Страница:
«Подготовку» собора Юстиниан понимал по-своему. В Африке, например, где сопротивление эдикту было особенно сильным, по приказу Императора были арестованы главные епископы, включая Карфагенского архиепископа, и заменены другими. И все же исход Собора представлялся неясным. Император решил видоизменить первоначальный план. Вместо того, чтобы рассматривать все дело заново, как он обещал Вигилию, гораздо проще было потребовать от собранных епископов подписи под уже готовым документом. Был издан новый эдикт, с подробной богословской аргументацией и разослан по всем церквам. Александрийского патриарха, отказавшегося принять его, немедленно сослали и заменили новым.
Вигилий отказался признать этот эдикт, нарушавший данное ему Императором слово. Юстиниан начинал сердиться и, чувствуя опасность, Вигилий вместе с Датием Миланским решили искать защиты в неприкосновенном убежище — в храме Св. Петра во дворце Гормизды. Тут разыгралась безобразная сцена. По приказу Императора в храм ворвалась полиция, чтобы арестовать папу. Он сопротивлялся с такой энергией, что колонны над алтарем рухнули и чуть не раздавили его. Собравшаяся толпа начинала бурно выражать свое негодование и полиции пришлось уйти ни с чем. Снова начались угрозы, клевета, мелкие, но ежечасные оскорбления и унижения. Дворец Плакиды превратился постепенно в тюрьму. Так прошло несколько лет, в течение которых вокруг папы быстро образовывалась пустота. Датий Миланский умер, кружок западных клириков таял. И все же папа как будто добивался своего: отказа Императора от эдиктов, свободного решения вопроса. После бесконечных перипетий собор открылся, наконец, в Константинополе 5 мая 553 года. Он начался с торжественного осуждения оригенизма, все еще продолжавшего волновать Палестину. Папа же сообщил, что, не присутствуя на соборе лично, он пришлет свое мнение по вопросу о «Трех Главах» письменно. Этот длинный, подробно мотивированный документ открывается безоговорочным осуждением богословия Феодора Мопсуэтского. Что касается его самого, папа ссылается на древнюю практику Церкви — не судить умерших в мире с нею, предоставляя это суду Христову. Осудить же Феодорита и Иву, защищенных Халкидонскам Собором, папа отказывался.
Но этот документ не дошел до епископов. Юстиниан, вместо этого, предоставил собору письменное осуждение Вигилием «Трех Глав», которое тот вручил Императору в самом начале спора. Уличенный в противоречии, папа был исключен из «диптихов», то есть его имя изъято из поминовения на Литургии. 2 июня собор закончил осуждение «Трех Глав», подписав четырнадцать анафематизмов. Как мы уже говорили, по существу никто не защищал документов, о которых шла речь, поэтому Восточная Церковь безболезненно, как нечто самоочевидное, приняла и постановление Вселенского Собора.
В конце концов, подписал и Вигилий. Но ему не суждено было вернуться в Рим. Он скончался в Сиракузах в 555 г. На Западе Собор принимали с трудом. Главную роль в этом принятии сыграл преемник Вигилия Пелагий, тот самый, который был в течение многих лет одним из главных противников осуждения «Трех Глав». Но долгое пребывание в Константинополе многому научило его. Научило, может быть, больше всего за «исторической» оболочкой — вникать в суть вещей, отделять «временное» от «вечного».
Временное — это позор насилия, в котором раскрывается, что разумел Юстиниан под «симфонией» и как ее осуществлял, это угодливость слишком многих епископов, которая насилие сделает почти законной формой императорского управления Церковью, это легкость отлучений, проклятий, разрывов на поверхности церковной жизни.
Вечное — это тот смысл, который, несмотря на всё это, открывается во внешне почти случайных или даже «навязанных» свыше спорах. Смысл же этот в том, что, возвращаясь как будто к уже решенным вопросам, внешне «копаясь» в прошлом, отцы Собора на деле подводили итоги Халкидону, и больше того, в первый раз освобождали халкидонское решение от возможных перетолкований, вставляли его в его подлинно-православную богословскую перспективу. Не случайно собор осудил одновременно и Оригена и самых крайних представителей Антиохийской школы. Это был суд Церкви уже не только над ересью, но и над своим собственным прошлым. В нем до конца вскрывалась ограниченность, имманентные недостатки обоих течений, их односторонность, уже внутри самого Православия. Сами по себе — ни Антиохия, ни Александрия не смогли дать целостного, кафолического «описания» церковной веры. Халкидон был «формулой» синтеза, но одна формула недостаточна. Ее нужно было раскрыть в соответствующих понятиях, в согласии с ней перестроить весь строй мыслей, всю терминологию. Вот эта работа и совершалась в глубине церковного сознания. Юстиниан действовал грубо и многое в истории его царствования навсегда омрачено этой грубостью и насилием. Но темы самих споров, но дух решения Юстиниан и Аскида брали-то ведь не из головы, и те решения, которые они «навязывали» епископам, были не их решения. В Церкви действительно спорили о восточных отцах, их писания, действительно, находились в остром противоречии с Халкидонским преданием. Также и спор об Оригене был действительным спором, а не мнимым, навязанным Церкви Юстинианом. Ничто и никогда не может оправдать методовЮстиниана, и в них раскрывается вся ложь, вся недостаточность его теории симфонии, его понимания христианской теократии. Но эта ложь не должна мешать нам видеть и той правды — правды уже не Юстиниана, а самих решений и достижений той эпохи. Только эту правду и признает Церковь, почитая Собор 553 года в числе своих вселенских Соборов. И все будущее развитие православного богословия эту правду подтвердило.
