Страница:
Из того, что высшие формы, или тины, бытия являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состо яния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. окончательно из ничего, значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, кажд ое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собст венное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы, являемое - от
Бога80.
IV
Взаимоотношение между основными типами бытия (которые являются и главными ступенями мирового процесса) не исчерпывается тем отрицательным фактом, в силу которого эти типы, имея каждый свою особенность, несводимы один к другому: между ними есть прямая свя зь, дающая положительное единство и всему процессу. Это единство (внутреннее существо которого мы не можем здесь исследовать) открывается с трех сторон: во-первых, в том, что каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высш ей и окончательной цели - действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия, или "откровения свободы и славы сынов Божиих"110. Для того чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить свое безусловное значение, существо до лжно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом - быть сознательным, далее - быть разумным и, наконец, уже совершенным. Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности и неразумности логически несовместимы с понятием совершенс тва. Конкретное воплощение каждой из положительных степеней существования и образует действительные царства вселенной, так что и низшие входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления. Но этим инструментальным отношением (явная, д анная в опыте) мировая связь не исчерпывается: низшие типы сами тяготеют к высшим, стремятся их достигнуть, имея в них как бы свой предел и свою цель, в чем также обнаруживается целесообразный характер всего процесса (самое наглядное проявление этого стр емления есть уже указанный факт человекообразности обезьяны). Наконец, положительная связь постепенных царств в том, что каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развит ия и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними, через ощущения, явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени разви тия) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего, или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой л юбви. Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.
И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низш их типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Бот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или - что то же - всеобщее воскресение и восстановление всяческих ((((k((?(((((z (?( (?(((()111.
V
Когда богочеловека, полагающего начало Царству Божию, обозначают как идеал, то это справедливо никак не в том смысле, чтобы он был только мыслимым, нереальным, а лишь в том смысле, в каком можно сказать, что действительный человек есть идеал для животног о или действительное растение - идеал для той земли, из которой оно вырастает. Представляя собою бытие более идеальное (в смысле большего достоинства), это растение имеет не меньшую, а, напротив, большую действительность или полноту существования сравнит ельно с глыбой земли, точно так же, как животное сравнительно с растением, природный человек - с животным и богочеловек - с природным человеком. В общем возвышению идеального содержания прямо пропорционально возрастание реальной силы: растение имеет таки е действительные способности (наприм., целесообразно перерабатывать неорганические вещества), каких вовсе нет у куска земли, человек гораздо могущественнее обезьяны, и у Христа несравненно больше власти, нежели у римского кесаря.
Между природным и духовным человеком разница не в том, что первый вовсе лишен высшего, духовного элемента, а в том, что этот элемент в нем не имеет сам по себе силы совершенного осуществления и, чтобы получить ее, должен быть оплодотворен новым творчески м актом, или действием того, что в богословии называется благодатию и что дает сынам человеческим "власть становиться детьми Божиими"112. Благодать, и по учению правоверующих богословов, не упраздняет природы вообще и нравственной природы человека в особ енности, а совершает ее. Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества. Как не всякое неорганическое вещество, а лишь известные определенные химические соединения могут воспринимать действие жизненной силы и вход ить в состав растительных и животных организмов, подобным образом не всякие живые существа, а лишь обладающие нравственною природой могут воспринимать действие благодати и входить в состав Царства Божия. И действительно, человек уже по самой природе свое й обнаруживает начатки духовной жизни в присущих ему чувствах стыда, жалости, благоговения и в вытекающих отсюда правилах жизни, охраняемых совестью, или сознанием должного. Это природное добро в человеке есть добро несовершенное, и логически неизбежно,
чтоб оно само по себе оставалось всегда несовершенным, ибо иначе пришлось бы допустить, что бесконечное может произойти из нарастания конечных величин, безусловное из условного и в конце концов нечто из ничего. Но если человеческая природа не заключает в себе, а потому и не может создать из себя действительной бесконечности, или полноты совершенства, то она уже, по присущему ей разуму или универсальному смыслу, заключает в себе возможность этой нравственной бесконечности и стремление к ее осуществлению, т.е. к восприятию божества. Как бессловесное существо, тяготеющее к разуму, есть только животное, но существо, действительно обладающее разумом, перестает быть животным и есть человек, образующий новое царство, невыводимое из простой непрерывной эволюци и низших форм, подобным образом и это новое, разумное, но не осуществляющее своего разума до конца, не совершенное и лишь тяготеющее к совершенству существо есть только человек, тогда как существо, обладающее совершенством, не может быть только человеком , а открывает новое и окончательное Царство Божие, в котором осуществляется не относительное, а безусловное Добро, или достоинство бытия, невыводимое из относительного (ибо различие здесь не количественное, или степенное, а качественное).
Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный. Тот мнимый идеализм, который признает идеал неосуществимым и не нуждается в его осуществлении, есть пустословие, не заслуживающее критики. Но есть тут др угой вопрос, с которым нужно считаться. Допуская вообще действительное, а не представляемое только значение богочеловека, или совершенного человека, можно отрицать исторический факт Его явления в прошедшем. Такое отрицание не имеет, однако, за себя никак их разумных оснований, и - более того - оно прямо отнимает всякий смысл у общего хода всемирной истории. Если историческое лицо, известное нам из книг Нового завета, не было явление богочеловека, или осуществленного "идеала"113, по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции; но в таком случае почему же эта эволюция не пошла далее в том же направлении и не произвела других лиц, более совершенных? Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях
жизни, но только не в коренной области личной духовной силы? Всякий, не закрывающий нарочно глаза, должен признать огромное расстояние между тем благороднейшим типом естественной, испытующей мудрости, который увековечен Ксенофонтом в его памятных записка х и Платоном в его разговорах, и тем лучезарным явлением торжествующей духовности, которое сохранилось в Евангелиях и ослепило Савла, чтобы переродить его114. Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырех веков, и если в этот короткий срок историче ская эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно
повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнивать с Сократом, но никому и в голову не придет сравнивать их с Христом? Разве потому только, что они действовали в другой сфере? Но вот деятели, прославленные в области религиозной: Мухаммед, Савонарола, Лютер, Кальвин, Игнатий Лойола81, Фокс, Сведенборг - все могучие проявления ч еловеческой природы, но попробуйте по совести сравнить их с Христом! Отчего, наконец, те исторические лица, которые наиболее приближаются к нравственному идеалу, например св. Франциск, решительно признают свою прямую зависимость от Христа как от высшего
существа?
VI
Если видеть в Христе лишь одну из относительных степеней нравственного совершенства, то отсутствие дальнейших степеней в течение почти двухтысячелетнего духовного роста человечества есть факт совершенно бессмысленный. Если же признавать в Нем степень без условно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он все равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и о тносительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно.
Итак, разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, - не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точк и зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Бо гочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовл яет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия. И тут имеет силу общий закон мирового порядка (логически достоверный), что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в сво ем явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества.
VII
Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим, - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие; но откровение
здесь не может совпадать с достижением по самому смыслу и закону этого нового Царства. Осуществляя безусловное значение каждого лица, совершенный нравственный порядок предполагает нравственную свободу каждого. Но действительная свобода для конечного духа приобретается только опытом: свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противуположное. И хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т.е. в Себе, но преодоление зла на окружности ми ра, т.е. в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христа82 115.
Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность духа Христова, способного все обнять и переродить. Значит, сущность дела для человечества в том, чтобы, приняв Христа, в Его Духе отнестись ко всему и чрез это дать возможно сть Его Духу воплотиться во всем. Ибо это воплощение не может быть только физическим событием. Как для индивидуального воплощения Слова Божия потребовалось согласие личной женской воли: да будет Мне по глаголу Твоему116, так для вселенского воплощения Ду ха Христова, или явления Царства Божия, необходимо согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом. А для того чтоб это согласие было, во-первых, совершенно сознательным, необходимо, чтобы Христос был понят не только как безусло вное начало добра, но и как полнота добра, т.е. чтобы определилось христианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям человеческой жизни; а во-вторых, чтобы согласие было совершенно свободным, чтобы оно не было делом превозмогающей в ысшей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды, - для того и другого нужно было Христу удалиться в запредельную сферу невидимого бытия и удержать свое явное действие в истории. Оно обнаружится тогда, когда не отдельные толь ко лица, а целое человеческое общество будет готово для сознательного и свободного выбора между безусловным добром и его противоположным. Таким образом, безусловное нравственное требование ("будьте совершенны, как Отец ваш Небесный")117, обращенное к каж дому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь), - это требование (если только оно понято и принято как действительная жизненная задача) неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существо вание общества, или собирательного человека.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждо му. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном
мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно , нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом
деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность сущест вования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него зн ачение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мысляще го человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность
его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот
самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непр имиримых противоречий и роковых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть
единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинног о познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философи и. Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных ус ловий и действительных результатов своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение,
которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких со бственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключать ся и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довл еющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т.е. не что в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг118, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.
Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном. Разумное п ознание со стороны формальной обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная деятель ность, задержанная и лишенная осуществления, естественно атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или переходит в состояние чистой возможности. Язык - этот реальный разум - не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личност ь одинокая не была бы существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной познание истины основано на опыте - наследственном, собирательном и накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если бы даже оно могло
существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако сл ишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляем ое содержание личности.
Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значени ю общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прош едшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление.
Этим трем основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни религиозному, политическому и пророческому - соответствуют в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизне нного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.
Бога80.
IV
Взаимоотношение между основными типами бытия (которые являются и главными ступенями мирового процесса) не исчерпывается тем отрицательным фактом, в силу которого эти типы, имея каждый свою особенность, несводимы один к другому: между ними есть прямая свя зь, дающая положительное единство и всему процессу. Это единство (внутреннее существо которого мы не можем здесь исследовать) открывается с трех сторон: во-первых, в том, что каждый новый тип представляет новое условие, необходимое для осуществления высш ей и окончательной цели - действительного явления в мире совершенного нравственного порядка, Царства Божия, или "откровения свободы и славы сынов Божиих"110. Для того чтобы достигнуть своей высшей цели, или проявить свое безусловное значение, существо до лжно прежде всего быть, затем оно должно быть живым, потом - быть сознательным, далее - быть разумным и, наконец, уже совершенным. Дефективные понятия небытия, безжизненности, бессознательности и неразумности логически несовместимы с понятием совершенс тва. Конкретное воплощение каждой из положительных степеней существования и образует действительные царства вселенной, так что и низшие входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления. Но этим инструментальным отношением (явная, д анная в опыте) мировая связь не исчерпывается: низшие типы сами тяготеют к высшим, стремятся их достигнуть, имея в них как бы свой предел и свою цель, в чем также обнаруживается целесообразный характер всего процесса (самое наглядное проявление этого стр емления есть уже указанный факт человекообразности обезьяны). Наконец, положительная связь постепенных царств в том, что каждый тип (и чем далее, тем полнее) обнимает собою или включает в себя низшие, так что мировой процесс не есть только процесс развит ия и совершенствования, но и процесс собирания вселенной. Растения физиологически вбирают в себя окружающую среду (неорганические вещества и физические воздействия, благодаря которым они питаются и растут); животные сверх того, что питаются растениями, и психологически вбирают в себя (в свое сознание) уже более широкий круг соотносящихся с ними, через ощущения, явлений; человек, кроме того, разумом включает в себя и отдаленные, непосредственно не ощущаемые круги бытия, он может (на высокой степени разви тия) обнять все в одном или понять смысл всего; наконец, богочеловек, или сущий разум (Логос), не отвлеченно только понимает, а в действительности осуществляет смысл всего, или совершенный нравственный порядок, обнимая и связывая все живою личною силой л юбви. Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.
И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низш их типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Бот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или - что то же - всеобщее воскресение и восстановление всяческих ((((k((?(((((z (?( (?(((()111.
