Страница:
Полный смысл этого древнего откровения, поразительный по своей глубине, понятен только при сопоставлении книги Бытия с новозаветною книгою Деяний апостолов. "При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба , как бы несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провеще вать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небесами. Когда сделался этот шум, собрался народ и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием. И все изумлялись и дивились, толкуя меж собою: сии говорящие
- не все ли Галилеяне? Как же мы слышали каждый собственное наречие, в котором родились, - Парфяне и Мидяне, и Эламиты, и живущие в Месопотамии, Иудее и Каппадокии, Понте и Асии, Фригии и Памфилии, Египте и частях Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, - слышали их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян. II 1 - 11).
Единство в истинном смысле осуществляется во многом, не упраздняя его, а освобождая его от границ исключительности. Единоязычие по действию Духа Божия есть общение и понятность многих раздельных, разделяющихся, но не разделяющих языков. Но так понимают э то дело изобретатели и сторонники разных волапюков и эсперантов, сознательные или бессознательные подражатели вавилонских столпотворителей175.
Нормальное отношение между языками есть вместе с тем и нормальное отношение между народами (оба понятия по-славянски выражаются одним словом). Как истинное единство языков есть не одноязычие, а всеязычие, т.е. общность и понятность, взаимопроникание всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т.е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого.
VII
Когда мы, научившись другому языку, понимаем иноземца, говорящего на этом его родном, а для нас чужом языке, - понимаем не только значение слов, им произносимых, но вступаем с ним при помощи этой речи в настоящее общение чувств, мыслей и стремлений, мы у же тем самым ясно показываем, что действительное единство людей не исчерпывается единством народности. Отрицать этот факт, факт междуязычного и международного, следовательно, всечеловеческого общения, невозможно, но, может быть, это общение есть только п оверхностное отношение, не имеющее за собою никакого реального единства? Так думают многие, утверждающие, что народ есть реальное целое, тогда как человечество - только родовое понятие, отвлеченное от взаимодействий, в которые вступают между собою отдель ные, по существу внешние друг другу народы. Предоставляя метафизике вопрос о том, насколько всякое взаимодействие предполагает существенное единство взаимодействующих, заметим пока, что свойство тех именно взаимодействий, в которые вступают между собою р азличные народы или люди, принадлежащие к различным народам, требует, независимо ни от какой метафизики, принять между ними такое же по крайней мере реальное единство, какое принимается внутри каждого народа между лицами и группами, его составляющими.
На каких основаниях признаем мы народность реальною силой и народ чем-то действительно единым, а не простым скоплением многих человеческих единиц? Подобный вопрос относительно семьи решается указанием на очевидную физическую связь. Относительно народа ук азывают на три основания.
1) Предполагаемая физическая связь, или единство происхождения. Но это предположение имеет не только равную, но и несравненно большую силу в применении к человечеству, нежели относительно народности. Первоначальное единство человеческого рода есть не тол ько догмат веры трех монотеистических религий, но и господствующее мнение среди философов и естествоиспытателей, тогда как ближайшее единство физического происхождения в пределах национальности есть в огромном большинстве случаев заведомая фикция.
2) Язык. Единство языка связывает говорящих им, но мы знаем, что различие языков не мешает единодушию, единомыслию и даже единословию людей; ибо в этом различии не упраздняется, а проявляется единое внутреннее слово, несомненно общее всем людям, так как
все, при известных условиях, могут понимать друг друга, на каких бы, языках они ни говорили; и это не есть поверхностный результат внешнего взаимодействия, ибо то, что здесь взаимно понимается, не относится только к случайным предметам, а обнимает самое
внутреннее содержание души человеческой, и, следовательно, уже в этой глубочайшей и действительнейшей основе жизни заключается реальная связь и единство всех людей. Различие языков есть различие существенных форм душевной жизни, и это важно, поскольку ка ждая из таких форм представляет особую качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостояте льное начало скрытого единства и явного объединения для всех.
Язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера, но как различие индивидуальных характеров не мешает реальному единству народа, включающего в себя всех этих разнохарактерных людей, так и различие характеров национальных не может мешать
реальному единству всех народов в человечестве, которое есть тоже "характер".
