Страница:
Функция же этой официальной религии в государстве и обществе состояла в том, чтобы ограждать культом и жертвоприношениями их благополучие, всю жизнь ставить под защиту богов и утверждать соответствие ее божественным законам. И если бы христианство, как многие думают теперь, было бы только «эсхатологией» — то есть призывом отречься от мира, всецело обратиться к грядущему Царству «не от мира сего» — принятие Церковью этой функции действительно означало бы ее «обмирщение». Но ведь уже свидетельство мучеников показывало, что христиане не отделяют религии от жизни, а, напротив, утверждают целостную принадлежность всего человека, всей его жизни Царству Христа. Весь смысл христианской проповеди был в том, что Царство Божие с пришествием Христа «приблизилось» и стало зерном новой жизни уже теперь, уже в этом мире. Ничто в свете воцарения Господа не может уже больше претендовать быть абсолютной ценностью, — ни государство, ни культура, ни семья, ничто, но все подчинено Единому Господу: таков ведь смысл христианского отказа назвать «господом» Императора. И вот теперь сам мир принимал и признавал Господа. Под Его защиту ставил Император свое царство и всю Империю, от Церкви хотел получить ту санкцию, которой раньше ждал от богов. Могла ли Церковь отказаться от этого? Конечно нет, если сама, устами Афанасия, утверждала, что …«во кресте не вред, а врачество твари»…
Уничтожить язычество означало, следовательно, не просто уничтожить идолов и идолопоклонство, но и утолить ту вечную нужду, которая питала его: нужду в божественной помощи, в божественной «санкции» человеческой жизни и всего великого и малого в ней. Больше того — открыть истинный смысл жизни, всю ее просветить новым светом. Историки утверждают иногда, что борясь с язычеством, христианство само восприняло много «языческих» элементов, перестало быть евангельским богопочитанием «в духе и истине». Храмовое благочестие, развитие и усложнение культа, почитание святых и их мощей, с такой быстротой расцветающее в четвертом веке, все нарастающий интерес к «материальному» в религии: к святым местам, предметам, реликвиям — всё это непосредственно возводится к языческому влиянию в Церкви, и в этом усматривается компромисс ее с миром ради «массовой» победы. Но от христианского историка совсем не требуется, чтобы во имя защиты христианства он попросту отверг это обвинение — то есть отрицал какие бы то ни было «аналогии» между христианством и языческими «формами» религии. Напротив, он может смело принять его, потому что в этих аналогиях он не усматривает никакой «вины». Христианство восприняло и сделало своими многие «формы» языческой религии, не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел христианства в том и состоит, чтобы все «формы» в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом — все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества. И этой связи с «естественной» религией Церковь никогда не отрицала, только с первых же веков придавала ей смысл, обратный тому, который видят в ней современные историки религий. Для этих последних все объясняется «заимствованиями» и «влияниями», Церковь же устами Тертуллиана всегда утверждала, что человеческая душа «по природе — христианка», и потому даже «естественная» религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого. Принимая любую «форму», Церковь — в своем сознании — возвращала Богу то, что Ему по праву принадлежит, всегда и во всем восстанавливая «падший образ».
Иными словами, вопрос нужно ставить не о том только, откуда и почему восприняла Церковь ту или иную «форму», а о том — каким содержанием ее наполнила. Особенно интересно с этой точки зрения храмостроительство, таким пышным цветом расцветающее начиная с Константина. Конечно, в эпоху гонений Церковь не имела храмов, потому главным образом, что и не могла их иметь. Но и по существу, первые христиане резко противополагали свое понимание религии тому, которое, с одной стороны, воплощалось в иудейском отношении к иерусалимскому храму, с другой же — в языческом восприятии храма. Для язычества храм — это священное обиталище Бога. Но «священное» — значит — отделенное от «профанного», всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги — но вне его все остается «профанным» и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не «в рукотворенных храмах живет». — «Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?». Это означало преодоление самого противоположения «священному» — «профанного», потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединеными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: «Он говорил о храме тела Своего». Новый храм — это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не «рукотворенным» храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Св. Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом…
Но вот сами же христиане начинают строить храмы, а со времен Константина храмостроительство становится одной из главных черт церковной жизни. Означает ли это какой-то перелом в церковном сознании, возвращение его на проторенную дорогу храмового понимания религии? Ответ заключен в самих фактах, с первого взгляда представляющих один археологический интерес. Основной тип христианского храма в четвертом веке — базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно «профанное» здание, предназначенное для многолюдного собрания — для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве «прототипа» и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии. Появление храмов, таким образом, не меняет ничего по существу в Церкви, а, напротив, сам храм наполняет новым смыслом.
