Начиная со времен систематизации и составления Писания в древнем Израиле, его книги делятся на канонические и неканонические. Это деление сохранилось и в православной традиции. Греческое слово «канон» означает в данном случае ту меру, тот эталон, который выражает полную сущность вероисповедания. Неканоническими считаются те книги, которые не являются необходимыми для спасения, но могут быть назидательными в духовном смысле. В ВЗ 50 книг, из них канонических 39. В НЗ все 27 книг — канонические (католики неканонические книги со свойственным им педантизмом называют «второканоническими», а протестанты вообще вырезали их из ВЗ, так что Библия, изданная протестантскими церквами, является неполной). Книги ВЗ писались в общей сложности с XIII по I в. до Р. Х. Канон ВЗ книг был составлен в Иерусалиме в V в. до Р. Х. «Великой Синагогой» во главе с законоучителем Ездрой. Книги НЗ написаны в I — II вв. по Р. Х. Канон НЗ составлен окончательно Церковью в IV в. по Р. Х. От неканонических книг следует отличать апокрифы. В общем смысле это либо еретические сказания о том или ином персонаже Библии, где попытка объяснить недосказанное часто приводила к значительному искажению его образа, либо народные фантазии на определенную волнующую тему. Такие творения были еще в Израиле (Вознесение Еноха, Апокалипсис Моисея и т. п.), обильно расцвели они и в первохристианское время (можно вспомнить и знаменитую русскую «Голубиную книгу»).
Древние пласты ВЗ-ных книг были написаны на древнееврейском языке, но после вавилонского пленения сей язык начал претерпевать значительные изменения. Смешанный еврейско-вавилонский диалект стал называться арамейским языком. В III в. до Р. Х. в Египте при царе Птолемее Филадельфе, знаменитом книжном коллекционере, 72-мя толковниками-раввинами (их было символически по 6 от каждого колена Израилева) был осуществлен перевод ВЗ Библии на древнегреческий язык, и происходило это в эпоху, когда на этом языке говорил весь просвещенный эллинский мир. Сей перевод получил название Септуагинта (округленно: «перевод 70-ти»). Кстати, книги ВЗ, написанные в последние три века перед Р. Х., по большей части писались иудеями рассеяния уже на греческом языке. НЗ, за исключением, возможно, Евангелия от Матфея, был записан уже на греческом языке. В IV в. по Р. Х. блаженным Иеронимом был сделан латинский перевод всей Библии, получивший название Вульгата («общедоступный»). Святые Кирилл и Мефодий в X в. совершили подвиг перевода Библии на древнеславянский язык. Во второй половине XVI в. была издана на Руси первая печатная Библия. На русский язык XIX-го века Библия была переведена старанием четырех Российских Духовных Академий в 1876 г., в основном благодаря св. Филарету Московскому, одолевшему после многолетней борьбы противников подобного перевода (это «синодальный» текст). На сегодняшний день выявлены недостатки этого издания, но большинство современных попыток перевода всей Библии неудачны. В любом случае синодальный перевод нуждается в подробных комментариях.
Тема 2. ОСНОВЫ БИБЛЕЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ.
2.1. Творение.
2.2. Человек и первые заповеди.
Древние пласты ВЗ-ных книг были написаны на древнееврейском языке, но после вавилонского пленения сей язык начал претерпевать значительные изменения. Смешанный еврейско-вавилонский диалект стал называться арамейским языком. В III в. до Р. Х. в Египте при царе Птолемее Филадельфе, знаменитом книжном коллекционере, 72-мя толковниками-раввинами (их было символически по 6 от каждого колена Израилева) был осуществлен перевод ВЗ Библии на древнегреческий язык, и происходило это в эпоху, когда на этом языке говорил весь просвещенный эллинский мир. Сей перевод получил название Септуагинта (округленно: «перевод 70-ти»). Кстати, книги ВЗ, написанные в последние три века перед Р. Х., по большей части писались иудеями рассеяния уже на греческом языке. НЗ, за исключением, возможно, Евангелия от Матфея, был записан уже на греческом языке. В IV в. по Р. Х. блаженным Иеронимом был сделан латинский перевод всей Библии, получивший название Вульгата («общедоступный»). Святые Кирилл и Мефодий в X в. совершили подвиг перевода Библии на древнеславянский язык. Во второй половине XVI в. была издана на Руси первая печатная Библия. На русский язык XIX-го века Библия была переведена старанием четырех Российских Духовных Академий в 1876 г., в основном благодаря св. Филарету Московскому, одолевшему после многолетней борьбы противников подобного перевода (это «синодальный» текст). На сегодняшний день выявлены недостатки этого издания, но большинство современных попыток перевода всей Библии неудачны. В любом случае синодальный перевод нуждается в подробных комментариях.
Тема 2. ОСНОВЫ БИБЛЕЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ.
2.1. Творение.
Пятикнижие Моисеево как раз и составляет группу законодательных книг ВЗ, поскольку содержит основы религии Закона, данного Богом иудеям через пророка Моисея. Но первая книга Пятикнижия, Бытие, стоит особняком, ибо открывает начальные положения всего библейского мировоззрения. В связи с этим 1-3 главы кн. Бытия должны быть внимательно рассмотрены. Величественная картина творения Богом мира и человека, драма древнейшего отпадения человека от Божественной жизни и Божие обетование о спасении, описанные в них, являются не только постулатами веры, но и пунктами своеобразной полемики с уродливым «богословием» народов, окружающих Израиль. Два этих смысла — прямой и полемический — обнаруживаются с самых первых строк Библии.