3) История. Если история национальная есть основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того, национальная история вовсе немыслима иначе, как неразде льным членом всемирной истории. Попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной национальной самобытности. Если бы даже удалось всякими неправдами устранить скандинавское происхождение нашего государства, то уже никак нельзя отрицать, что
крещение Руси греками сразу вводит наш народ в сферу жизни всемирной, сверхнациональной. Само по себе, по содержанию своему, христианство есть истина абсолютная, следовательно, сверхчеловеческая и тем более сверхнародная. Но и с чисто исторической сторон ы ни к какой отдельной национальности его приурочить невозможно: как отделить здесь еврейское зерно от халдейских и иранских, египетских и финикийских, греческих и римских оболочек? И вместе с тем без этого национального зерна и без этих национальных обо лочек не было бы христианства как положительного откровения и, следовательно, не было бы заложено основание всемирного Царства Божия. Но каково бы ни было значение национальных стихий в историческом образовании всемирной религии, народы новые, как Россия , явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой форме, как окончательное откровение высшего безусловного Добра, не могут уже искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь смысл только как более или мене е совершенное усвоение данного, более или менее успешное приготовление к исполнению задачи, уже поставленной христианством. И понятно, что в самом этом приготовительном процессе один христианский народ не может и не должен оставаться в обособлении, отчуж дении и вражде к другим, ибо такое отношение противно самому существу христианства, и нельзя готовиться к исполнению известной задачи, утверждаясь в прямом противоречии с внутренним ее смыслом. Россия решительно подтвердила свое исповедание христианского универсализма, когда в самую важную и славную эпоху своей новой истории окончательно вышла из национальной замкнутости и явила себя живым членом международного целого. И только тогда раскрылась и национальная сила России в том, что до сих пор более всег о значительно и ценно у нас не только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе оевропеившейся Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и нежной поэзии. Русский универсализм - который так же непохож на
космополитизм, как язык апостолов на волапюк, - связан с именами Петра Великого и Пушкина: пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена!
Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только чрез семью, чрез связь свою с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания так точно и народность живет, движется
и существует, только носимая средою сверхнародною и международною; как в отдельном человеке и чрез него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих родов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество.
Если народ есть действительный факт, а не отвлеченное родовое понятие, если внутренний, органический характер связи, соединяющей народы друг с другом во всемирной истории, есть также действительный факт, то таким же фактом должно признать и человечество
в его целости, ибо действительные и живые органы могут быть только органами действительного и живого тела, а никак не отвлеченного понятия. И та самая безусловная нравственная солидарность в Добре, которая связывает человека с его предками и потомками, о бразуя нормальную семью, - она же через эти первые и ближайшие освободительные узы связывает его и с тем всемирным целым, которое сосредоточено в человечестве. Полное собирательное подлежащее, или "воспринимающее", совершенного Добра, полный образ и подо бие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть человечество. Но, как уже сказано, по самому существу нравственного порядка, или нравственной организации, каждая часть или каждый член великого собирательного человек а причастен абсолютной полноте целого, так как он необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть связь совершенно обоюдная. Как человечество немыслимо отдельно от народов, его составляющих, народ отдельно от семей и семья
отдельно от единичных лиц, точно так же и наоборот: единичный человек невозможен (не только физически, но и нравственно) вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь семьи невозможна вне народа и жизнь народа - вне человечества. Этот труизм
охотно всеми принимался до последнего времени в полном своем составе, но с некоторых пор (по причинам, которые еще темны для существующих систем философии истории) вошло в обычай вопреки всякой логике отделять от этой азбучной истины ее необходимую верши ну и внутреннюю зависимость народа от человечества объявлять фантазией и химерой. Соглашаются, что дурной сын и дурной отец, человек, не почитающий своих предков и не заботящийся о воспитании своих (физических или духовных) потомков, не может быть хороши м патриотом, а плохой патриот не может быть настоящим служителем общего блага; допускают также и в обратном порядке, что плохой патриот не может быть нормальным семьянином, а плохой семьянин - нормальным человеком. Но не хотят признать, что та же солидар ность между различными степенями нравственной организации не позволяет быть настоящим, добрым патриотом (а вследствие того нормальным носителем семейной, а наконец, и личной жизни) такому человеку, который равнодушен к единому высшему благу всех народов
вместе. Между тем совершенно ясно, что если кто высшею целью ставит благо своего народа, отдельно взятого, безотносительно к другим, то он, во-первых, отнимает у Добра существенный признак всеобщности и, следовательно, искажает самую цель; во-вторых, отд еляя благо одного народа от блага других, тогда как они в действительности солидарно связаны, он искажает идею своего народа, а из этого двойного искажения следует, в-третьих, что такой человек может служить только искаженному народу, сообщая ему искажен ное добро, т.е. он может служить только злу, и, принося только вред своему отечеству, должен быть признан плохим патриотом.
Добро обнимает собою все частности жизни, но само оно неделимо. Патриотизм, как добродетель, есть часть общего должного отношения ко всему, и эта часть в нравственном порядке не может быть отделена от целого и противопоставлена ему. В нравственной органи зации один народ не может преуспевать на счет других, не может утверждать себя положительным образом в ущерб или во вред другим. Как положительное нравственное достоинство частного человека познается из того, что его преуспеяние истинно полезно всем друг им, так и преуспеяние народа, верного нравственному началу, необходимо связано со всеобщим добром. Эта логическая и нравственная аксиома грубо извращается в ходячем софизме: мы должны думать только о своем народе, так как он добр, и, следовательно, его п реуспеяние всем на пользу. Здесь с поразительным легкомыслием проглядывается или с поразительною наглостью отстраняется та очевидная истина, что самое это отчуждение своего народа от других, это исключительное признание его добрым по преимуществу есть уж е зло и что на этом злом основании ничего, кроме зла, произойти не может. Одно из двух: или нужно, отрекаясь от христианства и вообще единобожия, согласно которому "никто не благ, кроме Бога"203, признать свою народность саму по себе за благо (т.е. за вы сшее благо), то есть поставить ее на место Бога; или же должно допустить, что народ становится благим не в силу простого факта данной народности, а лишь сообразуясь и делаясь причастным абсолютному Добру, что, очевидно, возможно лишь при добром отношении ко всему, а в настоящем случае прежде всего к другим народам; народ не может быть действительно добрым, пока он питает к другим злобу или отчуждение, пока он не признает в них своих ближних, не любит их, как самого себя.
