Страница:
Рискуя перейти за пределы моей непосредственной задачи, я все-таки хочу указать, что метод исследования, который был принят здесь, есть единственный метод, дающий нам возможность понять и другие разнообразные явления кроме явления смеха. Чтобы показать всю важность этого метода, я укажу на объяснение, которое он дает другому весьма обыкновенному классу явлений.
Всем известно, что значительное количество душевного движения расстраивает вообще умственную деятельность и препятствует свободе речи. Речь, которая очень легко произносится перед столами и стульями, никак не может быть произнесена столь же свободно перед каким-нибудь собранием. Всякий школьник может засвидетельствовать, что страх перед учителем часто делает его неспособным ответить урок, который он весьма усердно выучил. В объяснение этого обыкновенно говорят, что внимание отвлечено, что надлежащий ход идей расстроен вмешательством других, неуместных в этом случае, идей. Но вопрос в том, каким образом необычное душевное движение производит это действие? Настоящим путем достигается довольно удовлетворительный ответ. Рассказ урока или произнесение заранее обдуманной речи предполагают течение весьма умеренного количества нервного возбуждения по сравнительно тесному пути Дело состоит только в том, чтобы последовательно вызвать в памяти известные, уже построенные мысли. Такой процесс не требует большого расхода умственной энергии. Поэтому, когда встречается большое количество душевного напряжения, которое должно отыскать себе выход в том или другом направлении, и когда, как обыкновенно бывает в помянутых случаях, ограниченного ряда умственных движений, через которые оно должно пройти, недостаточно, - оно направляется еще по другим путям: являются различные идеи, неподходящие к настоящему строю мысли и стремящиеся удалить из сознания те мысли, которые должны были бы занимать его.
Заметим теперь значение телесных движений, самопроизвольно появляющихся при таких обстоятельствах. Руки школьника, отвечающего урок, обыкновенно сильно заняты, то он вертит изломанным пером, то щиплет полу своей куртки; и если ему предлагают оставить руки в покое, он выдерживает это очень недолго и снова принимается за то же. Есть много рассказов о неизлечимых автоматических движениях этого рода, вошедших в привычки некоторых публичных ораторов: об адвокатах, которые постоянно скручивают и раскручивают какую-нибудь полоску бумаги, о членах парламента, которые постоянно то снимают, то надевают свои лорнеты. Пока эти движения бессознательны, они облегчают умственные действия. По крайней мере, этот вывод кажется справедливым из того факта, что от остановки подобных движений часто является смущение. Сэр Вальтер Скотт рассказывает, например, что один из его школьных товарищей не мог ответить урока, когда на его куртке оторвалась пуговка, за которую он обыкновенно держался во время ответа. Но почему эти движения облегчают умственные действия? Очевидно, потому, что отвлекают часть излишка нервного возбуждения. Если, как объяснено выше, количество вызванной умственной энергии больше, нежели какое может найти исход по тесному пути мысли, открытому для него, и если, следовательно, она может произвести смущение, устремившись на другие пути мысли, то направлением этого исхода, через движущие нервы в мышечную систему, давление уменьшается и неподходящие идеи имеют меньше возможности появляться в сознании.
Я полагаю, что это дальнейшее пояснение подтверждает положение наше, что и в других случаях многое может быть достигнуто проведением физиологического метода. Полное объяснение явлений требует исследования всех результатов данного состояния сознания, а это не может быть достигнуто без изучения телесных и духовных действий в их взаимных количественных, одного за счет другого, изменениях. Мы, вероятно, многому научимся, если во всех случаях будем искать: куда направилась вся нервная энергия?
XV
ОТВЕТ КРИТИКАМ
Впервые напечатано в "The Fortnightly Review" за ноябрь и декабрь 1873 г.)
Когда возражение исходит от компетентного читателя, то обыкновенно надо предполагать одно из двух: либо что положение, возбудившее сомнение, неправильно - целиком или отчасти; либо же если оно правильно, то, значит, оно выражено так, что вызывает недоразумения. Во всяком случае тогда необходимо в нем кое-что изменить или к нему прибавить.
