицетворенный дух зла, «князя мира сего». Отступление мессианистских категорий в пользу христологии Логоса соответствовало всеобщей необходимости религии с космическим взглядом на мир[237].
Таким образом, к чести религий мистерий нужно сказать, что они предвосхитили современную точку зрения, которая считает, что теология должна иметь космический масштаб, то есть должна заявить, что обладает адекватным понятием о Боге в его связи со Вселенной и о человеке в отношении к его окружению в целом. Отцом этой современной точки зрения следует считать Ричля, который замечательным образом дополнил великую правду Шлейермахера о внутреннем мире столь же важным внешним миром, с которым связан человек. «Ни одна религия, – как справедливо утверждает он[238], – не может быть правильно понята, если только не будет интерпретирована по каким-то иным принципам помимо самого обычного, а именно – что религия представляет собой отношения между человеком и Богом. Три фактора необходимы, чтобы определить круг понятий, полностью представляющий религию, – Бог, человек и мир».
Современный христианский идеализм решил для нас космическую проблему, над который мистерии и древние мистические философии работали лишь с частичным успехом.
VI. Религия мистерий была личной религией, членство в которой было открыто не по случайности рождения, но в силу религиозного перерождения. Наследственный принцип членства, известный государственным религиям Греции и Рима и государству-церкви Израиля, был превзойден принципом личной воли, который был господствующим принципом в религиозной истории со времен Александра Великого. Религия thaisos заменила религию полиса[184]. Следовательно, мистерии, с их очевидной субъективностью и разнообразием выражения, соответствовали индивидуализму, начатому в Средиземноморье Александром и достигшему вершины при Римской империи, и углубляли его.
То, что религия является в первую очередь личным делом, для нас самоочевидно; но для ведущих народов Римской империи это было эпохальное открытие. Расовое сознание иудеев было столь сильным, что они по большей части представляли отношения с ними Бога заключенными в пределах Завета. Во все времена индивидуализм был всего лишь мимолетной фазой в их религиозном опыте[185]. Конечно, Иеремия и Иезекииль заботились о спасении отдельного человека, и Иезекииль довел индивидуализм до такой степени, что уже не мог видеть действия наследственности и общественного устройства, в которых «мы партнеры друг другу»[186]. Только благодаря труду синагоги личная религия и благочестие Израиля достигли своего наиболее полного выражения[187]. Религии Греции и Рима были корпоративными учреждениями – религиозным опытом их социальных и политических систем. Люди коллективно молились для всеобщего блага, а не для блага своих собственных душ. Эти религии (как и все религии, которые связывают себя с мирской властью) рухнули вместе с государственными системами, которые они поддерживали. В последующей сумятице, среди неразберихи веков вражды личные потребности стали намного более очевидными. Эти потребности по крайней мере частично удовлетворяли мистерии[188], которые смотрели на отдельного человека вне зависимости от государства или социальных условий, при которых он жил. «С ними, – пишет Кюмон, – религия перестала быть привязанной к государству, чтобы она могла стать всеобщей; она уже больше не рассматривается как общественный долг, но как личная обязанность. Она уже больше не подчиняет личность городугосударству, но говорит, что прежде всего обеспечивает личное спасение человека в этом мире и, прежде всего, в мире будущем»[189]. Этот сдвиг религиозного фокуса можно также в большой степени приписать учению орфиков[190]. Афины также сделали очень значительный религиозный шаг[191], отменив до VI века до н. э. языческие привилегии в элевсинских мистериях в пользу свободного выбора. В отличие от государственных религий мистерии, как личные культы, давали своих святых и аскетов[192] – и мучеников. Ливий свидетельствует, как «множество» членов дионисийских культовых братств лишились жизни при попытке правительства искоренить их. Многочисленными и суровыми были преследования, которым подвергалась вера в Исиду в начале христианской эры[193]. Присутствие скелетов в часовнях Митры и до сего дня свидетельствует о мучениках, которые, как благочестивые «воины непобедимого Митры» (milites Mithrae invicti), пострадали от рук христиан[194]. В этих личных культах их приверженцев объединяли чувство причастности к избранному ими божеству, обязательства в принятых на себя общих обетах, обязанность лично заниматься пропагандой и ревивалистский энтузиазм. В своем экстазе благочестивые могли чувствовать, как поднимаются над обычными ограничениями жизни, чтобы созерцать блаженное видение, или в энтузиазме считать, что их вдохновляет или наполняет Бог, – явления в некоторых отношениях родственные опыту первых христиан при сошествии Духа Святого.