Этим определяется и нравственная обязанность настоящего патриота служить народу в Добре, или истинному благу народа, нераздельному от блага всех, или - что то же - служить народу в человечестве и человечеству в народе. Такой патриот во всяком чужом пле мени и народности найдет положительную, добрую сторону и чрез нее будет связывать это племя и этот народ со своим собственным - для блага того и другого.
Когда говорят о сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или зле. Самый факт соединения ничего не решает. Если
двух соединяет ненависть к третьему - будут ли это два частных человека или два народа, - соединение их есть зло и источник нового зла. Соединяет их взаимный интерес или общее им благо - вопрос не решается и этим, ибо интерес может быть недостойным, благ о может быть мнимым, и тогда соединение народов, как и единичных людей, в этом недостойном интересе, в этом мнимом благе если не есть прямо зло, то не может быть и добром, желательным ради него самого. Всякое соединение людей и народов может быть положит ельно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации человечества, или организации в нем безусловного Добра. Мы нашли, что окончательное подлежащее этой организации - реальное существо нравственного порядка - есть собирательный человек , или человечество, последовательно расчлененное на свои органы и элементы - народы, семьи и лица. Теперь, зная, кто организуется нравственно, мы должны решить, в чем он организуется рассмотреть вопрос о всеобщих формах нравственного порядка.
VIII
Должное или достойное отношение человека к высшему миру, к другим людям и к низшей природе организуется собирательно в формах церкви, государства и хозяйственного общества, или земства.
Индивидуальное религиозное чувство получает свое объективное развитие и осуществление в Церкви (вселенской), которая есть, таким образом, организованное благочестие.
С точки зрения религиозной нравственности человек живет в трех различных средах: мирской, или условной ("мир сей")204, божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь ).
Останавливаться окончательно на прямой противоположности между миром и Божеством, между землею и небом противно здравому религиозному чувству. Пусть мы даже искренно готовы смотреть на весь мир как на негодную пыль; но ведь эта пыль не боится нашего през рительного взгляда - она остается. На ком? Если скажем, что на Божестве, это будет явно нечестиво, если же признаем мирскую пыль только призраком нашего воображения, то наше собственное я, подлежащее томительному кошмару явлений, бессильное перед созданн ыми им призраками, само окажется негодною пылинкою, откуда-то попавшею в око вечности и безнадежно смущающею его чистоту, - и этот второй взгляд будет еще нечестивее первого. Поскольку все в конце концов сводится к Богу, чем презрительнее относимся мы к
мирскому бытию, тем недостойнее наши понятия о существе абсолютном, и когда мы объявляем, что мир есть чистое ничто, то впадаем в крайнее богохульство, так как все дурные стороны бытия, которые словесным отрицанием не упраздняются, мы должны тогда припис ывать прямо и непосредственно самому Богу. Этой диалектики нельзя избегнуть, пока признается только два противуположных термина. Но есть третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах земли чрез искусную систему удобрения
перерождается в благотворную почву будущего Царства Божия.
Здравое религиозное чувство требует от нас не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы мы не принимали мир как безусловно самостоятельное начало нашей жизни, - будучи в мире, мы не только должны становиться сами не от мира205, но в этом качеств е должны еще действовать и на мир так, чтобы и он переставал быть от себя и все более становился от Бога.
Сущность благочестия на высшей ступени сознания универсального состоит в том, чтобы достоинство безусловное признавать только за Божеством и лишь по связи с Ним ценить все остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя, а
в Боге и от Бога. Все становится достойнее чрез установление своего положительного соотношения с единым достойным.
Если бы все люди и народы были истинно благочестивы, т.е. почитали своим собственным благом единое абсолютное Благо и Добро, то есть Бога, то они, очевидно, были бы едины между собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили бы по-Божьи, - их единство было бы вместе с тем и святостью. Действительное же человечество, не сосредоточенное и не поднятое единым абсолютным интересом к Богу, рассеяно в своей воле между множеством относительных и бессвязных интересов; отсюда фактиче ская рознь и распадение, а на основе дурного факта не могут произойти акты добра, а потому деятельность распавшегося человечества сама по себе может приводить только к греху. Поэтому нравственная организация человечества должна начинаться с объединения е го по существу и освящения его деятельности.