«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет…»(Быт. 1, 1-3). Это очень интересное сообщение. Наша вселенная описывается словами «небо и земля» (т. е. прозрачное и видимое, горнее и дольнее, духовное и материальное), и мы видим, что у вселенной есть временное «начало», положенное Творцом. (Над этим потешались материалисты XIX века, считавшие, что материя вечна во времени и бесконечна в пространстве. Впрочем, сегодняшняя наука определила возраст вселенной и высказала гипотезу о ее ограниченности в пространстве, приблизившись к библейскому взгляду на то, что время и пространство — лишь категории материального мира.) Но на самом деле важно не то, что до появления мира не было самого времени, а то, что до, вне и над миром, есть высшее начало — Сам Бог. Он есть всегда, и этот догмат в Библии зазвучит как гимн утешения: «если Он в начале над всем, то что бы ни произошло потом, Он будет над всем и в конце, Он победит»; и мы действительно читаем в последней книге Библии, Апокалипсисе, что в «конце времен» весь страждущий мир находит избавление в Боге, Который становится храмом Нового Иерусалима (Откр. 21, 22).
Очевидно, что создаваемый Богом мир с самого начала отнюдь не совершенен («безвиден, пуст») и даже подвержен угрозе («тьма над бездной»). В оригинале «бездна» обозначена словом, однокоренным с именем вавилонской богини Тиамат, ее аналогом в древней Элладе является Хаос. Во многих религиях древности первоначалом является Хаос, из бездны которого на свет появляются боги, энергии, люди. Мир в этом случае управляется слепым роком, «фатумом». Гомер восклицает в «Илиаде»: «нет существа несчастнее, чем человек!» А боги и сами порой не знают собственной судьбы: громовержец Зевс вопрошает о своей участи у особых богинь судьбы Мойр. Но для Библии бытие Бога и наличие бездны совершенно несоизмеримы. Бездна реальна не для Бога, Он многократно выше ее, но она является реальной проблемой для создаваемого мира. Бог творит мир не из подручного материала, не из глубин Самого Себя, а «из ничего». Это ВЗ-ное выражение означает, что Творец специальным творческим актом (по-библейски, «словом»: «и сказал Бог…») приводит мир и каждое существо, духовное или материальное, из небытия в бытие, дарит это бытие. Т. о., постепенно возникающий мир, приходя в бытие, «отвоевывает» себе пространство у небытия. И тогда то, что для Бога не существует, небытие, «ничто», оказывается для мира враждебной бездной, всегда готовой поглотить мир обратно. Эта «тьма над бездной»в другой системе координат будет названа зловонным дыханием «князя века сего» — диавола. Но Бог не только оберегает беззащитный мир, Он терпеливо и заботливо трудится над его совершенствованием: в выражении «Дух Божий носился над водою»слово «носился» в оригинале означает «заботился» — «как птица носится с птенцами» (св. Ефрем Сирин), «вода» — первозданная стихия (более точно: «Дух Божий носился со стихией, благоустраивал космос»).
Отцы Церкви в первых строчках Библии усматривали прикровенное для ВЗ указание на троичность Бога:
во-первых, в оригинальном тексте стоит «В начале сотворил Боги небо и землю», — столь странное несоответствие единствен. и множеств. чисел, и далее, в Быт 1, 26: «сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему…», а во-вторых, с самого начала мы узнаём о Боге как Причине всего сущего, т. е. Отце, как о произнесенном Слове («Логосе»), приводящем мир в бытие и как о Духе, несущем миру благодатное устроение. Некоторые Отцы полагали, что «в начале» можно перевести как «в Сыне, посредством Сына».
Процесс творения вселенной Богом описан в виде семи «таинственных» дней. Существует несколько гипотез, объясняющих это описание. Буквальное истолкование «дня» как 24-часовых суток не выдерживает критики не потому, что Бог не может создать мир за это время; знаменитая фраза «у Господа один день как тысяча лет»(см. Пс 89, 5) доказывает наличие особых, «Господних» дней, которые оказываются длительными периодами. Существует «визионерская» гипотеза, рассматривающая «дни» творения как последовательные видения, открытые Моисею. Современные западные богословы Гальбиати и Пьяцца, выделив в рассказе о творении восемь фрагментов и проведя параллели (свет — светила, твердь небесная и вода — птицы и рыбы, суша — звери, флора — человек, ее вкушающий), сводят форму изложения к жанровым особенностям древней священной литературы. В критической литературе часто говорится о простом заимствовании Быт. 1 из древнейшей мифологии.
Однако все эти мнения не охватывают главного. Автор Бытия («Бытописатель») опирается на личное откровение от Бога. При этом, он живет не в вакууме и прекрасно знаком с древними преданиями о творении. Если автор Бытия — Моисей, это тем более понятно, ибо с одной стороны он имел знание Бога, а с другой — знание основ религии Египта. Вдохновенное постижение бытописателя исправляет искаженную грешным человечеством мифологию, открывает истинный образ и истинный замысел Творца. При этом в картине созидания мира автор выделяет именно семь периодов, хотя их можно выделить и восемь, и три (три вида природы: неживая; одушевленная — флора и фауна; одухотворенная — человек). Он так поступает скорее всего затем, чтобы поставить эти этапы творения в некоторое соответствие с семя днями еврейской недели, где каждый день рассматривался как Божий дар, а кульминацией была суббота. Поэтому главный духовный смысл «Семиднева» таков: творение нашего мира есть священнодействие Бога. Каждый творческий «день» начинается «накануне»: и был вечер, и было утро. Из небытия в бытие, из тьмы во свет приводится всякая тварь. И по сей день в Церкви каждый день считается с предыдущего вечера — это священное время.
В первый день Бог творит свет и отделяет его от тьмы. Т. к. о небесных светилах будет сказано лишь в четвертом дне, то древние толкователи иногда говорят о духовном свете, или об ангелах и их отделении от духов злобы. Современные комментаторы, исходя из гипотезы «большого взрыва», отождествляют этот свет с первоначальной вспышкой. Но в тексте сказано, что Бог назвал свет днем (день внутри «дня», т. е. наш обычный день), а тьму — ночью (т. е. не та, внешняя тьма над бездной, а обычная темнота) (Быт 1, 5); поэтому здесь дело не в том, что автора заботит механизм происхождения света от светил, а то духовное соображение, что в нашей земной жизни каждый день напоминает о Боге (мы и говорим: «каждый Божий день»), ибо свет — знак присутствия Божия, а ночь напоминает о небытии.