Одной из причин того, почему мистерии так долго были неприемлемы для правителей Запада, было то, что они, будучи личными религиями, мало заботились об общественной жизни: их внимание было сосредоточено на жизни личной. Они подчеркивали то безразличие к членству в обществе в целом, в котором обвиняли иудеев (а также – и не без оснований – христиан)[195] и которое оказалось одним из главных факторов разложения античной цивилизации[196].
VII. Религия мистерий, будучи личной религией, имеет и еще одну сторону, которая является необходимым дополнением индивидуалистической религии – а именно: она принимает характер космической религии. Древние жили в мире, где изначальная связь жизни человека с землей, растительной и животной жизнью[197] была аксиомой, где звезды[198] наделялись душой, как божества, где сама Вселенная была разумным живым существом[199], где люди своими добрыми делами могли подняться до демонов как стадии на пути к обожествлению[200]. Это всеобъемлющее космическое сознание создало то, что Эмерсон называет «связанной целью всего», предмет как философской[201], так и религиозной мысли, которая выводила из этого всеобщего родства постулат «подобное притягивается подобным»[202] в гармонии, которую, как говорил Платон, «геометризирует» сам Бог[203].
Этот интерес к космическому – стремление человека к порядку как внутри, так и снаружи – был одной из наиболее выдающихся черт эллинистической эпохи, не только в мистериях, но и в сочинениях философов, и в христианской теологии, которая была вынуждена включить космические рассуждения в свою христологию. Он основывался на подлинном инстинкте: религия должна поставить человека на присущее ему место в общей совокупности вещей, сняв безрадостные антитезы. Как будто единым хором из сердец людей греко-римского периода поднялась эта космическая молитва: «прекрати, прекрати несогласье вселенной» (παῦε παῦε τὴν ἀσυμφωνίαν τοῦ κόσμου)[204]. На разные лады говорилось то, что предвосхищало стихи Уиттьера[205]:
Так чувство в душу к нам приходит И доказательства находит, Что здесь, совсем вблизи от нас Незримый духов мир сейчас, И силы тайные порой Вторгаются в наш мир земной.
За наивностью примитивного натуралистического монизма последовало осознание разрыва между Человеком и Природой, формирование концепции Хаоса наряду с Космосом. Мистерии, собственно, и обращались к появившейся таким образом проблеме. Лишь немногие созерцатели могли оставаться в убеждении, что центростремительные силы души, выраженные в мистицизме, составляют всю духовную жизнь.
Религиозный интерес к космосу стимулировал ряд факторов: 1) Распад коллегий жрецов в долине Евфрата: потерявшие свои места служители культа сосредоточились на исследовании небес и говорили о неразделимой связи между небом и землей в магии, астрологии и гадании; 2) Вторжение в политеизм тонкого, мистического пантеизма, которое полностью изменило взгляд эллинистической теологии на Востоке на мир, сделав интерес к космосу и размышления о космосе отныне присущими всей теологии; 3) Ужасные социальные бедствия, которые можно датировать временем с начала Пелопоннесской войны, становились все более и более давящими, пока «римский мир» не даровал людям передышку. В этих страданиях и волнениях возродился дух орфиков, а с ним вернулись и орфические рассуждения о творении и конце мира, которые в дни веселья отступали на задний план[206]; 4) Миссионерская пропаганда восточных религий, которые, будучи первоначально религиями природы, сохранили и увеличили свой интерес к космическим философствованиям; 5) Расширение интеллектуального горизонта: людей стали считать скорее обитателями космоса, нежели гражданами государства; 6) Прогресс в изучении[207] астрономии, математики, медицины и других наук сделал огромный шаг вперед: он раскрыл гармонии и универсальные законы, согласно которым человеческий ум оказывается причастным все упорядочивающему Nous, или Мировой Душе, и согласованным с нею.