V
Когда богочеловека, полагающего начало Царству Божию, обозначают как идеал, то это справедливо никак не в том смысле, чтобы он был только мыслимым, нереальным, а лишь в том смысле, в каком можно сказать, что действительный человек есть идеал для животног о или действительное растение - идеал для той земли, из которой оно вырастает. Представляя собою бытие более идеальное (в смысле большего достоинства), это растение имеет не меньшую, а, напротив, большую действительность или полноту существования сравнит ельно с глыбой земли, точно так же, как животное сравнительно с растением, природный человек - с животным и богочеловек - с природным человеком. В общем возвышению идеального содержания прямо пропорционально возрастание реальной силы: растение имеет таки е действительные способности (наприм., целесообразно перерабатывать неорганические вещества), каких вовсе нет у куска земли, человек гораздо могущественнее обезьяны, и у Христа несравненно больше власти, нежели у римского кесаря.
Между природным и духовным человеком разница не в том, что первый вовсе лишен высшего, духовного элемента, а в том, что этот элемент в нем не имеет сам по себе силы совершенного осуществления и, чтобы получить ее, должен быть оплодотворен новым творчески м актом, или действием того, что в богословии называется благодатию и что дает сынам человеческим "власть становиться детьми Божиими"112. Благодать, и по учению правоверующих богословов, не упраздняет природы вообще и нравственной природы человека в особ енности, а совершает ее. Нравственная природа человека есть необходимое условие и предположение богочеловечества. Как не всякое неорганическое вещество, а лишь известные определенные химические соединения могут воспринимать действие жизненной силы и вход ить в состав растительных и животных организмов, подобным образом не всякие живые существа, а лишь обладающие нравственною природой могут воспринимать действие благодати и входить в состав Царства Божия. И действительно, человек уже по самой природе свое й обнаруживает начатки духовной жизни в присущих ему чувствах стыда, жалости, благоговения и в вытекающих отсюда правилах жизни, охраняемых совестью, или сознанием должного. Это природное добро в человеке есть добро несовершенное, и логически неизбежно,
чтоб оно само по себе оставалось всегда несовершенным, ибо иначе пришлось бы допустить, что бесконечное может произойти из нарастания конечных величин, безусловное из условного и в конце концов нечто из ничего. Но если человеческая природа не заключает в себе, а потому и не может создать из себя действительной бесконечности, или полноты совершенства, то она уже, по присущему ей разуму или универсальному смыслу, заключает в себе возможность этой нравственной бесконечности и стремление к ее осуществлению, т.е. к восприятию божества. Как бессловесное существо, тяготеющее к разуму, есть только животное, но существо, действительно обладающее разумом, перестает быть животным и есть человек, образующий новое царство, невыводимое из простой непрерывной эволюци и низших форм, подобным образом и это новое, разумное, но не осуществляющее своего разума до конца, не совершенное и лишь тяготеющее к совершенству существо есть только человек, тогда как существо, обладающее совершенством, не может быть только человеком , а открывает новое и окончательное Царство Божие, в котором осуществляется не относительное, а безусловное Добро, или достоинство бытия, невыводимое из относительного (ибо различие здесь не количественное, или степенное, а качественное).
Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляемый, а как идеал осуществленный. Тот мнимый идеализм, который признает идеал неосуществимым и не нуждается в его осуществлении, есть пустословие, не заслуживающее критики. Но есть тут др угой вопрос, с которым нужно считаться. Допуская вообще действительное, а не представляемое только значение богочеловека, или совершенного человека, можно отрицать исторический факт Его явления в прошедшем. Такое отрицание не имеет, однако, за себя никак их разумных оснований, и - более того - оно прямо отнимает всякий смысл у общего хода всемирной истории. Если историческое лицо, известное нам из книг Нового завета, не было явление богочеловека, или осуществленного "идеала"113, по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естественным произведением исторической эволюции; но в таком случае почему же эта эволюция не пошла далее в том же направлении и не произвела других лиц, более совершенных? Отчего после И.Х. прогресс замечается во всех областях
жизни, но только не в коренной области личной духовной силы? Всякий, не закрывающий нарочно глаза, должен признать огромное расстояние между тем благороднейшим типом естественной, испытующей мудрости, который увековечен Ксенофонтом в его памятных записка х и Платоном в его разговорах, и тем лучезарным явлением торжествующей духовности, которое сохранилось в Евангелиях и ослепило Савла, чтобы переродить его114. Между тем от Сократа до Христа прошло менее четырех веков, и если в этот короткий срок историче ская эволюция могла произвести такое возрастание духовной силы в человеческой личности, то каким же образом в гораздо большее количество времени и при ускоренном историческом движении эта эволюция оказалась решительно бессильною не только соответственно
повысить личное духовное совершенство, но и удержать его на том же уровне? Отчего, например, Спинозу и Канта, живших через 16 и 17 веков после Христа и представляющих весьма благородные типы естественной мудрости, можно сравнивать с Сократом, но никому и в голову не придет сравнивать их с Христом? Разве потому только, что они действовали в другой сфере? Но вот деятели, прославленные в области религиозной: Мухаммед, Савонарола, Лютер, Кальвин, Игнатий Лойола81, Фокс, Сведенборг - все могучие проявления ч еловеческой природы, но попробуйте по совести сравнить их с Христом! Отчего, наконец, те исторические лица, которые наиболее приближаются к нравственному идеалу, например св. Франциск, решительно признают свою прямую зависимость от Христа как от высшего
существа?
VI
Если видеть в Христе лишь одну из относительных степеней нравственного совершенства, то отсутствие дальнейших степеней в течение почти двухтысячелетнего духовного роста человечества есть факт совершенно бессмысленный. Если же признавать в Нем степень без условно высшую, хотя и естественно происшедшую, то, во-первых, Он должен бы был тогда явиться в конце, а никак не в середине истории; а во-вторых, Он все равно не мог бы явиться как простое произведение исторической эволюции, так как между абсолютным и о тносительным совершенством разница не степенная, или количественная, а качественная и существенная, и вывести первое из второго логически невозможно.
Итак, разум истории по самому ее фактическому ходу заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия, - не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точк и зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее. Так как цель мирового процесса есть откровение Царства Божия, или совершенного нравственного порядка, осуществляемого новым человечеством, духовно вырастающим из Бо гочеловека, то ясно, что этому универсальному явлению должно предшествовать индивидуальное явление самого Богочеловека. Как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовл яет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божия. И тут имеет силу общий закон мирового порядка (логически достоверный), что высший тип существования не создается предшествующим процессом, а только обусловливается им в сво ем явлении. Царство Божие не есть произведение христианской истории, как сам Христос не был произведением еврейской и языческой истории: история вырабатывала и вырабатывает только необходимые естественные и нравственные условия для явления Богочеловека и богочеловечества.
VII
Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т.е. победой над злом физическим, - над законом смерти и тления, - действительный Богочеловек открыл людям Царствие Божие; но откровение
здесь не может совпадать с достижением по самому смыслу и закону этого нового Царства. Осуществляя безусловное значение каждого лица, совершенный нравственный порядок предполагает нравственную свободу каждого. Но действительная свобода для конечного духа приобретается только опытом: свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противуположное. И хотя Христос окончательно победил зло в истинном средоточии вселенной, т.е. в Себе, но преодоление зла на окружности ми ра, т.е. в собирательном целом человечества, должно было совершиться чрез собственное испытание человечества, для чего потребовался новый процесс развития христианского мира, крестившегося, но еще не облекшегося во Христа82 115.
Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность духа Христова, способного все обнять и переродить. Значит, сущность дела для человечества в том, чтобы, приняв Христа, в Его Духе отнестись ко всему и чрез это дать возможно сть Его Духу воплотиться во всем. Ибо это воплощение не может быть только физическим событием. Как для индивидуального воплощения Слова Божия потребовалось согласие личной женской воли: да будет Мне по глаголу Твоему116, так для вселенского воплощения Ду ха Христова, или явления Царства Божия, необходимо согласие собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом. А для того чтоб это согласие было, во-первых, совершенно сознательным, необходимо, чтобы Христос был понят не только как безусло вное начало добра, но и как полнота добра, т.е. чтобы определилось христианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям человеческой жизни; а во-вторых, чтобы согласие было совершенно свободным, чтобы оно не было делом превозмогающей в ысшей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внутренней правды, - для того и другого нужно было Христу удалиться в запредельную сферу невидимого бытия и удержать свое явное действие в истории. Оно обнаружится тогда, когда не отдельные толь ко лица, а целое человеческое общество будет готово для сознательного и свободного выбора между безусловным добром и его противоположным. Таким образом, безусловное нравственное требование ("будьте совершенны, как Отец ваш Небесный")117, обращенное к каж дому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь), - это требование (если только оно понято и принято как действительная жизненная задача) неизбежно переносит нас в область условий, определяющих текущее историческое существо вание общества, или собирательного человека.
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ДОБРО ЧРЕЗ ИСТОРИЮ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ЛИЧНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
I
Мы знаем, что добро в своем полном смысле, включающем и понятие блага или удовлетворения, определяется окончательно как действительный нравственный порядок, выражающий безусловно должное и безусловно желательное отношение каждого ко всему и всего к каждо му. Это называется Царством Божиим, и с нравственной точки зрения совершенно ясно, что только осуществление Царства Божия есть окончательная цель всякой жизни и деятельности, как высшее добро, благо и блаженство. Столь же ясно при отчетливом и жизненном
мышлении об этом предмете, что действительный нравственный порядок, или Царство Божие, есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно , нельзя по существу противупоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство. Такой вопрос предполагал бы реальное существование единичной личности как уединенного и замкнутого круга, тогда как на самом
деле каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества взаимоотношений с другим и другими, и отделять его от этих отношений значит отнимать у него всякое действительное содержание жизни, превращать личность в пустую возможность сущест вования. Представлять личное средоточие своего бытия как действительно отделенное от своей и общей жизненной сферы, связывающей его с другими центрами, есть не более как болезненная иллюзия самосознания.
Когда перед глазами петуха проводят мелом черту, он, как известно, принимает эту черту за какую-то роковую преграду, переступить которую для него делается совершенно невозможным. Он, очевидно, не в состоянии понимать, что подавляющее, роковое для него зн ачение меловой черты происходит только оттого, что он исключительно занят этим необычным ему и неожиданным представлением и, следовательно, не свободен относительно его. Заблуждение, довольно естественное для петуха, менее естественно для разумно-мысляще го человека. Однако и он слишком часто не понимает, что данное ограничение его субъективности получает свою непреодолимость и непроницаемость единственно лишь от исключительного сосредоточения его внимания на этой ограниченности, что роковая отдельность
его "я" ото всего другого заключается только в том, что он представляет ее себе роковою. Он тоже есть жертва самовнушения, хотя и имеющего, конечно, объективные точки опоры, но столь же условные и легко устранимые, как проведенная мелом линия.
Этот самообман, в силу которого единичный человек считает себя действительным в своей отдельности ото всего и такую свою мнимую обособленность предполагает как настоящую основу и даже единственно возможную исходную точку для всех своих отношений, - этот
самообман отвлеченного субъективизма производит опустошения не только в области метафизики (которая с этой точки зрения даже совсем упраздняется), но и в сфере нравственной и политической жизни. Сколько здесь из-за этого возникает запутанных теорий, непр имиримых противоречий и роковых вопросов! И вся эта неразрешимость и фатальность исчезла бы сама собой, если бы мы, не пугаясь громких имен, приняли в соображение тот простой факт, что эти теории могли быть созданы и эти роковые вопросы могли возникнуть
единственно только с точки зрения загипнотизированного петуха.