Но, начиная с Константина, христианский храм воздвигается уже на виду у всех, перестает быть местом полутайных собраний, чтобы постепенно стать средоточием всей религиозной жизни города. В Константинополе, новой своей столице, которая была торжественно «открыта» в 331 г., Константин положил наначало тому плану христианского города, который определит собой все градостроительство христианского Средневековья. Это город, мистический центр или сердце которого — храм. Храм увенчивает город своим куполом или покрывает его своей священной тенью. Пускай сама эта идея заимствована из язычества и историки до сего времени спорят о том, что вдохновляло Константина при перестройке им древней Византии: видение священного центра Христианской Империи или же отголоски старых мечтаний о «философском граде». Для следующих поколений Константинополь остался во всяком случае именно христианским средоточием Империи… В храме отныне вся жизнь человека получает свою религиозную опору. Собрания Церкви в нем постепенно совпадают с собраниями граждан. Устанавливается новая «физическая» связь Церкви с миром. Мученик, пострадавший в этом городе, естественно, выделяется из сонма всех мучеников, как свой святой, как духовный «патрон» города, молитва, приносимая в храме «о всех и за вся», ощущается теперь, как молитва прежде всего за это место, за этих людей; в нее естественно включаются их повседневные нужды, она по новому объемлет всю жизнь человека — от колыбели до могилы, во всех ее проявлениях: государственном, общественном, хозяйственном… Да, очень часто христианский святой в народном сознании принимает то значение, которое до него имел местный бог или «гений» и богослужение Церкви воспринимается опять как «публичный культ», как религиозная санкция всех сторон человеческой жизни. Но одновременно храм и культ становятся теперь и главной формой проповеди христианства все еще полуязыческому миру, школой нового христианского общества. Отвечая на все нужды этого мира, принимая на себя ту функцию, которую до нее выполняло язычество, Церковь — и здесь весь смысл этой «эволюции» — изнутри все соединяет с Благой Вестью, образ Христа ставит в центр всего в мире. Сколько бы ни говорили о том, что быстрое развитие культа святых (вплоть даже до уродливых извращений его) в четвертом веке «компенсирует» языческую потребность в «богах», — защитниках местных интересов, остается то, что сам образ святого, житие его, читаемое в Церкви, всё в нем говорит уже о новом смысле жизни, зовет к Тому, Кем жил этот святой, кому отдал всего себя. Как бы ни переносили люди на христианский храм всё то, что видели и чего ждали они от храма языческого, входя в него они слышат теперь все те же вечные, неизменные слова о Распятом за наши грехи Спасителе, о совершенной любви, которою возлюбил нас Бог, о Царстве Его — как последней цели всего живущего.
«Освящение времени» — так выразил один историк сущность этой эволюции церковной жизни. Если высшей точкой и последним содержанием ее попрежнему остается Таинство, то есть предвосхищение всей полноты и всей радости Царства Божьего, вневременного, вечного присутствия Христа среди любящих Его, если к Таинству попрежнему ведет узкий путь крещального отречения — от самодовлеемости этого мира, то лучи Таинства освещают теперь и сам этот мир. Освящение времени, освящение природы, освящение жизни, твердая вера, что «в кресте не вред, а врачество твари», медленное просветление всего образом Христа: вот положительный смысл того, в чем так часто видят «обмирщение» Церкви. Только не падениями и извращениями, увы достаточно частыми, нужно мерить это «обмирщение», а его положительным вдохновением; в нем по-новому раскрывается всё то же «кафолическое» — то есть целостное и всеобъемлющее самосознание Церкви, как семени, брошенного в мир для его спасения…
Давление государства, раболепство епископов. Но в конечном итоге Афанасий и Василий прославляются Церковью, как «правило веры», а не Евсевий Никомидийский, и их истину принимает, ей подчиняется и само государство. Счастливая случайность? Конечно, нет! В первый раз над государством и обществом, над всеми властями и авторитетами провозглашается принцип объективной Истины, независящей ни от чего в мире и мы почти не замечаем теперь, что эта превозносимая всем современным миром идея «объективной истины» вошла в сознание человека именно тогда — в этих спорах о словах, кажущихся нам иногда мелочными, что в них началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина.
Да, примирение с миром, принятие его культуры, форм его жизни, языка, мысли. Василий Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с благодарностью о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском языческом университете (вместе с Юлианом Отступником!). Василий напишет даже маленький трактат о пользе для юношей изучать светскую, то есть языческую литературу. Григорий радостную тайну Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается под знаком Креста. В сам мир оно вносит образ абсолютного совершенства, а потому суд и раздвоение. Все освящается, но на всё теперь отбрасывает свою тень грядущее Царство; мир стал конечным, осознается как путь, как борьба и нарастание…
Обычно начало монашества связывается с именем преподобного Антония Великого. Его жизнь описал св. Афанасий Александрийский и этот памятник навсегда остался мерилом монашеского идеала, определил все дальнейшее развитие его в Церкви. Внешне жизнь Антония сводится к очень простой схеме. Он родился в Египте около 250 г. в христианской коптской семье. Совсем еще молодым он услышал в церкви слова Евангелия: «если хочешь быть совершенным, раздай все, что имеешь бедным и иди за Мной» и был потрясен ими. Он роздал все свое имущество и целиком отдал себя аскетическим подвигам. Начав их в своей деревне, он очень скоро уходит в пустыню, где в полном одиночестве проводит двадцать лет. Этот период жизни Афанасий описывает как непрестанную борьбу с диаволом, причем большей частью вполне реалистически. Затем начинается второй период: к Антонию отовсюду стекаются последователи и он выходит из своего затвора, чтобы стать их учителем и руководителем. Принципы его аскетического учения изложены Афанасием в форме речей, с которыми Антоний обращается к монахам. «Тогда, — пишет Афанасий, — монастыри воздвигались в горах и пустыня была заселена монахами, людьми, отказавшимися от всех благ, записавшими имена свои в небесном граде».