Многообразные религиозные фазы космической мысли[208] в эллинистически-римский период отражаются в его космогониях, теогониях, теософии, астрализме, магии, пантеистической мистике стихий, солнечном монотеизме, учении о реинкарнации и во всех системах гностицизма. Такое космическое философствование принесло большую пользу, оправдывая унитарную концепцию Вселенной. В «Тимее» Платон открыл свидетельства в пользу существования упорядочивающего Ума во всех вещах, а Аристотель подчеркивал тот факт, что все образовывает рациональное целое, проникнутое разумом и открывающее свои тайны разуму. Посидоний, объединяя платонический и восточный мистицизм и пронизывая научные исследования религиозной горячностью, сделал больше, чем кто-либо еще, чтобы превратить космологию в религию[209]. В его учении познание Бога (γνῶσις θεοῦ) и познание причин вещей (rerum cognoscere causas) было практически одним и тем же. Космос, столь далекий от хаоса, при более глубоком познании понимался как нечто великое и проникнутое душой. Он был образом как Бога, так и человека[210]. Бог во всем и проницает все, и познанием Всего человек приходил к познанию Бога, чья природа открывается в тайнах творения, рождения, разложения, перерождения, во вселенском законе. Стоический монизм подчеркивал единство всех вещей. Бог понимался как Мир или же как духовный элемент и жизненный огонь Мира. Так, Марк Аврелий часто возвращается к мысли о единстве мира; его наиболее откровенное утверждение на этот счет: «Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет, что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином миропорядке. Ибо мир во всем един, и бог во всем един, и естество едино, и един закон – общий разум всех разумных существ, и одна истина, если уж одно назначение у единородных и единому разуму причастных существ»[211].
Такая унитарная концепция мира была одним из прочно установившихся догматов веры в мистериальных религиях. Они говорили, что обеспечивают посвященному единство с Богом Всего и дают ему знание тайн Природы во всех ее фазах от момента рождения до загробного мира. «Каждое посвящение должно объединять нас с миром и божеством», – говорит Саллюстий[212]. Эти религии не только способствовали философствованию о космосе, но приспосабливались к господствующим взглядам на космос, что на некоторое время поднимало их популярность, но в конечном счете сработало против них. Посредством своих таинств они старались освободить человека от Необходимости, являющейся неотъемлемой частью фиксированного миропорядка. Мистерии пришли к соглашению с политеизмом и пантеизмом, сделав своих соответствующих божеств всеобъемлющими, и с монотеизмом – отождествив богов соперничающих религий со своим культовым божеством, а на последующих стадиях более продвинутого монотеизма[213] – идентифицировав в какой-то степени свое божество с богом Солнца[214] до тех пор, пока солнечный культ не стал сосредоточением язычества природных сил[215].
Культовые наименования, использовавшиеся в молитвах или призываниях, раскрывают космический характер богов мистерий. Бог мистерий – не то, что иудейский Яхве, который «земля и что наполняет ее»[216]. У бога мистерий были и другие функции, кроме сотворения и рождения. Он и Единый, и Все. Орфический стих[217] говорит: «Зевс был первым, Зевс последний, и Зевс – глава и середина». В ответ на призывание Луция Исида проявляет себя как «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, sae culorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deplorata silentia nutibus meis dispenso»[218]. К той же самой богине обращаются как к Una quae est omnia[219], и на надписи в храме Нейт в Саисе, запечатленной Плутархом[220], Исида фигурирует как «Я все, что было, есть и будет». Аттис фигурирует как «Высочайший и связующий Вселенную»[221]. Серапис – «Корифей вселенной, держащий начала и концы»[222].
Учение о человеке как микрокосме в макрокосме – hominem quasi minorem quemdam mundum[223] – то, которое часто находит свое выражение в мистически-астро логи ческой теологии[224]. Оно логически следует из родственного ему учения мистики стихий, которое считало, что человек состоит из тех же элементов, что и небесные тела, которые считались одушевленными существами[225]. Никто не выразил эту теологию микрокосма ярче, чем Манилий[226]:
И философия, и мистическая теология нашли весьма практическое применение космическому взгляду на микрокосм и макрокосм, а именно: созерцание космоса, прежде всего сияющих звездных небес, оказывается для благочестивой души эффективным средством спасения. Такие чувства часто встречаются у Посидония, Веттия Валента, Филона, Цицерона, Сенеки, Манилия и Плотина. Так, Филон, отвечая на вопрос, почему человек был создан последним, отвечает, что до этого Бог установил все вещи, необходимые для него не просто для того, чтобы жить, но чтобы жить благородно: ибо для последней цели созерцание небес внушает уму любовь и жажду знаний, из чего и возникает философия, посредством которой «человек, хотя он и смертен, становится бессмертным[228]». Точно так же Плотин утверждает, что почтительное созерцание мира приводит душу в контакт с Богом космоса[229]. Манилий открывает отличительное достоинство человека в том, что он
Αn dubium est, habitare deum sub pectore nostro
Ιn caelumque redire animas caeloque venire?