Историк поневоле «схематизирует». Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству «цезаропапизма» в его византийской форме. Этот «цезаропапизм» сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и площадях городов, «давящих» на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше, многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир «умного делания», такого удивительного «утончения» человеческого сознания, такой глубины прозрений, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли «без остатка» уложить в его собственную схему? О чем-то совсем другом в его мечтах, в его «видении» — не свидетельствует ли доныне Св. София: храм, посвященный Смыслу, купол — неземным светом заливающий мир? Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура. И если «церковно-государственный» синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.
Не следует, наконец, забывать еще о следующем: историки Византии, говоря о церковно-государственных отношениях, смешивают обычно отношение Государства к Церкви, с отношением Церкви к Государству. А, между тем, если на практике, очень трудно, конечно, провести четкое различие между ними, для понимания византинизма чрезвычайно важно помнить о нем. Своеобразие тех веков в том и состоит, что тогда сталкивались, находились в нетвердом равновесии (отсюда — кризисы, срывы, перебои) две совершенно различных — и по происхождению и по вдохновению — «логики». Об одной мы уже говорили: это весь дух римского теократического абсолютизма, сохраненный и в христианской Империи благодаря «имперскому» обращению Константина. Другая — это отношение к государству Церкви, вытекающее из основной для христианства оценки мира как одновременно «мира сего» — падшего, ограниченного, осужденного быть преодоленным в конечном торжестве Царства Божьего, и мира, который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего: мира творения Божьего, дома человека — в себе несущего отсвет небесного Разума и освящаемого благодатью Христа. Но встречаются и сталкиваются две эти «логики» не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того — они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо, как мы уже сказали, те же люди «составляют» теперь и мир и Церковь: конфликт, и напряжение перенесены извне во внутрь, становятся «проблемой» человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно всё свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью. Победа государства виднее, ощутимее. «Раболепствующие» епископы оставили на поверхности истории больший след, больше шумели в ней, чем те христиане, которые по-настоящему, хотя и постепенно, а не сразу, выявили глубину церковной оценки и мира и государства. Но внимательный взор не может не увидеть этой борьбы Церкви за внутреннюю свою свободу уже и в те годы внешнего триумфа Империи. Император может многое, но уже не может всего: его абсолютизму изнутри положен предел и предел этот — христианская истина. Да и произвол государства большей частью связан с тем, что в самой Церкви совершается кристаллизация ее опыта, ее учения, неизбежно связанная с разделениями, спорами, конфликтами. Но те, кто сегодня как будто раздавлены государственным абсолютизмом, завтра прославляются, как святые, и сама Империя должна почтить в них — их подвиг сопротивления, подвиг несокрушимой свободы духа. Достаточно снова напомнить имена Афанасия, Златоуста, Евфимия, Македония… Как бы ни было сильно давление государства, раскрытие «Православия», то есть всей глубины веры и опыта Церкви, можно изучать, восстанавливать, забыв об этом давлении, не принимая его во внимание. Никея и Халкидон торжествуют, вопреки государству, сделавшему всё, чтобы вытравить их из церковного сознания, торжествуют силой одной истины, заложенной в них. А когда Юстиниан, перед самой смертью, еще раз отдавшись никогда не покидавшей его страсти богословствования — уже не только «государственной», но и глубоко личной, попытался навязать Церкви, опять при помощи государственного эдикта, догмат о нетленности тела Христова (субтильный вопрос, разделявший в то время монофизитов) громадное большинство епископов твердо и решительно заявили, что предпочитают ссылку принятию ереси. Но Юстиниан умер, не приняв никаких мер…
Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятья Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташов, ее тонкому организму приходилось «похрустывать» в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасности, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание царство мира действительно отдать Христу. И поэтому последней своей правды, той, ради которой-то и «принимала» она союз с Империей — Церковь не предала и не уступила ни разу…
Появление Ислама и проводит ту черту, которая раннюю Византию, всё еще римскую, универсальную по замыслу и самосознанию, отделяет от поздней. Империя превращается в восточное государство с населением однородным — если не по крови, то по культурной традиции, живущее под непрекращающимся давлением чуждых ей миров. Как раз Ираклий начинает ту государственную реформу, которая завершится в восьмом веке и даст возможность Византии просуществовать еще восемь веков. Это — милитаризация государства, приспособление его к новому положению — «острова», окруженного со всех сторон врагами.