Но свою настоящую «форму» монашество обретает несколько позднее — с преподобным Пахомием Великим. Также уроженец Египта, он первый создает «общежитие» и его правило: устав Пахомия лег в основу всех будущих монашеских уставов. Под его руководством в Фиваиде создается своеобразное монашеское государство, объединяющее тысячи людей. Его посетил в 357—358 г. св. Василий Великий, который по возвращении в Малую Азию создал там, со своим братом Григорием Нисским и другом Григорием Богословом, монашеское общежитие. Еще до этого ученик Антония Иларион переносит монашество в Сирию и Палестину; в эти же годы оно начинает расцветать и на Западе.
Но монашество не только увлекает все большее число людей в пустыню, в монастырь. Даже для тех, кто не становится монахом, оно очень скоро приобретает совсем исключительное значение. Описания жизни и подвигов пустынников: «Жизнь Антония», «Жизнь Павла Фивейского» (написанная блаженным Иеронимом), «Лавсаик», «История Монахов» и др. на века становятся излюбленным чтением всего византийского общества. Особенности монашеского богослужения проникают в городские храмы, чтобы, в конечном итоге, окрасить в свои тона все богослужение Церкви; нашим богослужебным уставом и поныне остается устав Лавры Св. Саввы Освященного в Иерусалиме. Монастыри возникают в самих городах: в середине шестого века в одном Константинополе их насчитывается 76; монахи принимают все более деятельное, все более руководящее участие в церковной жизни. Начавшись как «мирянское» движение (ни Антоний, ни Пахомий не имели никакой иерархической степени и, по-видимому, считали монашество несовместимым со священством, а тем паче — с епископством), — монашество постепенно превращается в официальное и притом высшее церковное служение, так что в поздней Византии окончательно закрепляется практика посвящать в епископы только монашествующих… Начавшись с физического «ухода» из мира — в пустыню, монашество утверждается в самом сердце его; именно оно составляет один из самых «конститутивных» признаков того христианского мира, история которого начинается с обращения Константина.
Что же означает это быстрое начало, этот успех монашества? В чем его причина? Многие историки, обманутые опять-таки внешними аналогиями, непременно хотели «вывести» его из каких-нибудь вне-христианских источников, увидеть в нем очередную «метаморфозу»: превращение «белого» христианства ранней Церкви в «черное» христианство Средневековья. Аналогия здесь в аскетической практике, столь подробно разработанной монахами, но которую в основных своих формах мы встречаем действительно и вне христианства. Уединение, борьба с помыслами, «собирание внимания», бесстрастие и т. д. — всё это пришло де в христианство благодаря усилившейся в ту эпоху аскетической струе, а эта последняя в свою очередь связана с дуализмом: с признанием материи злом и источником зла. Монашество таким образом оказывается христианской формой «манихейства» — дуалистической секты, имевшей огромный успех в четвертом веке.
Между тем, если в основе монашества, как его исходное вдохновение лежит отречение от мира, то ведь нельзя не признать, что это отречение никак не могло быть чем-то столь абсолютно новым в христианском сознании, что его нужно выводить из манихейства, или нео-платонизма, как это делал Гарнак и другие историки. Если монашество в своем развитии и заимствовало многое у других аскетических традиций, если даже в нем и были крайние течения, извращавшие его, то ни эти заимствования, ни извращения не суть причины его возникновения, точно так же как причиной христианского богословия не была греческая философия, хотя ее язык и был использован для его раскрытия.
На деле — и это хорошо показывают результаты кропотливой работы по изучению первых памятников монашества, произведенной за последние десятилетия — монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяет собою жизнь всей ранней Церкви. Отречение от мира есть условие христианства: «кто не оставит отца своего и мать свою»… Отречение это не есть ни осуждение, ни отрицание мира. Но во Христе открылась людям слава будущего Царства и в свете ее «проходит образ мира сего». Все устремлено теперь к этой конечной точке и все ею измеряется. Между тем, в «мире сем» продолжает царствовать зло: оно мешает нам идти к Царству, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений, иллюзий. Путь христианина оказывается узким путем борьбы: не о силе ли зла, не о борьбе ли с ним, не об отречении ли ради Царства говорит Евангелие?
В эпоху гонений, сама принадлежность к христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни. «Достаточно представить себе, — пишет историк монашества, — положение первых христианских общин внутри языческого мира, их полное отделение от общественной жизни, от театра, от цирка, от всех празднеств, то органиченное пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, чтобы убедиться в «монашеском» характере раннего христианства, жившего внутри мира, но в отделении от него»… Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь — вспомним хотя бы понижение нравственного уровня христиан в конце второго века, — тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по мерке евангельского максимализма. Много примеров этого обособления аскетов мы находим уже в третьем веке, и можно сказать, что к началу четвертого все составные элементы монашества на лицо. А если, по словам св. Афанасия Великого, «до Антония ни один монах не знал еще великой пустыни», то для самого Антония решающим оказался пример подвижника из соседней деревни, который уже «упражнялся в жизни одиночества». «Сверхприродная сущность христианской жизни, — пишет один из новейших исследователей раннего монашества, — всегда нуждалась в некоем абсолютном выражении, которое выявило бы полную свободу христианина по отношению ко всем реальностям этого мира. Мученичество было первым, родившимся из внешних условий, ответом на эту потребность; когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал более опасным для духовных ценностей, не допускающих «натурализации», монашество стало как бы утверждением их независимости… Оно не внесло ничего существенно нового в Церковь первых веков; оно было выражением в новой форме, созданной новыми обстоятельствами, того, что принято называть «эсхатологическим» характером христианства: его остро сознавали первые христиане и для них он воплощался в мученичестве. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало»…
Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве причащения всех одному хлебу и одной чаше? Не противоречит ли монашеский идеал уединения, как условие спасения, первичному опыту Церкви? Но здесь также монашество было реакцией на опасность легкого «сакраментализма», усилившуюся в четвертом веке. Собрание Церкви, как мы сказали, всё очевиднее становится собранием граждан, отделение его от мира как «таинства будущего века» все более номинальным. Монашество напомнит, что если в таинстве, в благодати, сообщаемой им — залог и источник новой жизни, то приятие ее совершается вольным подвигом человека, так что подвиг Христа ни в чем не умаляет человеческой свободы, человеческого усилия… Подвизаясь в одиночестве, монахи в день Господень сходятся для Евхаристии, для собрания. Но в своем одиноком подвиге они раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в Таинстве, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит оно совесть тех, кого освящает.