II
Человеческая личность, и, следовательно, каждый единичный человек, есть возможность для осуществления неограниченной действительности, или особая форма бесконечного содержания. В уме человека заключается бесконечная возможность все более и более истинног о познания о смысле всего, а его воля содержит в себе такую же бесконечную возможность все более и более совершенного осуществления этого всеединого смысла в данной жизненной среде. Человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философи и. Но вот отвлеченный субъективизм проводит перед глазами неосторожного мыслителя свою меловую черту, и плодотворнейшая аксиома превращается в безысходную нелепость. Личность человеческая как бесконечная возможность отделяется от всяких действительных ус ловий и действительных результатов своего осуществления, представляемых чрез общество, и не только отделяется, но и противуполагается им. Является неразрешимое противоречие между личностью и обществом и "роковой вопрос": которое из двух начал должно быть принесено в жертву? С одной стороны, гипнотики индивидуализма, утверждая самодостаточность отдельной личности, из себя определяющей все свои отношения, в общественных связях и собирательном порядке видят только внешнюю границу и произвольное стеснение,
которое должно быть во что бы то ни стало упразднено; а с другой стороны, выступают гипнотики коллективизма, которые, видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких со бственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса. Но что же это за общество, состоящее из бесправных и безличных тварей, из нравственных нулей? Будет ли это во всяком случае общество человеческое? В чем будет заключать ся и откуда возьмется его достоинство, внутренняя ценность его существования, и какою силою оно будет держаться? Не ясно ли, что это печальная химера, столь же неосуществимая, сколь и нежелательная. И не такая ли же химера противуположный идеал себе-довл еющей личности? Отнимите у действительной человеческой личности все то, что так или иначе обусловлено ее связями с общественными или собирательными целыми, и вы получите животную особь с одною лишь чистою возможностью, или пустою формой человека, т.е. не что в действительности вовсе не существующее. Те, кому приходилось спускаться в ад или подниматься на небеса, как, напр., Дант и Сведенборг118, и там не нашли одинокой личности, а видели только общественные группы и круги.
Общественность не есть привходящее условие личной жизни, а заключается в самом определении личности, которая по существу своему есть сила разумно-познающая и нравственно-действующая, а и то и другое возможно только в образе бытия общественном. Разумное п ознание со стороны формальной обусловлено общими понятиями, выражающими единство смысла в неуловимой множественности явлений; но действительная и объективная общность (общий смысл) понятий обнаруживается в словесном общении, без которого разумная деятель ность, задержанная и лишенная осуществления, естественно атрофируется, а затем и самая способность разумения исчезает или переходит в состояние чистой возможности. Язык - этот реальный разум - не мог быть создан личностью одинокою, следовательно, личност ь одинокая не была бы существом словесным, не была бы человеком. Со стороны же материальной познание истины основано на опыте - наследственном, собирательном и накопляющемся, опыт же единичного существа, безусловно изолированного, если бы даже оно могло
существовать, был бы, очевидно, совершенно недостаточен для познания истины. Что касается до нравственного определения личности, то хотя сама идея добра или нравственной оценки и не есть только следствие социальных отношений, как думают многие, однако сл ишком очевидно, что осуществление этой идеи или действительное развитие человеческой нравственности возможно для лица только в общественной среде чрез взаимодействие с нею. И в этом главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляем ое содержание личности.
Вместо неразрешимого противоречия двух исключающих друг друга начал, двух отвлеченных измов мы находим в действительности два соотносительных и логически и исторически взаимно друг друга предполагающих и требующих термина. По существенному своему значени ю общество не есть внешний предел личности, а ее внутреннее восполнение, и относительно множественности единичных лиц общество не есть их арифметическая сумма или механический агрегат, а нераздельная целость общей жизни, отчасти уже осуществленной в прош едшем и сохраняемой чрез пребывающее общественное предание, отчасти осуществляемой в настоящем посредством общественных служений и, наконец, предваряющей в лучшем сознании общественного идеала свое будущее совершенное осуществление.
Этим трем основным и пребывающим моментам лично-общественной жизни религиозному, политическому и пророческому - соответствуют в целом ходе исторического развития три последовательно выступающие, главные конкретные ступени человеческого сознания и жизне нного строя, а именно: 1) родовая, принадлежащая прошедшему, хотя и сохраняемая в видоизмененной форме семьи, затем 2) национально-государственный строй, господствующий в настоящем, и, наконец, 3) всемирное общение жизни как идеал будущего.