Совершенное единство и святость - в Боге, в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение - в церкви, примиряющей и согласующей распавшийся и греховный мир с Богом. Но чтобы объединять и освящать, церковь сама должна быть единою и святою,
то есть должна иметь основание свое в Боге независимо от разрозненных и грешных людей, нуждающихся в объединении и освящении и, следовательно, не могущих получить это от самих себя. Итак, Церковь по существу есть единство и святость Божества, но не самог о по себе, а поскольку оно пребывает и действует в мире, - это есть Божество в своем другом, или действительная сущность богочеловечества. Единство и святость церкви проявляются в пространстве как ее универсальность, или кафоличность, и во времени - как
апостольское преемство. Кафоличность (k(q'?((( - по целому или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством как в его индивидуальном средоточии - Христе, так и
в его собирательных кругах - в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле борющихся верных. Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характе ров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения, но сохран яется различие между невидимою и видимою церковью, ибо первая есть скрытая действующая сила второй, а вторая - становящаяся видимость первой, они едины между собою по существу и различны по состоянию; нет отделения, но сохраняется различие в церкви вид имой между многими племенами и народами, в единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой истине и различными дарами и призваниями сообщает единое Добро; нет, наконец, отделения, но сохраняется различие между церковью учащих
и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом церкви, подобно тому как различие мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения.
IX
Кафоличность церкви - основная форма нравственной организации человечества - есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем "разделении духовного труда" - даров и служени й, эту цель выражающих и осуществляющих. Эта нравственная солидарность, - своею сознательностью и добровольностью внутренно отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными членами физического организма, а также между различ ными группами природных существ, - образует истинное братство, в котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство. Человек не пользуется настоящею свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая . Такое отчуждение упраздняется по существу только принципом вселенской церкви, где каждый должен иметь в общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту своей свободы. В таком восполнении со стороны "другого" человек во всяком случае нуждает ся, ибо со стороны своей естественной ограниченности он по необходимости есть существо зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего существования. Отнимите у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирною историей, - и не только от его свободы, но и от самого его существования не останется совсем ничего. Отрицать этот факт неизбежной зависимости было бы безумием. Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощ и, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно свободен, то есть иметь силу, достаточную для удовлетворения своей воли. Действительная свобода человека, очевидно, несовместима с необходимостью того, чего он не хочет, и с невозможностью того, что требуется его волей206. Но всякий предмет хотения, всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит, следовательно, есть один основной предмет хотения - продолжение жизни и один основной предмет нехотения - смерть. Но именно пред этим и оказывается несостоятельною вся мирская помощь. Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловною необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловною невозможностью. Значит, от мира человек не может получить дейс твительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскрес ение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли. Верить в это или не верить - не зависит от философского рассуждения. Но если совершеннейшая философия не может ни дать, ни отнят ь веры, то самого простого акта логической мысли достаточно, чтобы признать, что человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьезно говоря, считаться свободным, а в таком положении с мирской, или природной, точки зрения, без сомнения, на ходится всякий человек и все человечество. Следовательно, только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там возможно для него и положительное равенство.
- не все ли Галилеяне? Как же мы слышали каждый собственное наречие, в котором родились, - Парфяне и Мидяне, и Эламиты, и живущие в Месопотамии, Иудее и Каппадокии, Понте и Асии, Фригии и Памфилии, Египте и частях Ливии, прилежащих к Киринее, и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты, Критяне и Аравитяне, - слышали их, нашими языками говорящих о великих делах Божиих?" (Деян. II 1 - 11).
Единство в истинном смысле осуществляется во многом, не упраздняя его, а освобождая его от границ исключительности. Единоязычие по действию Духа Божия есть общение и понятность многих раздельных, разделяющихся, но не разделяющих языков. Но так понимают э то дело изобретатели и сторонники разных волапюков и эсперантов, сознательные или бессознательные подражатели вавилонских столпотворителей175.
Нормальное отношение между языками есть вместе с тем и нормальное отношение между народами (оба понятия по-славянски выражаются одним словом). Как истинное единство языков есть не одноязычие, а всеязычие, т.е. общность и понятность, взаимопроникание всех языков с сохранением особенностей каждого, так и истинное единство народов есть не однонародность, а всенародность, т.е. взаимодействие и солидарность всех их для самостоятельной и полной жизни каждого.