Борьба с диаволом, которого Евангелие называет «князем мира сего», созидание в себе нового человека — по образу Христа и, как последняя цель — «обожение», то есть общение с Богом, созерцание Его света, обладание «миром и радостью в Святом Духе», как уже ап. Павел определил Царство Божие — вот идеал монашества и его опыт, запечатленные в огромной по своим размерам монашеской письменности. Этот опыт будет описываться всё точнее, «художество духовной жизни» на протяжении веков будет разработано до мельчайших подробностей. И по сравнению с этим опытом, с глубиной его прозрений в человека, его знания о человеке, часто мелкой и несерьезной становится иная научная психология. Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную — практическую «удачу» христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути… В течение веков, над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразившим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе…
Но как же совместить почти безраздельное господство именно этого монашеского образа с тем христианским миром, на рождение, на медленное становление которого мы только что указывали? Не опустошает ли его изнутри торжество монашества, не лишает ли всякого смысла? Ведь если монашество и пустыня признаются, как последняя норма даже теми, кто строит этот христианский мир или пользуется им — не оказывается ли само это «строительство» призрачным и греховно-суетным? Отвечая на эти вопросы, мы и касаемся последней и, вместе с тем, важнейшей «антиномии» Константиновского периода церковной истории. Вне ее всякое осуждение или оправдание этого периода будет неизбежно поверхностным и односторонним.
Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, «прозрение» в высшую истину. Между тем, своеобразие «константиновского периода» в том и состоит, что оба эти пути не рационально, а жизненно воспринимаются одинаково необходимыми, восполняющими друг друга. И в этом их сопряжении спасается — хотя бы только в видении, в замысле — целостность евангельской перспективы. Мир получает христианскую санкцию, благословляется Церковью, но монашество становится для него той «солью», которая не позволяет ему попросту «подчинить» себе христианство: в свете этого вечного напоминания он сам себя уже мыслит, как тот мир, образ которого проходит, как путь к иной, последней, все завершающей, но и все судящей действительности. Монахи уходят из мира, но из пустыни благословляют христианскую Империю, христианский град и не устают молиться за них; само это отречение воспринимают они, как служение миру для его спасения. Пускай в действительности этот замысел воплощается только как чудо, как исключение, пускай и в новом христианском обличии мир остается все тем же самодовлеющим идолом, требующим служения себе, пускай монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом: все же внутренняя мера христианского делания в истории найдена и она то в «константиновском периоде» позволяет видеть не только грехи и падения, оттеняемые изредка отдельными примерами личной святости, но и действительное начало христианского мира, того, в котором извечная борьба добра и зла получает, наконец, весь свой смысл.
Уничтожить язычество означало, следовательно, не просто уничтожить идолов и идолопоклонство, но и утолить ту вечную нужду, которая питала его: нужду в божественной помощи, в божественной «санкции» человеческой жизни и всего великого и малого в ней. Больше того — открыть истинный смысл жизни, всю ее просветить новым светом. Историки утверждают иногда, что борясь с язычеством, христианство само восприняло много «языческих» элементов, перестало быть евангельским богопочитанием «в духе и истине». Храмовое благочестие, развитие и усложнение культа, почитание святых и их мощей, с такой быстротой расцветающее в четвертом веке, все нарастающий интерес к «материальному» в религии: к святым местам, предметам, реликвиям — всё это непосредственно возводится к языческому влиянию в Церкви, и в этом усматривается компромисс ее с миром ради «массовой» победы. Но от христианского историка совсем не требуется, чтобы во имя защиты христианства он попросту отверг это обвинение — то есть отрицал какие бы то ни было «аналогии» между христианством и языческими «формами» религии. Напротив, он может смело принять его, потому что в этих аналогиях он не усматривает никакой «вины». Христианство восприняло и сделало своими многие «формы» языческой религии, не только потому, что это вечные формы религии вообще, а потому еще, что весь замысел христианства в том и состоит, чтобы все «формы» в этом мире не заменить новыми, а наполнить новым и истинным содержанием. Крещение водою, религиозная трапеза, помазание маслом — все эти основоположные религиозные акты Церковь не выдумала, не создала, все они уже имелись в религиозном обиходе человечества. И этой связи с «естественной» религией Церковь никогда не отрицала, только с первых же веков придавала ей смысл, обратный тому, который видят в ней современные историки религий. Для этих последних все объясняется «заимствованиями» и «влияниями», Церковь же устами Тертуллиана всегда утверждала, что человеческая душа «по природе — христианка», и потому даже «естественная» религия, даже само язычество есть только извращение чего-то по природе истинного и благого. Принимая любую «форму», Церковь — в своем сознании — возвращала Богу то, что Ему по праву принадлежит, всегда и во всем восстанавливая «падший образ».