Во второй день Бог создает небесную твердь, отделяющую воды под ней от вод над ней (Быт 1, 7). Судя по всему, здесь идет речь о чуде, создающем уникальную возможность жизни на Земле — атмосфере. Воды под ней — это воды в прямом смысле, а наднебесные воды — стихии космоса.
В третий день появляется земная суша, ограничивающая господство воды, на суше появляется растительность трех основных видов (1, 11). В четвертый день взор бытописателя видит на прояснившемся небе солнце, луну и звезды. В космогонии древних народов небесные светила часто обожествлялись, а тут они всего лишь послушные органы огромного небесного механизма, их назначение — светить и отсчитывать время (1, 14). Еще светила нужны для «знамений». Знамением светила могут быть в трех смыслах: во-первых, как ориентиры для путешественников, жрецов, ученых, во-вторых, как устойчивые религиозные символы (даже сейчас мы воспеваем: «Христос — Солнце правды»), а в-третьих, что особенно характерно для древних людей, как тревожные или благодатные знаки Божьей воли (ведь именно звезда привела волхвов к колыбели Господа Иисуса (впрочем, это не имеет никакого отношения к магической астрологии)).
В пятый день появляются рыбы, птицы и пресмыкающиеся, а в шестой день — млекопитающие. Всей фауне Бог дает повеление плодиться и размножаться. Это заповедь земного воспроизводства. Животных Библия называет «живой душой»(1, 20). Здесь «душа» — это просто жизнь, витальная энергия. Откровение ни в коем случае не уравнивает душу человека и всей остальной природы: растение — это просто живая пища, а животное имеет душу-жизнь, кончится жизнь — умрет душа.
Каждый день получает Божие одобрение: рассматривая его результат, Бог «видит, что это хорошо». При этом Бог только «слово» произносит, потом всё само создается, потом Бог рассматривает и одобряет. «Небо и воздушное пространство прекрасны, земля и море прекрасны. Вселенная обязана Божественной благодати именем «космос», которым нарекли ее греки и которое означает «украшение» (св. Иларий Пиктавийский).
«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет…»(Быт. 1, 1-3). Это очень интересное сообщение. Наша вселенная описывается словами «небо и земля» (т. е. прозрачное и видимое, горнее и дольнее, духовное и материальное), и мы видим, что у вселенной есть временное «начало», положенное Творцом. (Над этим потешались материалисты XIX века, считавшие, что материя вечна во времени и бесконечна в пространстве. Впрочем, сегодняшняя наука определила возраст вселенной и высказала гипотезу о ее ограниченности в пространстве, приблизившись к библейскому взгляду на то, что время и пространство — лишь категории материального мира.) Но на самом деле важно не то, что до появления мира не было самого времени, а то, что до, вне и над миром, есть высшее начало — Сам Бог. Он есть всегда, и этот догмат в Библии зазвучит как гимн утешения: «если Он в начале над всем, то что бы ни произошло потом, Он будет над всем и в конце, Он победит»; и мы действительно читаем в последней книге Библии, Апокалипсисе, что в «конце времен» весь страждущий мир находит избавление в Боге, Который становится храмом Нового Иерусалима (Откр. 21, 22).
Очевидно, что создаваемый Богом мир с самого начала отнюдь не совершенен («безвиден, пуст») и даже подвержен угрозе («тьма над бездной»). В оригинале «бездна» обозначена словом, однокоренным с именем вавилонской богини Тиамат, ее аналогом в древней Элладе является Хаос. Во многих религиях древности первоначалом является Хаос, из бездны которого на свет появляются боги, энергии, люди. Мир в этом случае управляется слепым роком, «фатумом». Гомер восклицает в «Илиаде»: «нет существа несчастнее, чем человек!» А боги и сами порой не знают собственной судьбы: громовержец Зевс вопрошает о своей участи у особых богинь судьбы Мойр. Но для Библии бытие Бога и наличие бездны совершенно несоизмеримы. Бездна реальна не для Бога, Он многократно выше ее, но она является реальной проблемой для создаваемого мира. Бог творит мир не из подручного материала, не из глубин Самого Себя, а «из ничего». Это ВЗ-ное выражение означает, что Творец специальным творческим актом (по-библейски, «словом»: «и сказал Бог…») приводит мир и каждое существо, духовное или материальное, из небытия в бытие, дарит это бытие. Т. о., постепенно возникающий мир, приходя в бытие, «отвоевывает» себе пространство у небытия. И тогда то, что для Бога не существует, небытие, «ничто», оказывается для мира враждебной бездной, всегда готовой поглотить мир обратно. Эта «тьма над бездной»в другой системе координат будет названа зловонным дыханием «князя века сего» — диавола. Но Бог не только оберегает беззащитный мир, Он терпеливо и заботливо трудится над его совершенствованием: в выражении «Дух Божий носился над водою»слово «носился» в оригинале означает «заботился» — «как птица носится с птенцами» (св. Ефрем Сирин), «вода» — первозданная стихия (более точно: «Дух Божий носился со стихией, благоустраивал космос»).
Отцы Церкви в первых строчках Библии усматривали прикровенное для ВЗ указание на троичность Бога:
во-первых, в оригинальном тексте стоит «В начале сотворил Боги небо и землю», — столь странное несоответствие единствен. и множеств. чисел, и далее, в Быт 1, 26: «сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему…», а во-вторых, с самого начала мы узнаём о Боге как Причине всего сущего, т. е. Отце, как о произнесенном Слове («Логосе»), приводящем мир в бытие и как о Духе, несущем миру благодатное устроение. Некоторые Отцы полагали, что «в начале» можно перевести как «в Сыне, посредством Сына».