Еще важнее психологическая и культурная эволюция Империи в это время. Ее определили как «эллинизацию» Византии. Вернее назвать ее вторичной эллинизацией. До седьмого века государственная традиция Империи была традицией римской. Как ни перемещался постепенно ее центр с Запада на Восток (а мы знаем, что уже создание Константинополя увенчивало этот процесс начавшийся в третьем веке), сколь ни очевиднее становилась с каждым годом потеря Запада, Империя всё еще продолжала быть прямой наследницей принципата Августа, Антонинов, Диоклетиана. Правда, сам Рим — в эпоху когда создавал он свою мировую Империю — был в достаточной мере эллинизирован и в культурном отношении его апогей был апогеем и «эллинистического» периода мировой истории. Но Римская Империя осуществила здесь некий синтез, она действительно была «греко-римским» миром. Это хорошо видно на примере самой истории Церкви в эпоху ее распространения в Империи. Те историки, которые конечное разделение Церквей целиком выводят из противоположения Восток — Запад, из какого-то первичного и абсолютного дуализма между «греческим» и «латинским» в Церкви, не говоря уже о том, что они «натурализируют» христианство, просто забывают, что такого резкого дуализма невозможно вывести из фактов. Так, до третьего века языком Римской Церкви был язык греческий; отца всего «западного» богословия, бл. Августина попросту невозможно понять, если забыть о его укорененности в греческой философии и, наконец, богословие Восточных Отцов — Афанасия, Каппадокийцев, Кирилла, на Западе точно так же воспринимается и усваивается, как свое, как и богословие Льва Великого на Востоке… В более же широком плане, если латинская светская литература и римское искусство родились под влиянием Эллады, то еще Свод Юстиниана был написан на латинском языке и латинский же язык был официальным языком византийской канцелярии. Единство Римского мира было нарушено не внутренним разделением между «востоком» и «западом», а внешней катастрофой: переселением народов, затопивших западную часть Империи и оторвавшей ее от восточной. Но этот разрыв, сначала более политический и экономический, действительно привел уже к очевидному, хотя и постепенному обособлению каждого мира, превращению его из «половины» в замкнутое целое, свою традицию, свое развитие, всё более склонное воспринимать в отрыве от первоначального римского универсализма. Тогда и наступила эта вторичная «эллинизация» Византии, начало того процесса, который к концу окончательно превратит ее в исключительно греческий мир. Ее можно проследить в седьмом веке в изменении официальной государственной терминологии, в которой греческие слова заменяют собою латинские, в появлении греческих надписей на монетах, в переходе законодательства с латинского на греческий. Если византийцы до самого падения Империи будут называть себя официально «римлянами» (Ромеи), это слово будет иметь уже совсем новое значение. Но если всё-таки отрыв от Запада никогда не будет полным, окончательным, то торжество Ислама уже раз навсегда определит границы византинизма на Востоке: всё не греческое или недостаточно огреченное фактически выпадает отныне из византийской орбиты, противополагается ей, как чуждое и враждебное.
В истории Православия эта эволюция Византии имеет огромное значение. Она означает, прежде всего, превращение Православия, историческое «становление» которого, составляет, как мы видели, смысл эпохи Вселенских Соборов, в своего рода национальную религию ограниченного — политически, государственно и культурно — мира. Этот «национальный» характер византийского христианства еще далек от того религиозного национализма, который возникнет много позднее. О нем будем еще говорить дальше. Он означает только несомненное сужение исторического горизонта Церкви, сужение самого православного самосознания. Не говоря уже о подлинно вселенском размахе мысли, например, Иринея Лионского, его радости об единстве Церквей по всей вселенной, о сознании вселенской связанности всех Церквей, которое с такой силой проявляется в писаниях второго и третьего веков — у Киприана, у Фирмиллиана Кесарийского, у Дионисия Александрийского, в Риме, конечно (там вселенские интересы, хотя и в новой форме, никогда до конца не угаснут) можно указать на положение в четвертом веке. Это время, когда союз с Империей как будто «стимулирует» церковное сознание, видящее в нем начало уже действительно всемирного торжества христианства. Достаточно вспомнить богатые побеги сирийской христианской письменности, назвать имена Иакова Афраата, преп. Ефрема Сирина, позднее преп. Исаака Сирина, указать на возможности коптского христианства, оказавшегося роковым образом отрезанным от Православия монофизитством, на миссии к абиссинцам, к готам, к арабам… Даже в самом различии «тенденций» или «школ», в различии психологического «лица» между Антиохией, Александрией, Едессой, трагически «ликвидированных» христологической смутой, были заложены возможности дальнейшего развития, совместного обогащения кафолической традиции Церкви. Это особенно ясно видно из множества восточных и египетских литургических чинов, дошедших до нас от той эпохи, когда еще не совершилась полная «униформизация» богослужения по византийскому образцу. Благодаря своей победе над Империей, Церковь действительно начинала воплощать себя в разных культурных традициях, тем самым воцерковляя их самих и в себе объединяя мир. Это ни в коей мере не означало, конечно, какого-нибудь абсолютного «плюрализма» традиций: и сирийские и коптские богословы остаются в рамках всё того же христианского эллинизма, который от Нового Завета стал как бы исторической плотью самого христианства. Но это означало возможность обогащения самого этого эллинизма, подобного тому, каким позднее оказалась прививка к нему славянской стихии, прорастание его в русское православие и русскую культуру.