Не признавая тех ошибок, на которые мне указывают мои критики, я скорее склонен приписать недоразумениям несогласия их с моими метафизико-теологическими идеями, и, имея в виду представить теперь свои разъяснения на главные возражения и свои доводы против них, я желаю отчасти оправдать мои доктрины, отчасти же оградить их от превратных толкований, которых они, по-видимому, не могли избежать.
Периодическое издание общего характера покажется, может быть, не совсем подходящим местом для обсуждения этих крайне отвлеченных вопросов. Однако в настоящее время интерес к последним является настолько распространенным и они так тесно связаны с совершающимися изменениями в идеях, что я беру на себя смелость рассчитывать на читателей и вне круга людей, специально занимающихся философией.
Из всех сделанных мне возражений я выбирал, конечно, лишь те, которые или отличаются основательностью, или же исходят от лиц, пользующихся известным весом вследствие занимаемого ими положения или своей славы. Ответить большему числу оппонентов мне было бы решительно невозможно.
Начну с критических замечаний, заключающихся в речи, произнесенной достопочтенным Кэрдом перед собранием британской ассоциации в Эдинбурге в августе 1872 г. Возражение д-ра Кэрда, сделанное в изысканно-вежливой форме, - что, к счастью, ныне уже не так редко при теологических спорах, как прежде, - может, по моему мнению, быть принято без необходимости существенно изменять положение, против которого оно направлено, и может показать, что сказанное им говорит больше против мнений мыслителей, считаемых за правоверных, как сэр В. Гамильтон и декан Мансель, чем против моих. Излагая их, д-р Кэрд говорит:
"Его тезис гласит, что область знания и область религии различествуют между собой, как познанное от непознанного и непознаваемого. Тезис этот основан преимущественно на критическом исследовании человеческого интеллекта, причем автор исходит из доводимого им до крайних логических следствий учения об относительности человеческого познания, учения, предложенного Контом и специально примененного к теологии славной школой наших национальных философов. Именно они пытаются вывести из самой сущности человеческого ума, что он может знать лишь конечное и относительное, познать же безусловное и бесконечное человеческому уму препятствует присущая ему непреодолимая ограниченность... Но спрашивается, если мы, по исследовании интеллекта, приходим к заключению, что человек не способен ничего познавать вне пределов конечного, то не допускаем ли мы уже тем самым явное внутреннее противоречие? Исследование умственных способностей можно производить лишь при посредстве их же самих, и если нам говорят, что орудие ограниченно и недостаточно, то и результат изыскания должен отличаться теми же дефектами. В самом деле, знание границы не предполагает ли уже возможности перейти ее? Утверждая, что человеческое знание не способно перешагнуть через рамки конечного мира, не допускаем ли мы в качестве необходимой первой посылки именно то, самое признание чего есть уже нарушение этих рамок?".
Возражение это не из тех, от рассмотрения которых я желал бы уклониться, и это можно видеть уже из того, что я сам делал его себе. Подготовляя второе издание Оснований психологии, я нашел среди своих памятных листков заметку, на которой сохранились еще следы облатки, которой она была приклеена к первоначальной рукописи (возможно, впрочем, что заметка эта взята из рукописи Основных начал). Там сказано:
"Тут я могу заметить мимоходом, что ряд рассуждений, включая и вышеозначенное, которым сэр Вильям Гамильтон желал доказать полную относительность нашего познания, - рассуждений, с ясностью установивших весьма важные истины и с которыми я в главном согласен, - может быть обращен против него самого, когда он приходит к окончательному заключению о невозможности для нас познать абсолютное. Действительно, утверждая положительно, что абсолютное не может быть познано нами, мы утверждаем известного рода знание о нем мы знаем его как непознаваемое. Признавая, что человеческий разум ограничен условным, мы ставим этому разуму безусловную границу, а это предполагает безусловное знание. Мне кажется, что "ученое неведение", которым кончается философия, надлежит отодвинуть еще на ступень дальше и вместо положительного утверждения о непознаваемости абсолютного следует признать, что мы не можем сказать, познаваемо оно или нет".