VII
Когда мы, научившись другому языку, понимаем иноземца, говорящего на этом его родном, а для нас чужом языке, - понимаем не только значение слов, им произносимых, но вступаем с ним при помощи этой речи в настоящее общение чувств, мыслей и стремлений, мы у же тем самым ясно показываем, что действительное единство людей не исчерпывается единством народности. Отрицать этот факт, факт междуязычного и международного, следовательно, всечеловеческого общения, невозможно, но, может быть, это общение есть только п оверхностное отношение, не имеющее за собою никакого реального единства? Так думают многие, утверждающие, что народ есть реальное целое, тогда как человечество - только родовое понятие, отвлеченное от взаимодействий, в которые вступают между собою отдель ные, по существу внешние друг другу народы. Предоставляя метафизике вопрос о том, насколько всякое взаимодействие предполагает существенное единство взаимодействующих, заметим пока, что свойство тех именно взаимодействий, в которые вступают между собою р азличные народы или люди, принадлежащие к различным народам, требует, независимо ни от какой метафизики, принять между ними такое же по крайней мере реальное единство, какое принимается внутри каждого народа между лицами и группами, его составляющими.
На каких основаниях признаем мы народность реальною силой и народ чем-то действительно единым, а не простым скоплением многих человеческих единиц? Подобный вопрос относительно семьи решается указанием на очевидную физическую связь. Относительно народа ук азывают на три основания.
1) Предполагаемая физическая связь, или единство происхождения. Но это предположение имеет не только равную, но и несравненно большую силу в применении к человечеству, нежели относительно народности. Первоначальное единство человеческого рода есть не тол ько догмат веры трех монотеистических религий, но и господствующее мнение среди философов и естествоиспытателей, тогда как ближайшее единство физического происхождения в пределах национальности есть в огромном большинстве случаев заведомая фикция.
2) Язык. Единство языка связывает говорящих им, но мы знаем, что различие языков не мешает единодушию, единомыслию и даже единословию людей; ибо в этом различии не упраздняется, а проявляется единое внутреннее слово, несомненно общее всем людям, так как
все, при известных условиях, могут понимать друг друга, на каких бы, языках они ни говорили; и это не есть поверхностный результат внешнего взаимодействия, ибо то, что здесь взаимно понимается, не относится только к случайным предметам, а обнимает самое
внутреннее содержание души человеческой, и, следовательно, уже в этой глубочайшей и действительнейшей основе жизни заключается реальная связь и единство всех людей. Различие языков есть различие существенных форм душевной жизни, и это важно, поскольку ка ждая из таких форм представляет особую качественность души, однако еще важнее то содержание, которое каждая из них воспринимает по-своему и которое, всеми воспринимаемое, ни одною не исчерпываемое и ни одну не исключающее, есть положительное и самостояте льное начало скрытого единства и явного объединения для всех.
Язык есть самое глубокое и основное выражение народного характера, но как различие индивидуальных характеров не мешает реальному единству народа, включающего в себя всех этих разнохарактерных людей, так и различие характеров национальных не может мешать
реальному единству всех народов в человечестве, которое есть тоже "характер".
3) История. Если история национальная есть основа единства народного, то история всеобщая или всемирная есть основание для более широкого, но не менее крепкого единства всечеловеческого. Более того, национальная история вовсе немыслима иначе, как неразде льным членом всемирной истории. Попробуйте представить русскую историю в смысле исключительной национальной самобытности. Если бы даже удалось всякими неправдами устранить скандинавское происхождение нашего государства, то уже никак нельзя отрицать, что
крещение Руси греками сразу вводит наш народ в сферу жизни всемирной, сверхнациональной. Само по себе, по содержанию своему, христианство есть истина абсолютная, следовательно, сверхчеловеческая и тем более сверхнародная. Но и с чисто исторической сторон ы ни к какой отдельной национальности его приурочить невозможно: как отделить здесь еврейское зерно от халдейских и иранских, египетских и финикийских, греческих и римских оболочек? И вместе с тем без этого национального зерна и без этих национальных обо лочек не было бы христианства как положительного откровения и, следовательно, не было бы заложено основание всемирного Царства Божия. Но каково бы ни было значение национальных стихий в историческом образовании всемирной религии, народы новые, как Россия , явившиеся после утверждения христианства и принявшие его в готовой форме, как окончательное откровение высшего безусловного Добра, не могут уже искать в самих себе подлинного источника своей жизни; их история может иметь смысл только как более или мене е совершенное усвоение данного, более или менее успешное приготовление к исполнению задачи, уже поставленной христианством. И понятно, что в самом этом приготовительном процессе один христианский народ не может и не должен оставаться в обособлении, отчуж дении и вражде к другим, ибо такое отношение противно самому существу христианства, и нельзя готовиться к исполнению известной задачи, утверждаясь в прямом противоречии с внутренним ее смыслом. Россия решительно подтвердила свое исповедание христианского универсализма, когда в самую важную и славную эпоху своей новой истории окончательно вышла из национальной замкнутости и явила себя живым членом международного целого. И только тогда раскрылась и национальная сила России в том, что до сих пор более всег о значительно и ценно у нас не только для нас самих, но и для других народов: на мощном стволе оевропеившейся Петровской государственности вырос прекрасный цвет нашей глубокой, задумчивой и нежной поэзии. Русский универсализм - который так же непохож на
космополитизм, как язык апостолов на волапюк, - связан с именами Петра Великого и Пушкина: пусть же назовут другие, равные этим национальные русские имена!