Иными словами, вопрос нужно ставить не о том только, откуда и почему восприняла Церковь ту или иную «форму», а о том — каким содержанием ее наполнила. Особенно интересно с этой точки зрения храмостроительство, таким пышным цветом расцветающее начиная с Константина. Конечно, в эпоху гонений Церковь не имела храмов, потому главным образом, что и не могла их иметь. Но и по существу, первые христиане резко противополагали свое понимание религии тому, которое, с одной стороны, воплощалось в иудейском отношении к иерусалимскому храму, с другой же — в языческом восприятии храма. Для язычества храм — это священное обиталище Бога. Но «священное» — значит — отделенное от «профанного», всецело ему противоположное. Храм столько же соединяет людей с Божеством, сколько и отделяет Его от них. В нем можно приносить жертву за людей, умилостивлять Бога, отдавать ему долги — но вне его все остается «профанным» и до бесконечности отделенным от Бога. Основное же благовестие христианства было о том, что отныне своим храмом Бог избрал Самого человека, и уже не «в рукотворенных храмах живет». — «Разве не знаете, что тела ваши суть храм живущего в них Духа?». Это означало преодоление самого противоположения «священному» — «профанного», потому что Христос пришел, чтобы освятить, то есть снова сделать священными, соединеными с Богом, и человека и всю его жизнь. Назвав себя телом Христовым, христиане не могли, конечно, не связывать этих слов со словами Самого Христа о разрушении иерусалимского храма и о трехдневном его восстановлении: «Он говорил о храме тела Своего». Новый храм — это они, христиане, это их собрание, Церковь. Уже не «рукотворенным» храмом, как раньше, освящается человек, а благодатью Св. Духа, живущей в нем, его самого в единстве с братьями делающей живым храмом. То место свято, где они собраны, и святость этого собрания всякое место и весь мир может и призвана сделать храмом…
Но вот сами же христиане начинают строить храмы, а со времен Константина храмостроительство становится одной из главных черт церковной жизни. Означает ли это какой-то перелом в церковном сознании, возвращение его на проторенную дорогу храмового понимания религии? Ответ заключен в самих фактах, с первого взгляда представляющих один археологический интерес. Основной тип христианского храма в четвертом веке — базилика. Но базилика по своему происхождению не религиозное, а именно «профанное» здание, предназначенное для многолюдного собрания — для суда, торговли, политики. Это значит, что при построении храмов христиане сознательно отвергают в качестве «прототипа» и Иерусалимский храм (подробно описанный в Библии) и языческий. А это так потому, что в свете христианства храм приобретает совершенно новый смысл, несовместимый со старым. Языческий храм архитектурно подчинен своему религиозному назначению: быть домом бога и потому в центре его идол или изображение этого бога; но христианский храм всецело подчинен пониманию самой Церкви или христианского собрания; поэтому и архитектура его подчинена идее собрания, в центре же его то, что превращает это собрание в церковь, соединяя христиан в живой храм Тела Христова: стол для совершения Евхаристии. Появление храмов, таким образом, не меняет ничего по существу в Церкви, а, напротив, сам храм наполняет новым смыслом.
Но, начиная с Константина, христианский храм воздвигается уже на виду у всех, перестает быть местом полутайных собраний, чтобы постепенно стать средоточием всей религиозной жизни города. В Константинополе, новой своей столице, которая была торжественно «открыта» в 331 г., Константин положил наначало тому плану христианского города, который определит собой все градостроительство христианского Средневековья. Это город, мистический центр или сердце которого — храм. Храм увенчивает город своим куполом или покрывает его своей священной тенью. Пускай сама эта идея заимствована из язычества и историки до сего времени спорят о том, что вдохновляло Константина при перестройке им древней Византии: видение священного центра Христианской Империи или же отголоски старых мечтаний о «философском граде». Для следующих поколений Константинополь остался во всяком случае именно христианским средоточием Империи… В храме отныне вся жизнь человека получает свою религиозную опору. Собрания Церкви в нем постепенно совпадают с собраниями граждан. Устанавливается новая «физическая» связь Церкви с миром. Мученик, пострадавший в этом городе, естественно, выделяется из сонма всех мучеников, как свой святой, как духовный «патрон» города, молитва, приносимая в храме «о всех и за вся», ощущается теперь, как молитва прежде всего за это место, за этих людей; в нее естественно включаются их повседневные нужды, она по новому объемлет всю жизнь человека — от колыбели до могилы, во всех ее проявлениях: государственном, общественном, хозяйственном… Да, очень часто христианский святой в народном сознании принимает то значение, которое до него имел местный бог или «гений» и богослужение Церкви воспринимается опять как «публичный культ», как религиозная санкция всех сторон человеческой жизни. Но одновременно храм и культ становятся теперь и главной формой проповеди христианства все еще полуязыческому миру, школой нового христианского общества. Отвечая на все нужды этого мира, принимая на себя ту функцию, которую до нее выполняло язычество, Церковь — и здесь весь смысл этой «эволюции» — изнутри все соединяет с Благой Вестью, образ Христа ставит в центр всего в мире. Сколько бы ни говорили о том, что быстрое развитие культа святых (вплоть даже до уродливых извращений его) в четвертом веке «компенсирует» языческую потребность в «богах», — защитниках местных интересов, остается то, что сам образ святого, житие его, читаемое в Церкви, всё в нем говорит уже о новом смысле жизни, зовет к Тому, Кем жил этот святой, кому отдал всего себя. Как бы ни переносили люди на христианский храм всё то, что видели и чего ждали они от храма языческого, входя в него они слышат теперь все те же вечные, неизменные слова о Распятом за наши грехи Спасителе, о совершенной любви, которою возлюбил нас Бог, о Царстве Его — как последней цели всего живущего.