Почему я опустил эту заметку - не могу теперь припомнить. Возможно, что это произошло лишь благодаря тому, что при дальнейшем обсуждении я нашел ответ на это возражение. В самом деле, если признать за истину, что ум не может проверить собственной своей компетентности, так как уже при самом исследовании этого он принужден допустить ее как постулат и, таким образом, предрешать вопрос, то ведь, с другой стороны, отсюда вовсе не вытекает невозможности для ума доказывать собственную некомпетентность в вопросах известного рода. Можно себе представить две причины недоступности для ума этих вопросов - именно возможно, что суждения разума вообще являются несостоятельными, и в этом случае неспособность его к разрешению вопросов известного рода обусловливалась бы его общей неспособностью, с другой стороны, возможно, что суждения разума действительны лишь в известных пределах, и потому сами приводят к заключению о некомпетентности этого разума во всем, что лежит за этими пределами. Так что хотя нельзя доказать упомянутой компетентности, потому что она предполагается на всякой ступени исследования, но зато возможно доказать некомпетентность ума, если, во-первых, восходя по ступеням доказательств, мы беспрестанно запутываемся в противоречиях и убеждаемся в ненадежности выводов, или, во-вторых, если рассуждение, при полной своей достоверности, приводит нас к выводу, что некоторых вопросов разум совсем не может разрешить.
Как индуктивно, так и дедуктивно мы приходим к заключению, что сфера разума ограничена. Индуктивно заключение это является как результат бесчисленных тщетных попыток выйти из указанной сферы, попыток постигнуть сущность вещества, движения, пространства, времени, силы, попыток, приводивших вечно нашу мысль к невозможным альтернативам, что дает нам право полагать, что и в будущем, как и до сих пор, все подобные попытки останутся тщетными. Дедуктивно же указанное положение является результатом анализа, показывающего, что предметом мысли может быть только отношение, что процесс мысли заключается в отождествлении и распределении по классам отношений, что поэтому бытие в себе, вне каких-либо отношений, немыслимо, так как оно находится вне сферы мышления. Иными словами, дедукция объясняет нам причину той неудачи ума, в которой индукция убеждается на основании многочисленных опытных данных. И оспаривать способность разума произнести в этих трансцендентных вопросах такой приговор самому себе - значило бы оспаривать его способность делать правильные выводы из посылок, т. е. утверждать общую некомпетентность разума в суждениях, необходимо обнимающую и частную некомпетентность его в них.
В тесной связи с предыдущим стоят возражения д-ра Манселя, на них я и остановлюсь теперь. В примечании к своей Philosophy of the Condittonet (стр. 39) он говорит:
"М-р Герберт Спенсер в своем труде Основные начала пытается завербовать сэра В Гамильтона одновременно в ряды и пантеистов и позитивистов" (кстати сказать, утверждение несколько странное, ввиду моего несогласия ни с теми, ни с другими) "Он усваивает одну лишь отрицательную сторону его философии, в которой Гамильтон, заодно с другими писателями, заявляет, что абсолютное недоступно разуму и не может быть понято им одним; но он отбрасывает положительную часть этой философии, в которой заявляется самым категорическим образом, что вера в личного Бога императивно предписывается фактами нашего сознания, как нравственного, так и эмоционального... Главный принцип сэра В. Гамильтона состоит в том, что сознание надлежит брать во всей его совокупности и что чувства, моральные и религиозные, служащие первоисточником нашей веры в личного Бога, ничего не теряют в своей силе, несмотря на чисто отрицательные заключения, породившие в людях идею безличного Абсолюта... М-р Спенсер, наоборот, принимает эти отрицательные выводы за единственное основание религии и отвергает великий гамильтоновский принцип различия между знанием и верой".