Как единичный человек имеет смысл своего личного существования только чрез семью, чрез связь свою с предками и потомством, как семья имеет пребывающее жизненное содержание только среди народа и народного предания так точно и народность живет, движется
и существует, только носимая средою сверхнародною и международною; как в отдельном человеке и чрез него живет весь ряд преемственных поколений, как в совокупности этих родов живет и чрез них действует единый народ, так в полноте народов живет и совершает свою историю единое человечество.
Если народ есть действительный факт, а не отвлеченное родовое понятие, если внутренний, органический характер связи, соединяющей народы друг с другом во всемирной истории, есть также действительный факт, то таким же фактом должно признать и человечество
в его целости, ибо действительные и живые органы могут быть только органами действительного и живого тела, а никак не отвлеченного понятия. И та самая безусловная нравственная солидарность в Добре, которая связывает человека с его предками и потомками, о бразуя нормальную семью, - она же через эти первые и ближайшие освободительные узы связывает его и с тем всемирным целым, которое сосредоточено в человечестве. Полное собирательное подлежащее, или "воспринимающее", совершенного Добра, полный образ и подо бие Божества, или носитель действительного нравственного порядка (Царства Божия), есть человечество. Но, как уже сказано, по самому существу нравственного порядка, или нравственной организации, каждая часть или каждый член великого собирательного человек а причастен абсолютной полноте целого, так как он необходим для этой полноты не менее, чем она для него. Нравственная связь есть связь совершенно обоюдная. Как человечество немыслимо отдельно от народов, его составляющих, народ отдельно от семей и семья
отдельно от единичных лиц, точно так же и наоборот: единичный человек невозможен (не только физически, но и нравственно) вне родовой преемственности поколений, нравственная жизнь семьи невозможна вне народа и жизнь народа - вне человечества. Этот труизм
охотно всеми принимался до последнего времени в полном своем составе, но с некоторых пор (по причинам, которые еще темны для существующих систем философии истории) вошло в обычай вопреки всякой логике отделять от этой азбучной истины ее необходимую верши ну и внутреннюю зависимость народа от человечества объявлять фантазией и химерой. Соглашаются, что дурной сын и дурной отец, человек, не почитающий своих предков и не заботящийся о воспитании своих (физических или духовных) потомков, не может быть хороши м патриотом, а плохой патриот не может быть настоящим служителем общего блага; допускают также и в обратном порядке, что плохой патриот не может быть нормальным семьянином, а плохой семьянин - нормальным человеком. Но не хотят признать, что та же солидар ность между различными степенями нравственной организации не позволяет быть настоящим, добрым патриотом (а вследствие того нормальным носителем семейной, а наконец, и личной жизни) такому человеку, который равнодушен к единому высшему благу всех народов
вместе. Между тем совершенно ясно, что если кто высшею целью ставит благо своего народа, отдельно взятого, безотносительно к другим, то он, во-первых, отнимает у Добра существенный признак всеобщности и, следовательно, искажает самую цель; во-вторых, отд еляя благо одного народа от блага других, тогда как они в действительности солидарно связаны, он искажает идею своего народа, а из этого двойного искажения следует, в-третьих, что такой человек может служить только искаженному народу, сообщая ему искажен ное добро, т.е. он может служить только злу, и, принося только вред своему отечеству, должен быть признан плохим патриотом.
Добро обнимает собою все частности жизни, но само оно неделимо. Патриотизм, как добродетель, есть часть общего должного отношения ко всему, и эта часть в нравственном порядке не может быть отделена от целого и противопоставлена ему. В нравственной органи зации один народ не может преуспевать на счет других, не может утверждать себя положительным образом в ущерб или во вред другим. Как положительное нравственное достоинство частного человека познается из того, что его преуспеяние истинно полезно всем друг им, так и преуспеяние народа, верного нравственному началу, необходимо связано со всеобщим добром. Эта логическая и нравственная аксиома грубо извращается в ходячем софизме: мы должны думать только о своем народе, так как он добр, и, следовательно, его п реуспеяние всем на пользу. Здесь с поразительным легкомыслием проглядывается или с поразительною наглостью отстраняется та очевидная истина, что самое это отчуждение своего народа от других, это исключительное признание его добрым по преимуществу есть уж е зло и что на этом злом основании ничего, кроме зла, произойти не может. Одно из двух: или нужно, отрекаясь от христианства и вообще единобожия, согласно которому "никто не благ, кроме Бога"203, признать свою народность саму по себе за благо (т.е. за вы сшее благо), то есть поставить ее на место Бога; или же должно допустить, что народ становится благим не в силу простого факта данной народности, а лишь сообразуясь и делаясь причастным абсолютному Добру, что, очевидно, возможно лишь при добром отношении ко всему, а в настоящем случае прежде всего к другим народам; народ не может быть действительно добрым, пока он питает к другим злобу или отчуждение, пока он не признает в них своих ближних, не любит их, как самого себя.