«Освящение времени» — так выразил один историк сущность этой эволюции церковной жизни. Если высшей точкой и последним содержанием ее попрежнему остается Таинство, то есть предвосхищение всей полноты и всей радости Царства Божьего, вневременного, вечного присутствия Христа среди любящих Его, если к Таинству попрежнему ведет узкий путь крещального отречения — от самодовлеемости этого мира, то лучи Таинства освещают теперь и сам этот мир. Освящение времени, освящение природы, освящение жизни, твердая вера, что «в кресте не вред, а врачество твари», медленное просветление всего образом Христа: вот положительный смысл того, в чем так часто видят «обмирщение» Церкви. Только не падениями и извращениями, увы достаточно частыми, нужно мерить это «обмирщение», а его положительным вдохновением; в нем по-новому раскрывается всё то же «кафолическое» — то есть целостное и всеобъемлющее самосознание Церкви, как семени, брошенного в мир для его спасения…
Давление государства, раболепство епископов. Но в конечном итоге Афанасий и Василий прославляются Церковью, как «правило веры», а не Евсевий Никомидийский, и их истину принимает, ей подчиняется и само государство. Счастливая случайность? Конечно, нет! В первый раз над государством и обществом, над всеми властями и авторитетами провозглашается принцип объективной Истины, независящей ни от чего в мире и мы почти не замечаем теперь, что эта превозносимая всем современным миром идея «объективной истины» вошла в сознание человека именно тогда — в этих спорах о словах, кажущихся нам иногда мелочными, что в них началось становление современного человеческого сознания, его веры в разум, в свободу, в бесстрашную встречу с реальностью, как она есть, ибо есть нечто сильнее ее: Истина.
Да, примирение с миром, принятие его культуры, форм его жизни, языка, мысли. Василий Великий и его друг Григорий Богослов будут всю жизнь вспоминать с благодарностью о «золотых» годах, проведенных ими в Афинском языческом университете (вместе с Юлианом Отступником!). Василий напишет даже маленький трактат о пользе для юношей изучать светскую, то есть языческую литературу. Григорий радостную тайну Троицы воспевает классическими стихами. Но это примирение совершается под знаком Креста. В сам мир оно вносит образ абсолютного совершенства, а потому суд и раздвоение. Все освящается, но на всё теперь отбрасывает свою тень грядущее Царство; мир стал конечным, осознается как путь, как борьба и нарастание…
4
Ничто лучше не вскрывает всего своеобразия этого примирения Церкви с Империей, чем возникновение — в том же четвертом веке — монашества. В истории Церкви значение этого факта, не меньшее, чем обращение Константина.Обычно начало монашества связывается с именем преподобного Антония Великого. Его жизнь описал св. Афанасий Александрийский и этот памятник навсегда остался мерилом монашеского идеала, определил все дальнейшее развитие его в Церкви. Внешне жизнь Антония сводится к очень простой схеме. Он родился в Египте около 250 г. в христианской коптской семье. Совсем еще молодым он услышал в церкви слова Евангелия: «если хочешь быть совершенным, раздай все, что имеешь бедным и иди за Мной» и был потрясен ими. Он роздал все свое имущество и целиком отдал себя аскетическим подвигам. Начав их в своей деревне, он очень скоро уходит в пустыню, где в полном одиночестве проводит двадцать лет. Этот период жизни Афанасий описывает как непрестанную борьбу с диаволом, причем большей частью вполне реалистически. Затем начинается второй период: к Антонию отовсюду стекаются последователи и он выходит из своего затвора, чтобы стать их учителем и руководителем. Принципы его аскетического учения изложены Афанасием в форме речей, с которыми Антоний обращается к монахам. «Тогда, — пишет Афанасий, — монастыри воздвигались в горах и пустыня была заселена монахами, людьми, отказавшимися от всех благ, записавшими имена свои в небесном граде».
Но свою настоящую «форму» монашество обретает несколько позднее — с преподобным Пахомием Великим. Также уроженец Египта, он первый создает «общежитие» и его правило: устав Пахомия лег в основу всех будущих монашеских уставов. Под его руководством в Фиваиде создается своеобразное монашеское государство, объединяющее тысячи людей. Его посетил в 357—358 г. св. Василий Великий, который по возвращении в Малую Азию создал там, со своим братом Григорием Нисским и другом Григорием Богословом, монашеское общежитие. Еще до этого ученик Антония Иларион переносит монашество в Сирию и Палестину; в эти же годы оно начинает расцветать и на Западе.