Чтобы придать сказанному более подходящую для обсуждения форму, я сначала рассмотрю последнее возражение. Д-ру Манселю вместо вышеприведенного следовало бы сказать, что я не желаю, вслед за сэром В. Гамильтоном, смешивать два различных и диаметрально противоположных значения слова вера. Слово это обыкновенно прилагается к показаниям сознания, которые не могут быть подтверждены никакими доказательствами, и притом одинаково как к таким, которые не могут быть доказаны, потому что они лежат в основании всякого доказательства, так и к таким, которые не могут быть доказаны вследствие своей неочевидности {Основания психологии, примечание к п.425.}. Я писал об этом различии на страницах "Fortnightly Review" за июль 1865 г. в следующих выражениях:
"Обыкновенно мы говорим, что "верим" - как о тех предметах, которые в наших глазах имеют за себя решительную очевидность, так и о тех, о которых мы получили какое-то неопределенное впечатление. Мы верим, что в ближайшую сессию парламента взимание подати на церковь не будет отменено; мы верим, что такой-то человек, на которого мы сию минуту глядим, добродушен.
Иными словами, когда доказательства наши явно недостаточны или когда их вовсе нет, - мы называем наши мысли о тех предметах, к которым они относятся, "верой". И особенность таких явлений, по сравнению с актом знания, заключается в том, что связь их с предшествующими состояниями нашего сознания может быть легко показана. Но к сожалению, слово "вера" прилагается постоянно также и к тем сложным душевным явлениям, которые, временно или навсегда, остаются неразрешимыми и которые воспринимаются нами только потому, что от них нельзя никак отделаться. Сказать, что мне больно, или что я слышу звук, или что одна линия представляется мне более длинной, чем другая, - значит сказать, что во мне произошло известное изменение состояния сознания; но самое большее что я могу сказать в подтверждение этого факта, это лишь то, что наличность его имеется в моем уме... Мы сказали выше, что "верой" называется впечатление, в пользу которого можно привести лишь явно недостаточные доводы или нельзя указать вовсе никаких доводов; но бывает и так, что когда нам приходится подыскивать основание для какого-либо из самых простых представлений сознания, мы говорим, за неимением доказательств, что верим в него. Таким образом, одним названием мы обозначаем два противоположных полюса знания; и благодаря превратному обозначению тем же словом одновременно как наиболее последовательных, так и наименее последовательных отношений мысли мы впадаем в глубокие недоразумения".
Но вера в то, что нравственные и религиозные чувства являются продуктом веры в личного Бога, не принадлежит к числу тех мнений, которые не могут быть доказаны по отсутствии доказательств, и потому очевидны Чтобы убедиться, что идея эта не содержится в самых этих чувствах и не соединена с ними, как нечто нераздельное, стоит только припомнить, что в сочинениях по Естественной теологии существование личного Бога выводится именно из моральных и религиозных чувств. Это не такая вера, как, например, моя уверенность в том, что это - дневной свет или что передо мною открытое пространство: вера последней категории не может быть доказана, потому что она так же проста и ничуть не менее несомненна, чем любое звено в доказательстве. Если бы рассматриваемая вера была такой же категории, то аргументация оказалась бы излишней: каждый народ и каждый отдельный человек имел бы эту веру в незыблемой форме. Отсюда ясно, что сэр В. Гамильтон смешал два совершенно различных состояния сознания, именуемых верой, и приписал второму такую убедительность, какая принадлежит лишь первому.
Далее, ни сэр В. Гамильтон, ни д-р Мансель не указывают на различие между теми "фактами нашего морального и эмоционального сознания", которые императивно требуют веры в личного Бога, и теми фактами нашего (или вообще людей) "морального и эмоционального сознания", которые властно вызывают в людях верования, признаваемые сэром В. Гамильтоном за неправильные. Так, новозеландский вождь, уличив свою жену в неверности, убивает виновного в связи с нею; жена лишает себя жизни, чтобы на том свете соединиться со своим возлюбленным; вследствие этого вождь убивает себя ради того, чтобы последовать за ними и помешать исполнению их плана. Эти два акта самоубийства представляют достаточно сильное доказательство того, что новозеландцы верят в существование другого мира, куда они могут добровольно отправляться и где желания их будут исполняться так же, как и в этом мире. Если бы их спросить, на чем основана эта их вера, и не согласиться с их доводами, то они могли бы сослаться на сознательные эмоции, как на незыблемую основу этой веры. Я не вижу, почему бы фиджиец, на основании аргументов сэра Гамильтона, не мог оправдывать своего убеждения в том, что если его похоронят заживо, то он будет продолжать свою жизнь на том свете прямо с того самого возраста, какого он достиг в здешнем мире, и что на его долю там выпадут те же удовольствия войны и радости каннибализма, что и здесь.