Процесс творения вселенной Богом описан в виде семи «таинственных» дней. Существует несколько гипотез, объясняющих это описание. Буквальное истолкование «дня» как 24-часовых суток не выдерживает критики не потому, что Бог не может создать мир за это время; знаменитая фраза «у Господа один день как тысяча лет»(см. Пс 89, 5) доказывает наличие особых, «Господних» дней, которые оказываются длительными периодами. Существует «визионерская» гипотеза, рассматривающая «дни» творения как последовательные видения, открытые Моисею. Современные западные богословы Гальбиати и Пьяцца, выделив в рассказе о творении восемь фрагментов и проведя параллели (свет — светила, твердь небесная и вода — птицы и рыбы, суша — звери, флора — человек, ее вкушающий), сводят форму изложения к жанровым особенностям древней священной литературы. В критической литературе часто говорится о простом заимствовании Быт. 1 из древнейшей мифологии.
Однако все эти мнения не охватывают главного. Автор Бытия («Бытописатель») опирается на личное откровение от Бога. При этом, он живет не в вакууме и прекрасно знаком с древними преданиями о творении. Если автор Бытия — Моисей, это тем более понятно, ибо с одной стороны он имел знание Бога, а с другой — знание основ религии Египта. Вдохновенное постижение бытописателя исправляет искаженную грешным человечеством мифологию, открывает истинный образ и истинный замысел Творца. При этом в картине созидания мира автор выделяет именно семь периодов, хотя их можно выделить и восемь, и три (три вида природы: неживая; одушевленная — флора и фауна; одухотворенная — человек). Он так поступает скорее всего затем, чтобы поставить эти этапы творения в некоторое соответствие с семя днями еврейской недели, где каждый день рассматривался как Божий дар, а кульминацией была суббота. Поэтому главный духовный смысл «Семиднева» таков: творение нашего мира есть священнодействие Бога. Каждый творческий «день» начинается «накануне»: и был вечер, и было утро. Из небытия в бытие, из тьмы во свет приводится всякая тварь. И по сей день в Церкви каждый день считается с предыдущего вечера — это священное время.
В первый день Бог творит свет и отделяет его от тьмы. Т. к. о небесных светилах будет сказано лишь в четвертом дне, то древние толкователи иногда говорят о духовном свете, или об ангелах и их отделении от духов злобы. Современные комментаторы, исходя из гипотезы «большого взрыва», отождествляют этот свет с первоначальной вспышкой. Но в тексте сказано, что Бог назвал свет днем (день внутри «дня», т. е. наш обычный день), а тьму — ночью (т. е. не та, внешняя тьма над бездной, а обычная темнота) (Быт 1, 5); поэтому здесь дело не в том, что автора заботит механизм происхождения света от светил, а то духовное соображение, что в нашей земной жизни каждый день напоминает о Боге (мы и говорим: «каждый Божий день»), ибо свет — знак присутствия Божия, а ночь напоминает о небытии.
Во второй день Бог создает небесную твердь, отделяющую воды под ней от вод над ней (Быт 1, 7). Судя по всему, здесь идет речь о чуде, создающем уникальную возможность жизни на Земле — атмосфере. Воды под ней — это воды в прямом смысле, а наднебесные воды — стихии космоса.
В третий день появляется земная суша, ограничивающая господство воды, на суше появляется растительность трех основных видов (1, 11). В четвертый день взор бытописателя видит на прояснившемся небе солнце, луну и звезды. В космогонии древних народов небесные светила часто обожествлялись, а тут они всего лишь послушные органы огромного небесного механизма, их назначение — светить и отсчитывать время (1, 14). Еще светила нужны для «знамений». Знамением светила могут быть в трех смыслах: во-первых, как ориентиры для путешественников, жрецов, ученых, во-вторых, как устойчивые религиозные символы (даже сейчас мы воспеваем: «Христос — Солнце правды»), а в-третьих, что особенно характерно для древних людей, как тревожные или благодатные знаки Божьей воли (ведь именно звезда привела волхвов к колыбели Господа Иисуса (впрочем, это не имеет никакого отношения к магической астрологии)).
В пятый день появляются рыбы, птицы и пресмыкающиеся, а в шестой день — млекопитающие. Всей фауне Бог дает повеление плодиться и размножаться. Это заповедь земного воспроизводства. Животных Библия называет «живой душой»(1, 20). Здесь «душа» — это просто жизнь, витальная энергия. Откровение ни в коем случае не уравнивает душу человека и всей остальной природы: растение — это просто живая пища, а животное имеет душу-жизнь, кончится жизнь — умрет душа.
Каждый день получает Божие одобрение: рассматривая его результат, Бог «видит, что это хорошо». При этом Бог только «слово» произносит, потом всё само создается, потом Бог рассматривает и одобряет. «Небо и воздушное пространство прекрасны, земля и море прекрасны. Вселенная обязана Божественной благодати именем «космос», которым нарекли ее греки и которое означает «украшение» (св. Иларий Пиктавийский).
2.2. Человек и первые заповеди.
Но вот во «второй половине» шестого творческого дня Бог, задумав сотворить человека, делает это совершенно не так, как раньше.
«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему… мужчину и женщину сотворил их… создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душею живою». (Быт 1, 26, 27; 2, 7). Впервые сказано о внутреннем совете Бога в Самом Себе. Впервые Бог непосредственно участвует в механизме создания (вдунул «дыхание» = «духа»). Впервые тварь создается не просто по повелению, а по «образу» Божию. Слова «образ» и «подобие» в еврейском языке синонимы, но т. к. текст во второй раз говорит только об «образе» (замыслил «по образу и подобию», а сотворил только «по образу»), то Отцы Церкви используют эти термины в разных смыслах. Под «образом Божиим» (т. е. отображением) понимается вся совокупность свойств человека, отличающих его от всего остального творения.