Экспансия Ислама отрезала все эти пути. Но важно помнить, что еще до этого начался психологический распад вселенскости и уже в христологической смуте Восток оторвался от византийского православия, предпочтя исторические и богословские тупики монофизитства и несторианства рабству православной Империи. С этой точки зрения саму победу Ислама нужно поставить в связь с тем религиозно-политическим кризисом, в котором мы старались показать первый глубокий кризис христианского мира, перелом на историческом пути Православия.
Поэтому в государственно-политическом плане последняя «императорская» попытка восстановить религиозное единство Империи, то есть вернуть монофизитов в лоно Православной Церкви, оказывается запоздалой и бесполезной. Это — «монофелитство» или спор о волеХриста, который поднял Император Ираклий, и который оказался источником новых смут, новых насилий, в конце концов, привел к новой победе Православия, к завершительному шагу в христологической диалектике. Потому что хотя и вызванный к бытию по политическим соображениям, спор по существу касался всё того же осмысления Халкидонского догмата, — то есть Богочеловечества Христова. Больше чем когда-либо может казаться, что тогда спорили о словах и формулах, но опять приходится убедиться в том, что за словами раскрывалось различие в восприятии Христа. Многим православным казалось, что расхождение между ними и умеренными монофизитами (последователями Севира Антиохийского) лишь кажущееся. Монофизиты отвергали Халкидон потому, что им всё казалось, что в халкидонских «двух природах» разделяется Христос, отрицается единство Его Личности, подвига, жертвы. «Монофелитство» и было попыткой истолковать Халкидон в приемлемой для монофизитов форме: уже не отказ от него, как в предыдущих компромиссах, а именно объяснение и «приспособление». Из области «метафизической» вопрос переносился в область психологическую. В Христе две природы, но одно действие, одна воля, иными словами «экзистенциально» две природы ни в чем не «выражены» и спасено то единство, ради которого отделяются монофизиты. Все предшествующие попытки преодоления монофизитства «отличались крайней механичностью, — пишет проф. В. В. Болотов, — все они направлялись к тому, чтобы заманить монофизитов в лоно Православия. Все они были сочинены по одному способу, который заключался в том, что действительную разность воззрений с той и другой стороны скрывали». Значение же монофелитства в «том, что эта попытка обещала быть не механической. Его сторонники не скрывали смысла православного учения, а хотели действительно разъяснить его, показать, что в Халкидонском учении нет таких двух природ, которые равносильны двум «ипостасям», то есть двум личностям.»
По всей вероятности инициатором этого учения был Константинопольский патриарх Сергий. Он и подсказал его Императору Ираклию, как возможную базу для религиозного объединения с монофизитами именно в тот момент, когда Ираклий мобилизовал все силы Империи для освобождения восточных провинций от персов. В 622 году в Карине (Эрзеруме) Император встретился с главой монофизитов-севириан Павлом Одноглазым и здесь в богословской беседе впервые употребил выражение «одно действие» (отсюда первая стадия спора называется обычно «моноэнергизмом»). Подчеркнем, что инициативу богословского решения снова брал на себя Император: печальные уроки прошлого не могли исцелить коренного греха римской теократии. После этого первого «нащупывания почвы» события стали нарастать и кончились тем, что в 632 году была подписана «уния» в виде девяти «анафематизмов». Этот документ был закреплен государственным указом. На деле успех оказался мнимым: его не приняли ни монофизиты, ни православные. Хотя один из главных участников этой униональной попытки Кир Александрийский и писал: «ликует Александрия и весь Египет», признали его только «верхи». Большинство коптов не последовало за сговорчивыми иерархами и то же самое произошло и в Армении — главном объекте Ираклия в виду ее стратегического положения между двумя Империями — Византийской и Персидской. Но так как внешне всё-таки успех был, «униональный документ» остался официальной доктриной Империи и ее стал проводить в Церкви патоиарх Сергий.
Вигилий отказался признать этот эдикт, нарушавший данное ему Императором слово. Юстиниан начинал сердиться и, чувствуя опасность, Вигилий вместе с Датием Миланским решили искать защиты в неприкосновенном убежище — в храме Св. Петра во дворце Гормизды. Тут разыгралась безобразная сцена. По приказу Императора в храм ворвалась полиция, чтобы арестовать папу. Он сопротивлялся с такой энергией, что колонны над алтарем рухнули и чуть не раздавили его. Собравшаяся толпа начинала бурно выражать свое негодование и полиции пришлось уйти ни с чем. Снова начались угрозы, клевета, мелкие, но ежечасные оскорбления и унижения. Дворец Плакиды превратился постепенно в тюрьму. Так прошло несколько лет, в течение которых вокруг папы быстро образовывалась пустота. Датий Миланский умер, кружок западных клириков таял. И все же папа как будто добивался своего: отказа Императора от эдиктов, свободного решения вопроса. После бесконечных перипетий собор открылся, наконец, в Константинополе 5 мая 553 года. Он начался с торжественного осуждения оригенизма, все еще продолжавшего волновать Палестину. Папа же сообщил, что, не присутствуя на соборе лично, он пришлет свое мнение по вопросу о «Трех Главах» письменно. Этот длинный, подробно мотивированный документ открывается безоговорочным осуждением богословия Феодора Мопсуэтского. Что касается его самого, папа ссылается на древнюю практику Церкви — не судить умерших в мире с нею, предоставляя это суду Христову. Осудить же Феодорита и Иву, защищенных Халкидонскам Собором, папа отказывался.