При этом уверенность его в том сильнее религиозных верований цивилизованных людей, как это видно уже из того факта, что он действительно дает похоронить себя весьма охотно. А раз мы видим, что уверенность эта не может быть основана на доказательствах, то значит, она должна обусловливаться известным состоянием чувства - некоторым "эмоциональным сознанием". Почему же не сказать, что "факты" такого "эмоционального сознания" "властно требуют" этой веры? Очевидно, что принцип: "сознание надо брать во всей его целостности" - обязывает нас либо признать верными все предрассудки рода человеческого, либо принять в расчет лишь сознание известного ограниченного класса цивилизованных людей.
Но если верить во что-нибудь только потому, что такая вера властно предписывается фактом сознания, то я не вижу, почему бы не признать действительным существование привидения в доме на основании того упорного страха перед этим привидением, который испытывается ребенком или прислугой.
В заключение мне весьма важно опровергнуть указание д-ра Манселя, что "г-н Спенсер считает эти отрицательные выводы единственным основанием религии". Указание это совершенно противоположно истине: именно, оспаривая Гамильтона и Манселя, я утверждал, что наше сознание о том, что нам показывают известные явления, есть сознание положительного, а не отрицательного характера, как полагают они, и что это положительное сознание является незыблемой основной религиозного чувства (Основные начала, 26).
Вместо того чтобы доказать это надлежащими цитатами, я приведу здесь кстати выдержку из одного иностранного теолога. Именно г-н Гроц, пастор реформатской церкви в Ниме (Nismes), пишет:
"Враждебна ли по своей природе наука религия? Надо ли отрицать науку для того, чтобы быть религиозным? За религию высказывается теперь сама наука, и притом наука экспериментальная; она устами одного из... мыслителей нашей эпохи, г-на Герберта Спенсера, дает одновременно ответ господам Вашро (Vacherot) и Конту".
"Здесь г-н Спенсер обсуждает теорию безусловного, разумея под этим словом Бога. Шотландский философ Гамильтон и его ученик Мансель говорят, подобно нашим французским позитивистам: "Мы не можем утверждать положительного существования чего-либо за пределами явлений". Гамильтон и его ученик отличаются от наших соотечественников лишь тем, что вводят в свои рассуждения "чудесное откровение", заставляющее нас верить в существование безусловного, и, благодаря этому истинно чудесному откровению, правоверию отводится прежнее место. Но правда ли, что мы ничего не можем утверждать сверх феноменов? Г-н Спенсер говорит, что в таком утверждении заключается грубая ошибка. Он совершенно справедливо замечает, что в этом вопросе не одна лишь логическая сторона, но есть еще и психологическая, и, по нашему мнению, он совершенно убедительно доказывает, что положительное существование абсолютного дается непосредственно нашим сознанием".
"Вот где основа соглашения между религией и наукой. В главе... озаглавленной Примирение, г-н Спенсер установляет и развивает это соглашение на совершенно правильной почве".
"Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечность как религиозного чувства, так и религии" { Le sentiment religieux, par A. Grotz. Pans, S. Cherbuliez, 1870.}.