Христианская антропология чаще всего рассматривает человека как двухсоставное (душа — тело) или, подробнее, трехсоставное (дух — душа — тело) существо. В первом случае под «душой» понимается вся невидимая часть человека; а во втором — совокупность ума, воли и чувств. Понятие «духа человеческого» как раз и вводится для отличия человека от остальных живых существ; черты духовности, воздействующие и на душу, и на тело человека и формирующие его личность, как раз и являются проявлениями в нем «образа (отображения) Божия». Среди этих черт святоотеческое богословие и православные философы нового времени отмечают:
— свободную волю (о ней позже);
— творческую деятельность (человек, как и Бог, творец в своем масштабе);
— стремление к бессмертию;
— молитвенность;
— совесть и раскаяние;
— нравственность (две последние — следствие свободы);
— властное миропознание;
— самосознание (в отличие от сознания животных — познание самого себя, смысла жизни, истории, оценка явлений с точки зрения целесообразности или эстетики) и др.
Отцы Церкви также часто в связи с образом Божиим говорят о Троице. При этом образ Божественной троичности усматривается в связках «дух — душа — тело», «разум — воля — чувства», «мысль — слово — дыхание» и др. (см., напр., св. Иоанна Кроншт.)
Понятие образа Божия является синонимом потенциальной Божественной данности. Но под «подобием Божиим» отцы Церкви понимают поставленную перед человеком цель уподобления Самому Богу, т. е. уже не данность, а заданность (далее это будет разъяснено, а без комментариев звучит довольно дерзновенно). Человек создан по образу Божию и призван к подобию Божию. «Человек — это животное, призванное стать Богом» (св. Василий Великий). И, в отличие от животных, человеку в числе первых заповедей благословлено не просто плодиться и размножаться, но и владычествовать над всем живым и над всей землею (1, 26). Заповедь власти над миром придает неожиданную целесообразность всем предыдущим этапам творения, и оказывается, что Бог сотворил вселенную для человека, и эта завершенная картина вызывает высшее одобрение Творца ( «хорошо весьма», 1, 31) Здесь уместно во-первых, вспомнить об атеистическом обвинении в том, что христианство унижает человека. А во-вторых, можно сравнить библейский текст с месопотамским мифом о том, что когда боги низшего уровня не захотели выполнять самую тяжкую и грязную работу по приказу верховного божества, они создали себе из глины людей, чтобы те мучались вместо них (!) Духовно-телесный человек создан как вершина («венец») Божьего творения. Находясь на стыке двух миров, духовного и материального, он призван быть управителем Бога во вселенной. Другая заповедь — хранить и возделывать землю (2, 15) — точно определяет механизм этого управления. Хранить — значит суметь сохранить полученные дары и величие, возделывать — трудиться, познавать, приносить плоды. Рай поэтически назван садом, и стало быть, человек — садовник, приносящий Творцу плоды благодатного труда (попутно заметим: в замысле Божием небесные светила не правят человеком, а служат ему; природа — не «мать», а скорее «сестра» или даже служанка).
В связи с рассуждениями о сотворении мира и человека коротко упомянем о споре между «эволюционистами» и «креационистами». Последние считают, что библейские «дни» равны нашим суткам, что человек и животные сотворены одновременно и упрекают первых в дарвинизме и атеизме: Богу, дескать, не нужны особые природные механизмы, Ему достаточно сказать слово. Но библейские эволюционисты также считают теорию Дарвина ущербной; они говорят о «творческой эволюции», т. е. развитии под воздействием благой и мудрой воли Творца. Уже одно то, что человек создан не в особый «день», а именно в один день со зверями (но не с рыбами и птицами), может служить косвенным указанием на животное происхождение человека. Есть и другие нюансы в тексте в пользу постепенного творения мира. При этом появление человека есть не просто этап эволюции, а «революция», т. е. качественно иной уровень.
Но по большому счету даже не в этом дело. Во-первых, богословия касается лишь то, что именно Бог сотворил человека и то, каким Он его сотворил и для чего, а спор о том, каков «технический способ» появления человека, должен быть делом сугубо научным, даже не обязательно задевающим вопрос личной веры ученого. Во-вторых, если наука показывает нам некую сложность или постепенность явлений, то это обстоятельство веру верующего не умаляет, а усиливает, ибо, постигая сложнейшие природные механизмы, мы преклоняемся пред величием Божиим. Наконец, в-третьих, независимо от научной точки зрения сама библейская концепция постепенного преображения, исцеления падшего мира, врастания человека в тайну жизни Божественной Троицы есть прежде всего концепция становления, возрастания и в этом смысле — эволюции (чего, кстати сказать, почти не встретишь во внебиблейских религиозных моделях мира).
Весьма интересны слова о седьмом дне. К этому дню Бог «совершил … дела Свои … и почил от всех дел Своих, которые делал»(2, 1-2). Кажется, это похоже на древний деистический взгляд, согласно которому Бог устранился и не вмешивается в дела мира, предоставив его самому себе (деизм часто таит упрек Творцу и является основой самооправдания человека). Но бытописатель словно иронизирует над глупостью неверия и потому добавляет: «и благословил Бог седьмой день, и освятил его»(2, 3). Седьмой день, когда Бог ничего принципиально нового не творит, но благословенно и свято присутствует в мире, а сам мир живет по заложенным в него законам — это «день» нашей земной человеческой истории, длящийся по сию пору. (По аналогии можно сказать, что после Воскресения Христова миру открылось знание о восьмом дне — «дне» будущего Царства Божия. С этим связан двойной статус воскресного дня: воскресенье это и седьмой день недели, и следующий день после ВЗ-ной субботы, т. е. «восьмой»).
Первый человек помещается Богом в раю. В духовном смысле первозданный рай есть прежде всего состояние теснейшего богообщения; первый человек непосредственно видит Бога и говорит с Ним — это период до грехопадения, своеобразное «детство» человечества. («Адам имел невыразимую радость быть «слышателем Божественного гласа», ибо великодаровитый Бог говорил на том же языке, что и человек» — свт. Василий.) Но во 2 гл. Бытия рай описан как огромный квадрат земли, очерченный четырьмя реками Междуречья, две из которых, Тигр и Евфрат, сохранились до сих пор. Географическая «привязка» рая означает, что он существовал не в аллегорическом смысле, как это стали трактовать в XIX в. на Западе, а в реальности. Трудясь в раю, первый человек должен был бесконечно расширять его пределы, не оставляя места не только для «безвидной» земли, но и внешней бездны.