Но этот документ не дошел до епископов. Юстиниан, вместо этого, предоставил собору письменное осуждение Вигилием «Трех Глав», которое тот вручил Императору в самом начале спора. Уличенный в противоречии, папа был исключен из «диптихов», то есть его имя изъято из поминовения на Литургии. 2 июня собор закончил осуждение «Трех Глав», подписав четырнадцать анафематизмов. Как мы уже говорили, по существу никто не защищал документов, о которых шла речь, поэтому Восточная Церковь безболезненно, как нечто самоочевидное, приняла и постановление Вселенского Собора.
В конце концов, подписал и Вигилий. Но ему не суждено было вернуться в Рим. Он скончался в Сиракузах в 555 г. На Западе Собор принимали с трудом. Главную роль в этом принятии сыграл преемник Вигилия Пелагий, тот самый, который был в течение многих лет одним из главных противников осуждения «Трех Глав». Но долгое пребывание в Константинополе многому научило его. Научило, может быть, больше всего за «исторической» оболочкой — вникать в суть вещей, отделять «временное» от «вечного».
Временное — это позор насилия, в котором раскрывается, что разумел Юстиниан под «симфонией» и как ее осуществлял, это угодливость слишком многих епископов, которая насилие сделает почти законной формой императорского управления Церковью, это легкость отлучений, проклятий, разрывов на поверхности церковной жизни.
Вечное — это тот смысл, который, несмотря на всё это, открывается во внешне почти случайных или даже «навязанных» свыше спорах. Смысл же этот в том, что, возвращаясь как будто к уже решенным вопросам, внешне «копаясь» в прошлом, отцы Собора на деле подводили итоги Халкидону, и больше того, в первый раз освобождали халкидонское решение от возможных перетолкований, вставляли его в его подлинно-православную богословскую перспективу. Не случайно собор осудил одновременно и Оригена и самых крайних представителей Антиохийской школы. Это был суд Церкви уже не только над ересью, но и над своим собственным прошлым. В нем до конца вскрывалась ограниченность, имманентные недостатки обоих течений, их односторонность, уже внутри самого Православия. Сами по себе — ни Антиохия, ни Александрия не смогли дать целостного, кафолического «описания» церковной веры. Халкидон был «формулой» синтеза, но одна формула недостаточна. Ее нужно было раскрыть в соответствующих понятиях, в согласии с ней перестроить весь строй мыслей, всю терминологию. Вот эта работа и совершалась в глубине церковного сознания. Юстиниан действовал грубо и многое в истории его царствования навсегда омрачено этой грубостью и насилием. Но темы самих споров, но дух решения Юстиниан и Аскида брали-то ведь не из головы, и те решения, которые они «навязывали» епископам, были не их решения. В Церкви действительно спорили о восточных отцах, их писания, действительно, находились в остром противоречии с Халкидонским преданием. Также и спор об Оригене был действительным спором, а не мнимым, навязанным Церкви Юстинианом. Ничто и никогда не может оправдать методовЮстиниана, и в них раскрывается вся ложь, вся недостаточность его теории симфонии, его понимания христианской теократии. Но эта ложь не должна мешать нам видеть и той правды — правды уже не Юстиниана, а самих решений и достижений той эпохи. Только эту правду и признает Церковь, почитая Собор 553 года в числе своих вселенских Соборов. И все будущее развитие православного богословия эту правду подтвердило.
Историк поневоле «схематизирует». Но даже в схеме нельзя царствование Юстиниана свести к одному торжеству «цезаропапизма» в его византийской форме. Этот «цезаропапизм» сказывается на поверхности церковной жизни, и за бурлением и шумом событий иногда нелегко увидеть творческие процессы, нарастающие в глубине. Мы видим, например, монахов, бушующих на соборах и площадях городов, «давящих» на Церковь всей своей массой. Из этого так легко сделать выводы о некультурности, фанатизме, нетерпимости: их и делают, не идя дальше, многие историки. Но вот достаточно только приоткрыть монашескую письменность этих веков, чтобы раскрылся мир «умного делания», такого удивительного «утончения» человеческого сознания, такой глубины прозрений, святости, такого всеобъемлющего и потрясающего замысла о последнем смысле нашей жизни! Да и самого Юстиниана можно ли «без остатка» уложить в его собственную схему? О чем-то совсем другом в его мечтах, в его «видении» — не свидетельствует ли доныне Св. София: храм, посвященный Смыслу, купол — неземным светом заливающий мир? Одно несомненно: именно в эти десятилетия начинает обрисовываться и воплощаться христианская культура. И если «церковно-государственный» синтез Юстиниана очень скоро вскрывает всю свою порочность, эта культура Воплощенного Слова, вершиной и символом которой на все века остается Св. София, исключает всякое упрощение в оценках того сложного времени.