Но монашество не только увлекает все большее число людей в пустыню, в монастырь. Даже для тех, кто не становится монахом, оно очень скоро приобретает совсем исключительное значение. Описания жизни и подвигов пустынников: «Жизнь Антония», «Жизнь Павла Фивейского» (написанная блаженным Иеронимом), «Лавсаик», «История Монахов» и др. на века становятся излюбленным чтением всего византийского общества. Особенности монашеского богослужения проникают в городские храмы, чтобы, в конечном итоге, окрасить в свои тона все богослужение Церкви; нашим богослужебным уставом и поныне остается устав Лавры Св. Саввы Освященного в Иерусалиме. Монастыри возникают в самих городах: в середине шестого века в одном Константинополе их насчитывается 76; монахи принимают все более деятельное, все более руководящее участие в церковной жизни. Начавшись как «мирянское» движение (ни Антоний, ни Пахомий не имели никакой иерархической степени и, по-видимому, считали монашество несовместимым со священством, а тем паче — с епископством), — монашество постепенно превращается в официальное и притом высшее церковное служение, так что в поздней Византии окончательно закрепляется практика посвящать в епископы только монашествующих… Начавшись с физического «ухода» из мира — в пустыню, монашество утверждается в самом сердце его; именно оно составляет один из самых «конститутивных» признаков того христианского мира, история которого начинается с обращения Константина.
Что же означает это быстрое начало, этот успех монашества? В чем его причина? Многие историки, обманутые опять-таки внешними аналогиями, непременно хотели «вывести» его из каких-нибудь вне-христианских источников, увидеть в нем очередную «метаморфозу»: превращение «белого» христианства ранней Церкви в «черное» христианство Средневековья. Аналогия здесь в аскетической практике, столь подробно разработанной монахами, но которую в основных своих формах мы встречаем действительно и вне христианства. Уединение, борьба с помыслами, «собирание внимания», бесстрастие и т. д. — всё это пришло де в христианство благодаря усилившейся в ту эпоху аскетической струе, а эта последняя в свою очередь связана с дуализмом: с признанием материи злом и источником зла. Монашество таким образом оказывается христианской формой «манихейства» — дуалистической секты, имевшей огромный успех в четвертом веке.
Между тем, если в основе монашества, как его исходное вдохновение лежит отречение от мира, то ведь нельзя не признать, что это отречение никак не могло быть чем-то столь абсолютно новым в христианском сознании, что его нужно выводить из манихейства, или нео-платонизма, как это делал Гарнак и другие историки. Если монашество в своем развитии и заимствовало многое у других аскетических традиций, если даже в нем и были крайние течения, извращавшие его, то ни эти заимствования, ни извращения не суть причины его возникновения, точно так же как причиной христианского богословия не была греческая философия, хотя ее язык и был использован для его раскрытия.
На деле — и это хорошо показывают результаты кропотливой работы по изучению первых памятников монашества, произведенной за последние десятилетия — монашество есть не что иное, как воплощение в новых условиях того исконного, евангельского понимания христианства, которое определяет собою жизнь всей ранней Церкви. Отречение от мира есть условие христианства: «кто не оставит отца своего и мать свою»… Отречение это не есть ни осуждение, ни отрицание мира. Но во Христе открылась людям слава будущего Царства и в свете ее «проходит образ мира сего». Все устремлено теперь к этой конечной точке и все ею измеряется. Между тем, в «мире сем» продолжает царствовать зло: оно мешает нам идти к Царству, отрывает от него тысячами соблазнов, искушений, иллюзий. Путь христианина оказывается узким путем борьбы: не о силе ли зла, не о борьбе ли с ним, не об отречении ли ради Царства говорит Евангелие?
В эпоху гонений, сама принадлежность к христианству уже «отделяла» человека от мира и его жизни. «Достаточно представить себе, — пишет историк монашества, — положение первых христианских общин внутри языческого мира, их полное отделение от общественной жизни, от театра, от цирка, от всех празднеств, то органиченное пространство, в котором протекала их внешняя жизнь, чтобы убедиться в «монашеском» характере раннего христианства, жившего внутри мира, но в отделении от него»… Но чем больше сближался мир с Церковью и проникал в ее внутреннюю жизнь — вспомним хотя бы понижение нравственного уровня христиан в конце второго века, — тем более в самой Церкви усиливалось внутреннее выделение тех, кто стремился жить по мерке евангельского максимализма. Много примеров этого обособления аскетов мы находим уже в третьем веке, и можно сказать, что к началу четвертого все составные элементы монашества на лицо. А если, по словам св. Афанасия Великого, «до Антония ни один монах не знал еще великой пустыни», то для самого Антония решающим оказался пример подвижника из соседней деревни, который уже «упражнялся в жизни одиночества». «Сверхприродная сущность христианской жизни, — пишет один из новейших исследователей раннего монашества, — всегда нуждалась в некоем абсолютном выражении, которое выявило бы полную свободу христианина по отношению ко всем реальностям этого мира. Мученичество было первым, родившимся из внешних условий, ответом на эту потребность; когда эти условия изменились и мир перестал бороться с христианством, а, напротив, предложил ему союз, который мог стать и очень скоро стал более опасным для духовных ценностей, не допускающих «натурализации», монашество стало как бы утверждением их независимости… Оно не внесло ничего существенно нового в Церковь первых веков; оно было выражением в новой форме, созданной новыми обстоятельствами, того, что принято называть «эсхатологическим» характером христианства: его остро сознавали первые христиане и для них он воплощался в мученичестве. С самого начала также и идеал девства и вообще вольного отказа от тех или иных, не плохих самих по себе, благ, развивался параллельно с мученичеством. Когда же это последнее исчезло, монашество не могло не стать всем, что мученичество воплощало и выражало»…
Но разве сущностью ранней Церкви, источником и выражением всей ее жизни не было единство, собрание всех вместе, увенчиваемое и осуществляемое в Таинстве причащения всех одному хлебу и одной чаше? Не противоречит ли монашеский идеал уединения, как условие спасения, первичному опыту Церкви? Но здесь также монашество было реакцией на опасность легкого «сакраментализма», усилившуюся в четвертом веке. Собрание Церкви, как мы сказали, всё очевиднее становится собранием граждан, отделение его от мира как «таинства будущего века» все более номинальным. Монашество напомнит, что если в таинстве, в благодати, сообщаемой им — залог и источник новой жизни, то приятие ее совершается вольным подвигом человека, так что подвиг Христа ни в чем не умаляет человеческой свободы, человеческого усилия… Подвизаясь в одиночестве, монахи в день Господень сходятся для Евхаристии, для собрания. Но в своем одиноком подвиге они раскрывают всю меру ответственности, которую возлагает на христианина его участие в Таинстве, показывают, перед какими абсолютными требованиями ставит оно совесть тех, кого освящает.