Осуществление заповеди владычества над природой начинается с того, что Господь в качестве помощников дарует человеку животных: «Господь Бог … привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»(2, 19). Свт. Иоанн Златоуст усматривает в этом пророческий дар, присущий первому человеку. Древнее выражение «назвать кого-либо по имени» имеет два оттенка:
1) познать его сущность;
2) возыметь над ним власть.
(В дальнейшем библейском повествовании мы постоянно наблюдаем особенно бережное отношение к процессу наречения имени, кульминацией чего является поиск имени (личностной сути) Бога. Однако обывателю более известны магические («познать, чтобы захватить») или фаталистические («как назовут, так и судьба сложится») спекуляции на эту тему.)
Животные призваны служить человеку, но богословы не имеют единого мнения насчет того, как они в раю жили и питались, даже невзирая на прямое сообщение текста о траве, благословленной всем животным в пищу (1, 30). Католики утверждают, что законы природной жизни не меняются, и тот факт, что хищник загрызает жертву, не жесток сам по себе, он естествен, но нравственную оценку (жестоко, страшно, отвратительно) вносит человек, соизмеряющий жизнь природы со своей иноприродной целью. Традиционно-православное объяснение таково, что т. к. природа призвана зависеть от человека, то после грехопадения последнего изменились и отношения между живыми существами. Современный богослов диак. Андрей Кураев не без основания полагает, что животные были не кровожадны только в пределах райской земли, но не вся земля была раем. У прор. Исайи мы встречаем описание будущего рая: там «барс будет лежать вместе с козленком»(11, 6) Глядя, как в зоопарке на «площадке молодняка» часто дружно играют детеныши будущих смертельных врагов или читая в житиях описания того, как хищник смиренно довольствовался хлебом из руки подвижника, начинаешь постигать, что это не просто поэтический образ.
Что касается человека, то он, согласно Быт. 1, 29, как будто также довольствовался растительной пищей, но уже во второй главе мы узнаем, что «древо» — это особый священный образ. В древних религиях дерево часто почиталось как символ произрастания из земли в небо, т. е. небесной жизни после смерти. Дерево служило своеобразным мостом, соединяющим два полюса жизни. Вот и в Библии оно выступает в роли определенного способа приобщения, сферы деятельности. В раю, кроме обычной флоры, растут еще особенные «деревья», среди которых конкретно говорится о двух. Первое — это растущее посреди рая «древо жизни», т. е. бессмертия (2, 9). Первый человек в раю вкушает плоды от древа бессмертия и поэтому остается физически бессмертным. Св. отцы полагают, что речь идет о неком райском «канале» непосредственного богообщения и сравнивают плоды этого дерева с Причастием. Т. е. человек бессмертен не сам по себе, а в силу причастности Богу, о чем косвенно говорит и имя первого человека — Адам, «красная земля». Земля, прах — это образы материальной, временной, склонной к распаду основы. У древних часто красный цвет, охра, употребляется в захоронении как символ крови загробной жизни, крови бессмертия. Возможно, поэтому, Адам — это одухотворенная материя, обессмерченный прах.
Кроме этого, Господь произрастил в раю «древо познания добра и зла» (оригинальный смысл: «познания всего на свете»). Единственный запрет в раю касается именно плодов этого таинственного дерева: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». (2, 16-17). Часто говорят о том, что Бог просто решил испытать человека, но мы видим, что заповедь звучит не как прихоть Творца, а как заботливое предупреждение: не ешь, а то умрешь («ты не знаешь почему это так, ты не знаешь, что такое смерть, но поверь Мне — это древо опасно»; именно так: заповеди предполагают сыновнее доверие Адама Богу).
Примечательно, что запрет на вкушение с этого дерева дан сразу после заповеди «возделывать сад», что как раз и означало взращивать, приумножать, расширять сферу познания. Значит, не познание как таковое запрещает Господь (часто об этом говорят атеисты), а предупреждает о смертельно опасном для человека способе познания. В оригинале «познание добра и зла» звучит как «познание всего на свете» — т. е. всего без разбора, без критерия, без Бога.
Наличие подобного дерева в раю прежде всего связано с проблемой свободной воли. Свободная воля отличает человека от всех остальных тварей и, собственно, делает его человеком, а не камнем, не животным и не машиной. «Бог почтил человека, даруя ему свободу, — говорит свт. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем тому, который положил начало добра в природе». Этот богоподобный дар в то же время опасен для человека и таит возможность не только величия, но и падения. В связи с этим добро и зло Библия понимает не как условно-социальные и, с другой стороны, не как абсолютные категории, а как действия человека относительно аксиоматически благой воли Творца: добро есть движение человеческой воли по направлению к Богу, зло есть противопоставление воли человеческой воле Бога, что тоже возможно! Т. о. Всесильный Бог ограничивает сферу приложения собственной воли, чтобы дать возможность действовать Своему возлюбленному творению. Православное богословие подчеркивает, что вселенная строится правильно только при согласии воли человеческой с волей Божией («синергия» — по св. Иоанну Кассиану). Человек не был «запрограммирован» на злое, но Бог, безусловно, предвидел возможность того, что человек выберет путь зла и погибели. Бог не относится к нам, как подопытным существам, ведь Он в итоге Себя отдал за наше спасение! Но принципа свободной воли Он не отменяет, ибо человек призван выбирать Божие не по приказу и не из-за животного страха, а в доверии ума и сердца. И потому наличие древа запрещенного познания есть прежде всего напоминание об этой свободе и о необходимости совершать правильный выбор…
Христианская антропология чаще всего рассматривает человека как двухсоставное (душа — тело) или, подробнее, трехсоставное (дух — душа — тело) существо. В первом случае под «душой» понимается вся невидимая часть человека; а во втором — совокупность ума, воли и чувств. Понятие «духа человеческого» как раз и вводится для отличия человека от остальных живых существ; черты духовности, воздействующие и на душу, и на тело человека и формирующие его личность, как раз и являются проявлениями в нем «образа (отображения) Божия». Среди этих черт святоотеческое богословие и православные философы нового времени отмечают:
— свободную волю (о ней позже);
— творческую деятельность (человек, как и Бог, творец в своем масштабе);
— стремление к бессмертию;
— молитвенность;
— совесть и раскаяние;
— нравственность (две последние — следствие свободы);
— властное миропознание;
— самосознание (в отличие от сознания животных — познание самого себя, смысла жизни, истории, оценка явлений с точки зрения целесообразности или эстетики) и др.