Не следует, наконец, забывать еще о следующем: историки Византии, говоря о церковно-государственных отношениях, смешивают обычно отношение Государства к Церкви, с отношением Церкви к Государству. А, между тем, если на практике, очень трудно, конечно, провести четкое различие между ними, для понимания византинизма чрезвычайно важно помнить о нем. Своеобразие тех веков в том и состоит, что тогда сталкивались, находились в нетвердом равновесии (отсюда — кризисы, срывы, перебои) две совершенно различных — и по происхождению и по вдохновению — «логики». Об одной мы уже говорили: это весь дух римского теократического абсолютизма, сохраненный и в христианской Империи благодаря «имперскому» обращению Константина. Другая — это отношение к государству Церкви, вытекающее из основной для христианства оценки мира как одновременно «мира сего» — падшего, ограниченного, осужденного быть преодоленным в конечном торжестве Царства Божьего, и мира, который так возлюбил Бог, что для спасения его отдал Сына Своего: мира творения Божьего, дома человека — в себе несущего отсвет небесного Разума и освящаемого благодатью Христа. Но встречаются и сталкиваются две эти «логики» не в абстракции, а в живой действительности — со всей ее сложностью, со всем многообразием действующих в ней факторов. Больше того — они сталкиваются в самом сознании человека, раздваивают его, вносят в него напряжение, которого раньше оно не знало. Ибо, как мы уже сказали, те же люди «составляют» теперь и мир и Церковь: конфликт, и напряжение перенесены извне во внутрь, становятся «проблемой» человеческой мысли, разума, совести… И совсем уже невозможно всё свести к победе государства и к принятию этой победы Церковью. Победа государства виднее, ощутимее. «Раболепствующие» епископы оставили на поверхности истории больший след, больше шумели в ней, чем те христиане, которые по-настоящему, хотя и постепенно, а не сразу, выявили глубину церковной оценки и мира и государства. Но внимательный взор не может не увидеть этой борьбы Церкви за внутреннюю свою свободу уже и в те годы внешнего триумфа Империи. Император может многое, но уже не может всего: его абсолютизму изнутри положен предел и предел этот — христианская истина. Да и произвол государства большей частью связан с тем, что в самой Церкви совершается кристаллизация ее опыта, ее учения, неизбежно связанная с разделениями, спорами, конфликтами. Но те, кто сегодня как будто раздавлены государственным абсолютизмом, завтра прославляются, как святые, и сама Империя должна почтить в них — их подвиг сопротивления, подвиг несокрушимой свободы духа. Достаточно снова напомнить имена Афанасия, Златоуста, Евфимия, Македония… Как бы ни было сильно давление государства, раскрытие «Православия», то есть всей глубины веры и опыта Церкви, можно изучать, восстанавливать, забыв об этом давлении, не принимая его во внимание. Никея и Халкидон торжествуют, вопреки государству, сделавшему всё, чтобы вытравить их из церковного сознания, торжествуют силой одной истины, заложенной в них. А когда Юстиниан, перед самой смертью, еще раз отдавшись никогда не покидавшей его страсти богословствования — уже не только «государственной», но и глубоко личной, попытался навязать Церкви, опять при помощи государственного эдикта, догмат о нетленности тела Христова (субтильный вопрос, разделявший в то время монофизитов) громадное большинство епископов твердо и решительно заявили, что предпочитают ссылку принятию ереси. Но Юстиниан умер, не приняв никаких мер…
Да, вопрос о границах императорской власти в Церкви не был поставлен в церковном сознании. Церковь с надеждой и верой приняла объятья Христианской Империи и, как говорил А. В. Карташов, ее тонкому организму приходилось «похрустывать» в этих объятиях. Мечта о священном Царстве на долгие века стала мечтой и Церкви. Величие же этого замысла неизменно заслоняло в христианском сознании его опасности, ограниченность, двусмысленность. Но это был не страх, не угодничество, а вера в космическое призвание Церкви, желание царство мира действительно отдать Христу. И поэтому последней своей правды, той, ради которой-то и «принимала» она союз с Империей — Церковь не предала и не уступила ни разу…
6
Мечта Юстиниана, хотя и осуществленная на короткий срок, все-таки была мечтой. Усилие оказалось непомерным и почти сразу после смерти Юстиниана начинается распад его Империи. В 568 г. волна Ломбардского нашествия захлестывает Италию, усиляется давление Мавров в Африке, война не прекращается в Испании: византийские «островки» еще долго продержатся на Западе, но уже невозможно говорить о Западной Империи… Судьба же самой Византии в седьмом веке решается окончательно на Востоке. С 572 года возобновляется вечная война с Персией, от которой откупился было Юстиниан, чтобы развязать себе руки на Западе. К двадцатым годам персами завоеваны часть Малой Азии, Сирия, Палестина, Египет. В 619 году персидский флот появляется перед Константинополем, вражеская армия занимает Халкидон… С севера начинается нашествие славян, которое составит одну из главных военно-политических проблем Империи в следующие века. В 626 году, когда Ираклий, далеко от столицы, собирает силы, чтобы бороться с Персией, авары (в их империю входили славяне) окружают Константинополь и спасение от этой осады будет ощущаться византийцами, как чудо. Наконец, последний взлет: победоносная кампания Ираклия против персов (626—629), которая доводит византийскую армию до Ктезифона, освобождает весь восток. В 630 году Ираклий торжественно возвращает взятый персами Крест Христов в Иерусалим. Но это только передышка. В этом же самом году, в далекой и никому неинтересной доселе Аравии кучка фанатиков, объединенных вокруг Магомета завоевывает Мекку, объединяет вокруг новой религии единого Бога разделенные арабские племена и создает такой источник вдохновения, веры и религиозного динамизма, который на многие века станет главным и страшным соперником Христианства. Магомет умирает в 632 году, а через десять лет империя его последователей уже включает в себя Персию, Палестину, Сирию и Египет. Когда в 641 году умирает Ираклий, последний из больших императоров еще великой Империи, эта последняя уже окончательно потеряла весь Восток.Появление Ислама и проводит ту черту, которая раннюю Византию, всё еще римскую, универсальную по замыслу и самосознанию, отделяет от поздней. Империя превращается в восточное государство с населением однородным — если не по крови, то по культурной традиции, живущее под непрекращающимся давлением чуждых ей миров. Как раз Ираклий начинает ту государственную реформу, которая завершится в восьмом веке и даст возможность Византии просуществовать еще восемь веков. Это — милитаризация государства, приспособление его к новому положению — «острова», окруженного со всех сторон врагами.