Этим определяется и нравственная обязанность настоящего патриота служить народу в Добре, или истинному благу народа, нераздельному от блага всех, или - что то же - служить народу в человечестве и человечеству в народе. Такой патриот во всяком чужом пле мени и народности найдет положительную, добрую сторону и чрез нее будет связывать это племя и этот народ со своим собственным - для блага того и другого.
Когда говорят о сближении народов, о международных соглашениях, дружбах и союзах, прежде чем радоваться или печалиться по этому поводу, нужно знать, в чем происходит сближение или соединение: в добре или зле. Самый факт соединения ничего не решает. Если
двух соединяет ненависть к третьему - будут ли это два частных человека или два народа, - соединение их есть зло и источник нового зла. Соединяет их взаимный интерес или общее им благо - вопрос не решается и этим, ибо интерес может быть недостойным, благ о может быть мнимым, и тогда соединение народов, как и единичных людей, в этом недостойном интересе, в этом мнимом благе если не есть прямо зло, то не может быть и добром, желательным ради него самого. Всякое соединение людей и народов может быть положит ельно одобрено, лишь поскольку оно содействует нравственной организации человечества, или организации в нем безусловного Добра. Мы нашли, что окончательное подлежащее этой организации - реальное существо нравственного порядка - есть собирательный человек , или человечество, последовательно расчлененное на свои органы и элементы - народы, семьи и лица. Теперь, зная, кто организуется нравственно, мы должны решить, в чем он организуется рассмотреть вопрос о всеобщих формах нравственного порядка.
VIII
Должное или достойное отношение человека к высшему миру, к другим людям и к низшей природе организуется собирательно в формах церкви, государства и хозяйственного общества, или земства.
Индивидуальное религиозное чувство получает свое объективное развитие и осуществление в Церкви (вселенской), которая есть, таким образом, организованное благочестие.
С точки зрения религиозной нравственности человек живет в трех различных средах: мирской, или условной ("мир сей")204, божественной, или безусловной (Царство Божие), и посредствующей между ними, или реально их связывающей, собственно религиозной (Церковь ).
Останавливаться окончательно на прямой противоположности между миром и Божеством, между землею и небом противно здравому религиозному чувству. Пусть мы даже искренно готовы смотреть на весь мир как на негодную пыль; но ведь эта пыль не боится нашего през рительного взгляда - она остается. На ком? Если скажем, что на Божестве, это будет явно нечестиво, если же признаем мирскую пыль только призраком нашего воображения, то наше собственное я, подлежащее томительному кошмару явлений, бессильное перед созданн ыми им призраками, само окажется негодною пылинкою, откуда-то попавшею в око вечности и безнадежно смущающею его чистоту, - и этот второй взгляд будет еще нечестивее первого. Поскольку все в конце концов сводится к Богу, чем презрительнее относимся мы к
мирскому бытию, тем недостойнее наши понятия о существе абсолютном, и когда мы объявляем, что мир есть чистое ничто, то впадаем в крайнее богохульство, так как все дурные стороны бытия, которые словесным отрицанием не упраздняются, мы должны тогда припис ывать прямо и непосредственно самому Богу. Этой диалектики нельзя избегнуть, пока признается только два противуположных термина. Но есть третий, посредствующий, существует историческая среда, в которой негодный прах земли чрез искусную систему удобрения
перерождается в благотворную почву будущего Царства Божия.
Здравое религиозное чувство требует от нас не отрицания и упразднения мира, а только того, чтобы мы не принимали мир как безусловно самостоятельное начало нашей жизни, - будучи в мире, мы не только должны становиться сами не от мира205, но в этом качеств е должны еще действовать и на мир так, чтобы и он переставал быть от себя и все более становился от Бога.
Сущность благочестия на высшей ступени сознания универсального состоит в том, чтобы достоинство безусловное признавать только за Божеством и лишь по связи с Ним ценить все остальное, как могущее иметь также абсолютную ценность, но не в себе и от себя, а
в Боге и от Бога. Все становится достойнее чрез установление своего положительного соотношения с единым достойным.
Если бы все люди и народы были истинно благочестивы, т.е. почитали своим собственным благом единое абсолютное Благо и Добро, то есть Бога, то они, очевидно, были бы едины между собою, а будучи едины или солидарны друг с другом в Боге, они, очевидно, жили бы по-Божьи, - их единство было бы вместе с тем и святостью. Действительное же человечество, не сосредоточенное и не поднятое единым абсолютным интересом к Богу, рассеяно в своей воле между множеством относительных и бессвязных интересов; отсюда фактиче ская рознь и распадение, а на основе дурного факта не могут произойти акты добра, а потому деятельность распавшегося человечества сама по себе может приводить только к греху. Поэтому нравственная организация человечества должна начинаться с объединения е го по существу и освящения его деятельности.