Отцы Церкви также часто в связи с образом Божиим говорят о Троице. При этом образ Божественной троичности усматривается в связках «дух — душа — тело», «разум — воля — чувства», «мысль — слово — дыхание» и др. (см., напр., св. Иоанна Кроншт.)
Понятие образа Божия является синонимом потенциальной Божественной данности. Но под «подобием Божиим» отцы Церкви понимают поставленную перед человеком цель уподобления Самому Богу, т. е. уже не данность, а заданность (далее это будет разъяснено, а без комментариев звучит довольно дерзновенно). Человек создан по образу Божию и призван к подобию Божию. «Человек — это животное, призванное стать Богом» (св. Василий Великий). И, в отличие от животных, человеку в числе первых заповедей благословлено не просто плодиться и размножаться, но и владычествовать над всем живым и над всей землею (1, 26). Заповедь власти над миром придает неожиданную целесообразность всем предыдущим этапам творения, и оказывается, что Бог сотворил вселенную для человека, и эта завершенная картина вызывает высшее одобрение Творца ( «хорошо весьма», 1, 31) Здесь уместно во-первых, вспомнить об атеистическом обвинении в том, что христианство унижает человека. А во-вторых, можно сравнить библейский текст с месопотамским мифом о том, что когда боги низшего уровня не захотели выполнять самую тяжкую и грязную работу по приказу верховного божества, они создали себе из глины людей, чтобы те мучались вместо них (!) Духовно-телесный человек создан как вершина («венец») Божьего творения. Находясь на стыке двух миров, духовного и материального, он призван быть управителем Бога во вселенной. Другая заповедь — хранить и возделывать землю (2, 15) — точно определяет механизм этого управления. Хранить — значит суметь сохранить полученные дары и величие, возделывать — трудиться, познавать, приносить плоды. Рай поэтически назван садом, и стало быть, человек — садовник, приносящий Творцу плоды благодатного труда (попутно заметим: в замысле Божием небесные светила не правят человеком, а служат ему; природа — не «мать», а скорее «сестра» или даже служанка).
В связи с рассуждениями о сотворении мира и человека коротко упомянем о споре между «эволюционистами» и «креационистами». Последние считают, что библейские «дни» равны нашим суткам, что человек и животные сотворены одновременно и упрекают первых в дарвинизме и атеизме: Богу, дескать, не нужны особые природные механизмы, Ему достаточно сказать слово. Но библейские эволюционисты также считают теорию Дарвина ущербной; они говорят о «творческой эволюции», т. е. развитии под воздействием благой и мудрой воли Творца. Уже одно то, что человек создан не в особый «день», а именно в один день со зверями (но не с рыбами и птицами), может служить косвенным указанием на животное происхождение человека. Есть и другие нюансы в тексте в пользу постепенного творения мира. При этом появление человека есть не просто этап эволюции, а «революция», т. е. качественно иной уровень.
Но по большому счету даже не в этом дело. Во-первых, богословия касается лишь то, что именно Бог сотворил человека и то, каким Он его сотворил и для чего, а спор о том, каков «технический способ» появления человека, должен быть делом сугубо научным, даже не обязательно задевающим вопрос личной веры ученого. Во-вторых, если наука показывает нам некую сложность или постепенность явлений, то это обстоятельство веру верующего не умаляет, а усиливает, ибо, постигая сложнейшие природные механизмы, мы преклоняемся пред величием Божиим. Наконец, в-третьих, независимо от научной точки зрения сама библейская концепция постепенного преображения, исцеления падшего мира, врастания человека в тайну жизни Божественной Троицы есть прежде всего концепция становления, возрастания и в этом смысле — эволюции (чего, кстати сказать, почти не встретишь во внебиблейских религиозных моделях мира).
Весьма интересны слова о седьмом дне. К этому дню Бог «совершил … дела Свои … и почил от всех дел Своих, которые делал»(2, 1-2). Кажется, это похоже на древний деистический взгляд, согласно которому Бог устранился и не вмешивается в дела мира, предоставив его самому себе (деизм часто таит упрек Творцу и является основой самооправдания человека). Но бытописатель словно иронизирует над глупостью неверия и потому добавляет: «и благословил Бог седьмой день, и освятил его»(2, 3). Седьмой день, когда Бог ничего принципиально нового не творит, но благословенно и свято присутствует в мире, а сам мир живет по заложенным в него законам — это «день» нашей земной человеческой истории, длящийся по сию пору. (По аналогии можно сказать, что после Воскресения Христова миру открылось знание о восьмом дне — «дне» будущего Царства Божия. С этим связан двойной статус воскресного дня: воскресенье это и седьмой день недели, и следующий день после ВЗ-ной субботы, т. е. «восьмой»).
Первый человек помещается Богом в раю. В духовном смысле первозданный рай есть прежде всего состояние теснейшего богообщения; первый человек непосредственно видит Бога и говорит с Ним — это период до грехопадения, своеобразное «детство» человечества. («Адам имел невыразимую радость быть «слышателем Божественного гласа», ибо великодаровитый Бог говорил на том же языке, что и человек» — свт. Василий.) Но во 2 гл. Бытия рай описан как огромный квадрат земли, очерченный четырьмя реками Междуречья, две из которых, Тигр и Евфрат, сохранились до сих пор. Географическая «привязка» рая означает, что он существовал не в аллегорическом смысле, как это стали трактовать в XIX в. на Западе, а в реальности. Трудясь в раю, первый человек должен был бесконечно расширять его пределы, не оставляя места не только для «безвидной» земли, но и внешней бездны.