Еще важнее психологическая и культурная эволюция Империи в это время. Ее определили как «эллинизацию» Византии. Вернее назвать ее вторичной эллинизацией. До седьмого века государственная традиция Империи была традицией римской. Как ни перемещался постепенно ее центр с Запада на Восток (а мы знаем, что уже создание Константинополя увенчивало этот процесс начавшийся в третьем веке), сколь ни очевиднее становилась с каждым годом потеря Запада, Империя всё еще продолжала быть прямой наследницей принципата Августа, Антонинов, Диоклетиана. Правда, сам Рим — в эпоху когда создавал он свою мировую Империю — был в достаточной мере эллинизирован и в культурном отношении его апогей был апогеем и «эллинистического» периода мировой истории. Но Римская Империя осуществила здесь некий синтез, она действительно была «греко-римским» миром. Это хорошо видно на примере самой истории Церкви в эпоху ее распространения в Империи. Те историки, которые конечное разделение Церквей целиком выводят из противоположения Восток — Запад, из какого-то первичного и абсолютного дуализма между «греческим» и «латинским» в Церкви, не говоря уже о том, что они «натурализируют» христианство, просто забывают, что такого резкого дуализма невозможно вывести из фактов. Так, до третьего века языком Римской Церкви был язык греческий; отца всего «западного» богословия, бл. Августина попросту невозможно понять, если забыть о его укорененности в греческой философии и, наконец, богословие Восточных Отцов — Афанасия, Каппадокийцев, Кирилла, на Западе точно так же воспринимается и усваивается, как свое, как и богословие Льва Великого на Востоке… В более же широком плане, если латинская светская литература и римское искусство родились под влиянием Эллады, то еще Свод Юстиниана был написан на латинском языке и латинский же язык был официальным языком византийской канцелярии. Единство Римского мира было нарушено не внутренним разделением между «востоком» и «западом», а внешней катастрофой: переселением народов, затопивших западную часть Империи и оторвавшей ее от восточной. Но этот разрыв, сначала более политический и экономический, действительно привел уже к очевидному, хотя и постепенному обособлению каждого мира, превращению его из «половины» в замкнутое целое, свою традицию, свое развитие, всё более склонное воспринимать в отрыве от первоначального римского универсализма. Тогда и наступила эта вторичная «эллинизация» Византии, начало того процесса, который к концу окончательно превратит ее в исключительно греческий мир. Ее можно проследить в седьмом веке в изменении официальной государственной терминологии, в которой греческие слова заменяют собою латинские, в появлении греческих надписей на монетах, в переходе законодательства с латинского на греческий. Если византийцы до самого падения Империи будут называть себя официально «римлянами» (Ромеи), это слово будет иметь уже совсем новое значение. Но если всё-таки отрыв от Запада никогда не будет полным, окончательным, то торжество Ислама уже раз навсегда определит границы византинизма на Востоке: всё не греческое или недостаточно огреченное фактически выпадает отныне из византийской орбиты, противополагается ей, как чуждое и враждебное.