Совершенное единство и святость - в Боге, в мирском человечестве - рознь и грех, объединение и освящение - в церкви, примиряющей и согласующей распавшийся и греховный мир с Богом. Но чтобы объединять и освящать, церковь сама должна быть единою и святою,
то есть должна иметь основание свое в Боге независимо от разрозненных и грешных людей, нуждающихся в объединении и освящении и, следовательно, не могущих получить это от самих себя. Итак, Церковь по существу есть единство и святость Божества, но не самог о по себе, а поскольку оно пребывает и действует в мире, - это есть Божество в своем другом, или действительная сущность богочеловечества. Единство и святость церкви проявляются в пространстве как ее универсальность, или кафоличность, и во времени - как
апостольское преемство. Кафоличность (k(q'?((( - по целому или сообразно целому) состоит в том, что все церковные формы и действия связывают отдельных людей и отдельные народы с целым богочеловечеством как в его индивидуальном средоточии - Христе, так и
в его собирательных кругах - в мире бесплотных сил, отшедших и в Боге живущих святых, а также и на земле борющихся верных. Поскольку в церкви все сообразуется с абсолютным целым, все кафолично, в ней падают все исключительности племенных и личных характе ров и положений общественных, падают все отделения или разобщения и остаются все различия, ибо благочестие требует принимать единство в Боге не как пустое безразличие и скудное однообразие, а как безусловную полноту всякой жизни. Нет отделения, но сохран яется различие между невидимою и видимою церковью, ибо первая есть скрытая действующая сила второй, а вторая - становящаяся видимость первой, они едины между собою по существу и различны по состоянию; нет отделения, но сохраняется различие в церкви вид имой между многими племенами и народами, в единодушии которых единый Дух раздельными языками свидетельствует об единой истине и различными дарами и призваниями сообщает единое Добро; нет, наконец, отделения, но сохраняется различие между церковью учащих
и поучаемых, между духовенством и народом, между умом и телом церкви, подобно тому как различие мужа и жены есть не препятствие, а основание для их совершенного соединения.
IX
Кафоличность церкви - основная форма нравственной организации человечества - есть сознательная и преднамеренная солидарность всех членов вселенского тела в единой безусловной цели существования при полнейшем "разделении духовного труда" - даров и служени й, эту цель выражающих и осуществляющих. Эта нравственная солидарность, - своею сознательностью и добровольностью внутренно отличная от той естественной солидарности, которую мы находим между различными членами физического организма, а также между различ ными группами природных существ, - образует истинное братство, в котором заключается для человека положительная свобода и положительное равенство. Человек не пользуется настоящею свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая . Такое отчуждение упраздняется по существу только принципом вселенской церкви, где каждый должен иметь в общественном целом не внешнюю границу, а внутреннюю полноту своей свободы. В таком восполнении со стороны "другого" человек во всяком случае нуждает ся, ибо со стороны своей естественной ограниченности он по необходимости есть существо зависимое и не может быть сам или один достаточным основанием своего существования. Отнимите у любого человека все то, чем он обязан другим, начиная от своих родителей и кончая государством и всемирною историей, - и не только от его свободы, но и от самого его существования не останется совсем ничего. Отрицать этот факт неизбежной зависимости было бы безумием. Не имея в себе достаточной мощи, человек нуждается в помощ и, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только случайная, временная и частичная, от Бога же через вселенскую церковь ему обещана помощь верная, вечная и всецелая. Только при такой помощи он может быть действительно свободен, то есть иметь силу, достаточную для удовлетворения своей воли. Действительная свобода человека, очевидно, несовместима с необходимостью того, чего он не хочет, и с невозможностью того, что требуется его волей206. Но всякий предмет хотения, всякое благо возможно для человека только под условием, что живет он сам и живут те, кого он любит, следовательно, есть один основной предмет хотения - продолжение жизни и один основной предмет нехотения - смерть. Но именно пред этим и оказывается несостоятельною вся мирская помощь. Бедствие всех бедствий - смерть, оказывается здесь безусловною необходимостью, а благо всех благ - бессмертие - безусловною невозможностью. Значит, от мира человек не может получить дейс твительной свободы. Только Богочеловечество, или Церковь, основанная на внутреннем единстве и всестороннем сочетании явной и тайной жизни в порядке Царства Божия, только Церковь, утверждающая существенное первенство духа и обещающая окончательное воскрес ение плоти, открывает человеку область положительного осуществления его свободы, или действительного удовлетворения его воли. Верить в это или не верить - не зависит от философского рассуждения. Но если совершеннейшая философия не может ни дать, ни отнят ь веры, то самого простого акта логической мысли достаточно, чтобы признать, что человек, желающий жить и приговоренный к смерти, не может, серьезно говоря, считаться свободным, а в таком положении с мирской, или природной, точки зрения, без сомнения, на ходится всякий человек и все человечество. Следовательно, только в другом, надмирском порядке, представляемом вселенскою Церковью, может вообще человек иметь положительную свободу. Не иначе как там возможно для него и положительное равенство.