Теперь я перейду к замечаниям д-ра Шедворта, Г. Ходжсона, а именно к его опыту о "Будущем метафизики", напечатанному в Contemporary Review за ноябрь 1872 г. При этом я ограничусь только пунктами, в котором он является несогласным со мною, отметив лишь, что согласие этого писателя с другими моими мнениями я высоко ценю, так как признаю его тонким и независимым мыслителем. Д-р Ходжсон, прежде чем высказаться сам, вкратце излагает и критикует воззрения Гегеля и Конта, с которыми он отчасти соглашается, отчасти же нет, а затем переходит к критике моих мнений. Сделав предварительный беглый очерк моих положений, в правильности изложения которого я сомневаюсь, он продолжает:
"В его Основных началах (1-я часть 2-го издания) есть глава о "Конечных научных идеях", в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей, и пытается показать их полную непостижимость. Эти шесть идей следующие: 1) пространство и время, 2) материя, 3) покой и движение, 4) сила, 5) сознание, 6) душа или я. Входить в подробное рассмотрение всего этого было бы в настоящем случае предприятием слишком обширным; но я возьму первую из этих шести идей и попытаюсь на ней показать всю неосновательность мнения м-ра Спенсера; а так как те же доводы могли бы быть применены и к остальным идеям, то я признаю себя вполне неправым, если окажусь неправым в вопросе о пространстве и времени".
Я охотно вступаю в спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и постараюсь разобрать, один за другим, те доводы, которыми он пользуется для доказательства несостоятельности моих выводов. Придерживаясь избранного им самим порядка, я начну с положения, следующего за только что цитированным. Первая часть его гласит: "Согласно метафизическому воззрению на пространство и время, они суть элементы всех явлений, будут ли эти явления просто представлениями или воспроизведением представлений Что бы ни разумелось здесь под "метафизическим воззрением", - воззрение ли Канта, или собственное д-ра Ходжсона, или выражение это имеет более общее значение, - я просто отвечу, что это метафизическое воззрение неправильно. Разбирая кантовскую версию этого учения, а именно, что пространство есть известная форма интуиции, я указал, что пространство связано неразрывно лишь с определенным родом явлений; что Кант тут имеет обыкновенно в виду объекты зрения и осязания, с которыми сознание пространства связано нерасторжимо, и упускает из виду такие группы явлений, с которыми оно не связано так тесно. Хотя у взрослого человека ощущение звука и вызывает также известное пространственное впечатление, в основе которого лежит по большей части, если не всегда, личный опыт; и хотя из поучительных опытов г-на Spalding'a оказывается, что у существ, одаренных от рождения нервной системой, лучше организованной, чем наша, существует некоторое врожденное понятие о стороне, откуда идет звук, тем не менее можно доказать, что восприятие пространства при звуковых впечатлениях не получается уже с самого начала вместе с ощущением, как известная форма интуиции. Исходя из кантовского учения, что пространство есть форма чувственных интуиции не только простых, но и воспроизведенных, рассмотрим критически наши музыкальные воспроизведения. Я уже имел случай в другом месте высказать следующее:
"Пусть читатель обратит внимание на то, что произойдет, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее звуки в известном ритме следуют друг за другом независимо от какого бы то ни было пространственного сознания, - следовательно, они не локализированы. Читатель при этом может вспомнить о том месте, где он слышал их, но может и не вспомнить, так как эта ассоциация имеет лишь случайный характер. Приняв все это во внимание, он ясно увидит, что те пространственные представления, которые иногда сопровождают звуки, приобретены путем индивидуального опыта, а не даются нам самими звуками. И действительно, если мы обратимся к кантовскому определению форм, то получим простое и убедительное доказательство этому. Кант называет формою "то, вследствие чего содержание явления располагается сообразно некоторым отношениям". Но каким образом может быть расположено содержание того явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть расположены в порядке последовательности, т. е. во времени. Но нет никакой возможности расположить их в порядке сосуществования, т. е. в пространстве. То же самое приходится сказать и о запахе. Всякий, кто думает, будто бы звук и запах имеют своею формою интуиции пространства, может легко убедиться в противном, попробовав найти правую и левую стороны звука или попытавшись вообразить себе запах, перевернутый вверх ногами" (Основания психологии, 399, примечание).