В истории Православия эта эволюция Византии имеет огромное значение. Она означает, прежде всего, превращение Православия, историческое «становление» которого, составляет, как мы видели, смысл эпохи Вселенских Соборов, в своего рода национальную религию ограниченного — политически, государственно и культурно — мира. Этот «национальный» характер византийского христианства еще далек от того религиозного национализма, который возникнет много позднее. О нем будем еще говорить дальше. Он означает только несомненное сужение исторического горизонта Церкви, сужение самого православного самосознания. Не говоря уже о подлинно вселенском размахе мысли, например, Иринея Лионского, его радости об единстве Церквей по всей вселенной, о сознании вселенской связанности всех Церквей, которое с такой силой проявляется в писаниях второго и третьего веков — у Киприана, у Фирмиллиана Кесарийского, у Дионисия Александрийского, в Риме, конечно (там вселенские интересы, хотя и в новой форме, никогда до конца не угаснут) можно указать на положение в четвертом веке. Это время, когда союз с Империей как будто «стимулирует» церковное сознание, видящее в нем начало уже действительно всемирного торжества христианства. Достаточно вспомнить богатые побеги сирийской христианской письменности, назвать имена Иакова Афраата, преп. Ефрема Сирина, позднее преп. Исаака Сирина, указать на возможности коптского христианства, оказавшегося роковым образом отрезанным от Православия монофизитством, на миссии к абиссинцам, к готам, к арабам… Даже в самом различии «тенденций» или «школ», в различии психологического «лица» между Антиохией, Александрией, Едессой, трагически «ликвидированных» христологической смутой, были заложены возможности дальнейшего развития, совместного обогащения кафолической традиции Церкви. Это особенно ясно видно из множества восточных и египетских литургических чинов, дошедших до нас от той эпохи, когда еще не совершилась полная «униформизация» богослужения по византийскому образцу. Благодаря своей победе над Империей, Церковь действительно начинала воплощать себя в разных культурных традициях, тем самым воцерковляя их самих и в себе объединяя мир. Это ни в коей мере не означало, конечно, какого-нибудь абсолютного «плюрализма» традиций: и сирийские и коптские богословы остаются в рамках всё того же христианского эллинизма, который от Нового Завета стал как бы исторической плотью самого христианства. Но это означало возможность обогащения самого этого эллинизма, подобного тому, каким позднее оказалась прививка к нему славянской стихии, прорастание его в русское православие и русскую культуру.
Экспансия Ислама отрезала все эти пути. Но важно помнить, что еще до этого начался психологический распад вселенскости и уже в христологической смуте Восток оторвался от византийского православия, предпочтя исторические и богословские тупики монофизитства и несторианства рабству православной Империи. С этой точки зрения саму победу Ислама нужно поставить в связь с тем религиозно-политическим кризисом, в котором мы старались показать первый глубокий кризис христианского мира, перелом на историческом пути Православия.
Поэтому в государственно-политическом плане последняя «императорская» попытка восстановить религиозное единство Империи, то есть вернуть монофизитов в лоно Православной Церкви, оказывается запоздалой и бесполезной. Это — «монофелитство» или спор о волеХриста, который поднял Император Ираклий, и который оказался источником новых смут, новых насилий, в конце концов, привел к новой победе Православия, к завершительному шагу в христологической диалектике. Потому что хотя и вызванный к бытию по политическим соображениям, спор по существу касался всё того же осмысления Халкидонского догмата, — то есть Богочеловечества Христова. Больше чем когда-либо может казаться, что тогда спорили о словах и формулах, но опять приходится убедиться в том, что за словами раскрывалось различие в восприятии Христа. Многим православным казалось, что расхождение между ними и умеренными монофизитами (последователями Севира Антиохийского) лишь кажущееся. Монофизиты отвергали Халкидон потому, что им всё казалось, что в халкидонских «двух природах» разделяется Христос, отрицается единство Его Личности, подвига, жертвы. «Монофелитство» и было попыткой истолковать Халкидон в приемлемой для монофизитов форме: уже не отказ от него, как в предыдущих компромиссах, а именно объяснение и «приспособление». Из области «метафизической» вопрос переносился в область психологическую. В Христе две природы, но одно действие, одна воля, иными словами «экзистенциально» две природы ни в чем не «выражены» и спасено то единство, ради которого отделяются монофизиты. Все предшествующие попытки преодоления монофизитства «отличались крайней механичностью, — пишет проф. В. В. Болотов, — все они направлялись к тому, чтобы заманить монофизитов в лоно Православия. Все они были сочинены по одному способу, который заключался в том, что действительную разность воззрений с той и другой стороны скрывали». Значение же монофелитства в «том, что эта попытка обещала быть не механической. Его сторонники не скрывали смысла православного учения, а хотели действительно разъяснить его, показать, что в Халкидонском учении нет таких двух природ, которые равносильны двум «ипостасям», то есть двум личностям.»
По всей вероятности инициатором этого учения был Константинопольский патриарх Сергий. Он и подсказал его Императору Ираклию, как возможную базу для религиозного объединения с монофизитами именно в тот момент, когда Ираклий мобилизовал все силы Империи для освобождения восточных провинций от персов. В 622 году в Карине (Эрзеруме) Император встретился с главой монофизитов-севириан Павлом Одноглазым и здесь в богословской беседе впервые употребил выражение «одно действие» (отсюда первая стадия спора называется обычно «моноэнергизмом»). Подчеркнем, что инициативу богословского решения снова брал на себя Император: печальные уроки прошлого не могли исцелить коренного греха римской теократии. После этого первого «нащупывания почвы» события стали нарастать и кончились тем, что в 632 году была подписана «уния» в виде девяти «анафематизмов». Этот документ был закреплен государственным указом. На деле успех оказался мнимым: его не приняли ни монофизиты, ни православные. Хотя один из главных участников этой униональной попытки Кир Александрийский и писал: «ликует Александрия и весь Египет», признали его только «верхи». Большинство коптов не последовало за сговорчивыми иерархами и то же самое произошло и в Армении — главном объекте Ираклия в виду ее стратегического положения между двумя Империями — Византийской и Персидской. Но так как внешне всё-таки успех был, «униональный документ» остался официальной доктриной Империи и ее стал проводить в Церкви патоиарх Сергий.