Борьба с диаволом, которого Евангелие называет «князем мира сего», созидание в себе нового человека — по образу Христа и, как последняя цель — «обожение», то есть общение с Богом, созерцание Его света, обладание «миром и радостью в Святом Духе», как уже ап. Павел определил Царство Божие — вот идеал монашества и его опыт, запечатленные в огромной по своим размерам монашеской письменности. Этот опыт будет описываться всё точнее, «художество духовной жизни» на протяжении веков будет разработано до мельчайших подробностей. И по сравнению с этим опытом, с глубиной его прозрений в человека, его знания о человеке, часто мелкой и несерьезной становится иная научная психология. Надо прямо сказать, что до сего дня монашество являет нам единственную в своем роде, на опыте проверенную, тысячами примеров подтвержденную — практическую «удачу» христианства. Это, конечно, совсем не значит, что теоретически она исключает возможность других удач, отрицает другие пути: но в нем явлен несомненный успех хотя бы одного пути… В течение веков, над всем христианским миром возвышался и светил лик Преподобного. В этом лике, изможденном постом, бдением и подвигом, омытом слезами покаяния, просветленном «умным видением», само тело преобразившим в дух, бесчисленные поколения христиан видели несомненное доказательство реальности нового неба и новой земли, тоску по которым Евангелие навсегда привило человеческой душе…
Но как же совместить почти безраздельное господство именно этого монашеского образа с тем христианским миром, на рождение, на медленное становление которого мы только что указывали? Не опустошает ли его изнутри торжество монашества, не лишает ли всякого смысла? Ведь если монашество и пустыня признаются, как последняя норма даже теми, кто строит этот христианский мир или пользуется им — не оказывается ли само это «строительство» призрачным и греховно-суетным? Отвечая на эти вопросы, мы и касаемся последней и, вместе с тем, важнейшей «антиномии» Константиновского периода церковной истории. Вне ее всякое осуждение или оправдание этого периода будет неизбежно поверхностным и односторонним.
Да, внешне, христианский путь раздваивается как будто в непримиримом противоречии. Своим куполом храм покрывает и освящает теперь весь мир, всю его жизнь. Но из этого мира бегут, вне его ищут спасения десятки тысяч христиан. Но вот, если бы это было просто разделение, если бы каждый из этих путей попросту отрицал другой, как ложный, то не было бы антиномии, а был бы только абсурд. Но антиномией называется видимое противоречие, для разрешения которого недостаточно одной логики, а требуется духовное усилие, «прозрение» в высшую истину. Между тем, своеобразие «константиновского периода» в том и состоит, что оба эти пути не рационально, а жизненно воспринимаются одинаково необходимыми, восполняющими друг друга. И в этом их сопряжении спасается — хотя бы только в видении, в замысле — целостность евангельской перспективы. Мир получает христианскую санкцию, благословляется Церковью, но монашество становится для него той «солью», которая не позволяет ему попросту «подчинить» себе христианство: в свете этого вечного напоминания он сам себя уже мыслит, как тот мир, образ которого проходит, как путь к иной, последней, все завершающей, но и все судящей действительности. Монахи уходят из мира, но из пустыни благословляют христианскую Империю, христианский град и не устают молиться за них; само это отречение воспринимают они, как служение миру для его спасения. Пускай в действительности этот замысел воплощается только как чудо, как исключение, пускай и в новом христианском обличии мир остается все тем же самодовлеющим идолом, требующим служения себе, пускай монашество часто оборачивается гнушением мира и духовным индивидуализмом: все же внутренняя мера христианского делания в истории найдена и она то в «константиновском периоде» позволяет видеть не только грехи и падения, оттеняемые изредка отдельными примерами личной святости, но и действительное начало христианского мира, того, в котором извечная борьба добра и зла получает, наконец, весь свой смысл.