Всем известно, что значительное количество душевного движения расстраивает вообще умственную деятельность и препятствует свободе речи. Речь, которая очень легко произносится перед столами и стульями, никак не может быть произнесена столь же свободно перед каким-нибудь собранием. Всякий школьник может засвидетельствовать, что страх перед учителем часто делает его неспособным ответить урок, который он весьма усердно выучил. В объяснение этого обыкновенно говорят, что внимание отвлечено, что надлежащий ход идей расстроен вмешательством других, неуместных в этом случае, идей. Но вопрос в том, каким образом необычное душевное движение производит это действие? Настоящим путем достигается довольно удовлетворительный ответ. Рассказ урока или произнесение заранее обдуманной речи предполагают течение весьма умеренного количества нервного возбуждения по сравнительно тесному пути Дело состоит только в том, чтобы последовательно вызвать в памяти известные, уже построенные мысли. Такой процесс не требует большого расхода умственной энергии. Поэтому, когда встречается большое количество душевного напряжения, которое должно отыскать себе выход в том или другом направлении, и когда, как обыкновенно бывает в помянутых случаях, ограниченного ряда умственных движений, через которые оно должно пройти, недостаточно, - оно направляется еще по другим путям: являются различные идеи, неподходящие к настоящему строю мысли и стремящиеся удалить из сознания те мысли, которые должны были бы занимать его.
Заметим теперь значение телесных движений, самопроизвольно появляющихся при таких обстоятельствах. Руки школьника, отвечающего урок, обыкновенно сильно заняты, то он вертит изломанным пером, то щиплет полу своей куртки; и если ему предлагают оставить руки в покое, он выдерживает это очень недолго и снова принимается за то же. Есть много рассказов о неизлечимых автоматических движениях этого рода, вошедших в привычки некоторых публичных ораторов: об адвокатах, которые постоянно скручивают и раскручивают какую-нибудь полоску бумаги, о членах парламента, которые постоянно то снимают, то надевают свои лорнеты. Пока эти движения бессознательны, они облегчают умственные действия. По крайней мере, этот вывод кажется справедливым из того факта, что от остановки подобных движений часто является смущение. Сэр Вальтер Скотт рассказывает, например, что один из его школьных товарищей не мог ответить урока, когда на его куртке оторвалась пуговка, за которую он обыкновенно держался во время ответа. Но почему эти движения облегчают умственные действия? Очевидно, потому, что отвлекают часть излишка нервного возбуждения. Если, как объяснено выше, количество вызванной умственной энергии больше, нежели какое может найти исход по тесному пути мысли, открытому для него, и если, следовательно, она может произвести смущение, устремившись на другие пути мысли, то направлением этого исхода, через движущие нервы в мышечную систему, давление уменьшается и неподходящие идеи имеют меньше возможности появляться в сознании.
Я полагаю, что это дальнейшее пояснение подтверждает положение наше, что и в других случаях многое может быть достигнуто проведением физиологического метода. Полное объяснение явлений требует исследования всех результатов данного состояния сознания, а это не может быть достигнуто без изучения телесных и духовных действий в их взаимных количественных, одного за счет другого, изменениях. Мы, вероятно, многому научимся, если во всех случаях будем искать: куда направилась вся нервная энергия?
XV
ОТВЕТ КРИТИКАМ
Впервые напечатано в "The Fortnightly Review" за ноябрь и декабрь 1873 г.)
Когда возражение исходит от компетентного читателя, то обыкновенно надо предполагать одно из двух: либо что положение, возбудившее сомнение, неправильно - целиком или отчасти; либо же если оно правильно, то, значит, оно выражено так, что вызывает недоразумения. Во всяком случае тогда необходимо в нем кое-что изменить или к нему прибавить.
Не признавая тех ошибок, на которые мне указывают мои критики, я скорее склонен приписать недоразумениям несогласия их с моими метафизико-теологическими идеями, и, имея в виду представить теперь свои разъяснения на главные возражения и свои доводы против них, я желаю отчасти оправдать мои доктрины, отчасти же оградить их от превратных толкований, которых они, по-видимому, не могли избежать.