Осуществление заповеди владычества над природой начинается с того, что Господь в качестве помощников дарует человеку животных: «Господь Бог … привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»(2, 19). Свт. Иоанн Златоуст усматривает в этом пророческий дар, присущий первому человеку. Древнее выражение «назвать кого-либо по имени» имеет два оттенка:
1) познать его сущность;
2) возыметь над ним власть.
(В дальнейшем библейском повествовании мы постоянно наблюдаем особенно бережное отношение к процессу наречения имени, кульминацией чего является поиск имени (личностной сути) Бога. Однако обывателю более известны магические («познать, чтобы захватить») или фаталистические («как назовут, так и судьба сложится») спекуляции на эту тему.)
Животные призваны служить человеку, но богословы не имеют единого мнения насчет того, как они в раю жили и питались, даже невзирая на прямое сообщение текста о траве, благословленной всем животным в пищу (1, 30). Католики утверждают, что законы природной жизни не меняются, и тот факт, что хищник загрызает жертву, не жесток сам по себе, он естествен, но нравственную оценку (жестоко, страшно, отвратительно) вносит человек, соизмеряющий жизнь природы со своей иноприродной целью. Традиционно-православное объяснение таково, что т. к. природа призвана зависеть от человека, то после грехопадения последнего изменились и отношения между живыми существами. Современный богослов диак. Андрей Кураев не без основания полагает, что животные были не кровожадны только в пределах райской земли, но не вся земля была раем. У прор. Исайи мы встречаем описание будущего рая: там «барс будет лежать вместе с козленком»(11, 6) Глядя, как в зоопарке на «площадке молодняка» часто дружно играют детеныши будущих смертельных врагов или читая в житиях описания того, как хищник смиренно довольствовался хлебом из руки подвижника, начинаешь постигать, что это не просто поэтический образ.
Что касается человека, то он, согласно Быт. 1, 29, как будто также довольствовался растительной пищей, но уже во второй главе мы узнаем, что «древо» — это особый священный образ. В древних религиях дерево часто почиталось как символ произрастания из земли в небо, т. е. небесной жизни после смерти. Дерево служило своеобразным мостом, соединяющим два полюса жизни. Вот и в Библии оно выступает в роли определенного способа приобщения, сферы деятельности. В раю, кроме обычной флоры, растут еще особенные «деревья», среди которых конкретно говорится о двух. Первое — это растущее посреди рая «древо жизни», т. е. бессмертия (2, 9). Первый человек в раю вкушает плоды от древа бессмертия и поэтому остается физически бессмертным. Св. отцы полагают, что речь идет о неком райском «канале» непосредственного богообщения и сравнивают плоды этого дерева с Причастием. Т. е. человек бессмертен не сам по себе, а в силу причастности Богу, о чем косвенно говорит и имя первого человека — Адам, «красная земля». Земля, прах — это образы материальной, временной, склонной к распаду основы. У древних часто красный цвет, охра, употребляется в захоронении как символ крови загробной жизни, крови бессмертия. Возможно, поэтому, Адам — это одухотворенная материя, обессмерченный прах.
Кроме этого, Господь произрастил в раю «древо познания добра и зла» (оригинальный смысл: «познания всего на свете»). Единственный запрет в раю касается именно плодов этого таинственного дерева: «от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». (2, 16-17). Часто говорят о том, что Бог просто решил испытать человека, но мы видим, что заповедь звучит не как прихоть Творца, а как заботливое предупреждение: не ешь, а то умрешь («ты не знаешь почему это так, ты не знаешь, что такое смерть, но поверь Мне — это древо опасно»; именно так: заповеди предполагают сыновнее доверие Адама Богу).
Примечательно, что запрет на вкушение с этого дерева дан сразу после заповеди «возделывать сад», что как раз и означало взращивать, приумножать, расширять сферу познания. Значит, не познание как таковое запрещает Господь (часто об этом говорят атеисты), а предупреждает о смертельно опасном для человека способе познания. В оригинале «познание добра и зла» звучит как «познание всего на свете» — т. е. всего без разбора, без критерия, без Бога.
Наличие подобного дерева в раю прежде всего связано с проблемой свободной воли. Свободная воля отличает человека от всех остальных тварей и, собственно, делает его человеком, а не камнем, не животным и не машиной. «Бог почтил человека, даруя ему свободу, — говорит свт. Григорий Богослов, — чтобы добро принадлежало лично тому, кто его выбирает, не меньше, чем тому, который положил начало добра в природе». Этот богоподобный дар в то же время опасен для человека и таит возможность не только величия, но и падения. В связи с этим добро и зло Библия понимает не как условно-социальные и, с другой стороны, не как абсолютные категории, а как действия человека относительно аксиоматически благой воли Творца: добро есть движение человеческой воли по направлению к Богу, зло есть противопоставление воли человеческой воле Бога, что тоже возможно! Т. о. Всесильный Бог ограничивает сферу приложения собственной воли, чтобы дать возможность действовать Своему возлюбленному творению. Православное богословие подчеркивает, что вселенная строится правильно только при согласии воли человеческой с волей Божией («синергия» — по св. Иоанну Кассиану). Человек не был «запрограммирован» на злое, но Бог, безусловно, предвидел возможность того, что человек выберет путь зла и погибели. Бог не относится к нам, как подопытным существам, ведь Он в итоге Себя отдал за наше спасение! Но принципа свободной воли Он не отменяет, ибо человек призван выбирать Божие не по приказу и не из-за животного страха, а в доверии ума и сердца. И потому наличие древа запрещенного познания есть прежде всего напоминание об этой свободе и о необходимости совершать правильный выбор…