Utque sit ex omni constructus corpore mundus
Aetheris atque ignis summi terraeque marisque,
Spiritus et motu rapido, quae visa, gubernet,
Sic esse in nobis terrenae corpora sortis,
Sanguineasque animas, animum, qui cuncta gubernat.
Dispensatque hominem? Quid mirum noscere mundum
Si possunt homines, quibus est et mundus in ipsis
Exemplumque dei quisque est in imagine parva?[227]
Очистительный эффект такого упражнения прекрасно выразил Веттий Валент: «Я пожелал добиться божественного и почтительного созерцания небес и очистить пути свои от порока и всяческой скверны»[231].
Stetit unus in arcem
Erectus capitis victorque ad sidera mittit
Sidereos oculos propiusque adspectat
Olympum Inquiritque Iovem; nec sola fronte deorum
Contentus manet et caelum scrutatur in alvo
Cognatumque sequens corpus se quaerit in astris[230].
Религии мистерий, которые всегда были чувствительны к «духу времени» (Zeitgeist), предлагали своим приверженцам всеобъемлющее утешение в обширной космологии. И прежде всего они предлагали средства, с помощью которых вредные влияния небесных сил можно было отвратить и употребить с пользой их благую энергию. В этот смутный век космологических опасностей огромной заслугой мистерий было то, что они заставили людей комфортно чувствовать себя во Вселенной. Обсуждая то, что было новыми и достойными элементами, привнесенными восточными религиями в эллинистический век, Дибелиус утверждает, что кроме того, что они притязали на установление прочной связи между мистами и богом, основанной на личном выборе и благочестии мистов, «восточные религии, в гораздо более явной мере, чем религии Запада, принимали во внимание космические интересы… так что в этих культах религиозное развитие шло рука об руку со знанием Вселенной»[232]. Другими словами, их целью было «заставить человека почувствовать себя во Вселенной как дома» (фраза, которой Бьюэн так изящно обобщил работы Посидония)[233].
Когда мы видим, что «религия человека – это в конечном счете выражение его отношения к Вселенной, квинтэссенция значения и сути всего его миросозерцания»[234], становится понятным, что христианская теология разделяла с мистериями интерес к космологическим философствованиям. Апокалипсическая надежда, столь неотъемлемо присущая первоначальному христианству, включала в себя основные отношения Бога как к существующему миропорядку, так и к отдельному верующему. Как только христианство вышло за ограду иудаизма, рост теологии неизбежно был отмечен всевозрастающим интересом к космологии, как мы видим в христологии Павла[235]. Согласно Павлу, труд Христа состоит в победе над демонами и подчинении всех враждебных небесных иерархий и нацелен ни на что большее, нежели «примирить с Собою все» (Кол., 1: 20)[236]. Автор четвертого Евангелия хотя и устранил демонологию, показывает труд Христа через его воздействие на враждебный «мир» и прежде всего на олицетворенный дух зла, «князя мира сего». Отступление мессианистских категорий в пользу христологии Логоса соответствовало всеобщей необходимости религии с космическим взглядом на мир[237].
Таким образом, к чести религий мистерий нужно сказать, что они предвосхитили современную точку зрения, которая считает, что теология должна иметь космический масштаб, то есть должна заявить, что обладает адекватным понятием о Боге в его связи со Вселенной и о человеке в отношении к его окружению в целом. Отцом этой современной точки зрения следует считать Ричля, который замечательным образом дополнил великую правду Шлейермахера о внутреннем мире столь же важным внешним миром, с которым связан человек. «Ни одна религия, – как справедливо утверждает он[238], – не может быть правильно понята, если только не будет интерпретирована по каким-то иным принципам помимо самого обычного, а именно – что религия представляет собой отношения между человеком и Богом. Три фактора необходимы, чтобы определить круг понятий, полностью представляющий религию, – Бог, человек и мир».
Современный христианский идеализм решил для нас космическую проблему, над который мистерии и древние мистические философии работали лишь с частичным успехом.