Периодическое издание общего характера покажется, может быть, не совсем подходящим местом для обсуждения этих крайне отвлеченных вопросов. Однако в настоящее время интерес к последним является настолько распространенным и они так тесно связаны с совершающимися изменениями в идеях, что я беру на себя смелость рассчитывать на читателей и вне круга людей, специально занимающихся философией.
Из всех сделанных мне возражений я выбирал, конечно, лишь те, которые или отличаются основательностью, или же исходят от лиц, пользующихся известным весом вследствие занимаемого ими положения или своей славы. Ответить большему числу оппонентов мне было бы решительно невозможно.
Начну с критических замечаний, заключающихся в речи, произнесенной достопочтенным Кэрдом перед собранием британской ассоциации в Эдинбурге в августе 1872 г. Возражение д-ра Кэрда, сделанное в изысканно-вежливой форме, - что, к счастью, ныне уже не так редко при теологических спорах, как прежде, - может, по моему мнению, быть принято без необходимости существенно изменять положение, против которого оно направлено, и может показать, что сказанное им говорит больше против мнений мыслителей, считаемых за правоверных, как сэр В. Гамильтон и декан Мансель, чем против моих. Излагая их, д-р Кэрд говорит:
"Его тезис гласит, что область знания и область религии различествуют между собой, как познанное от непознанного и непознаваемого. Тезис этот основан преимущественно на критическом исследовании человеческого интеллекта, причем автор исходит из доводимого им до крайних логических следствий учения об относительности человеческого познания, учения, предложенного Контом и специально примененного к теологии славной школой наших национальных философов. Именно они пытаются вывести из самой сущности человеческого ума, что он может знать лишь конечное и относительное, познать же безусловное и бесконечное человеческому уму препятствует присущая ему непреодолимая ограниченность... Но спрашивается, если мы, по исследовании интеллекта, приходим к заключению, что человек не способен ничего познавать вне пределов конечного, то не допускаем ли мы уже тем самым явное внутреннее противоречие? Исследование умственных способностей можно производить лишь при посредстве их же самих, и если нам говорят, что орудие ограниченно и недостаточно, то и результат изыскания должен отличаться теми же дефектами. В самом деле, знание границы не предполагает ли уже возможности перейти ее? Утверждая, что человеческое знание не способно перешагнуть через рамки конечного мира, не допускаем ли мы в качестве необходимой первой посылки именно то, самое признание чего есть уже нарушение этих рамок?".
Возражение это не из тех, от рассмотрения которых я желал бы уклониться, и это можно видеть уже из того, что я сам делал его себе. Подготовляя второе издание Оснований психологии, я нашел среди своих памятных листков заметку, на которой сохранились еще следы облатки, которой она была приклеена к первоначальной рукописи (возможно, впрочем, что заметка эта взята из рукописи Основных начал). Там сказано:
"Тут я могу заметить мимоходом, что ряд рассуждений, включая и вышеозначенное, которым сэр Вильям Гамильтон желал доказать полную относительность нашего познания, - рассуждений, с ясностью установивших весьма важные истины и с которыми я в главном согласен, - может быть обращен против него самого, когда он приходит к окончательному заключению о невозможности для нас познать абсолютное. Действительно, утверждая положительно, что абсолютное не может быть познано нами, мы утверждаем известного рода знание о нем мы знаем его как непознаваемое. Признавая, что человеческий разум ограничен условным, мы ставим этому разуму безусловную границу, а это предполагает безусловное знание. Мне кажется, что "ученое неведение", которым кончается философия, надлежит отодвинуть еще на ступень дальше и вместо положительного утверждения о непознаваемости абсолютного следует признать, что мы не можем сказать, познаваемо оно или нет".
Почему я опустил эту заметку - не могу теперь припомнить. Возможно, что это произошло лишь благодаря тому, что при дальнейшем обсуждении я нашел ответ на это возражение. В самом деле, если признать за истину, что ум не может проверить собственной своей компетентности, так как уже при самом исследовании этого он принужден допустить ее как постулат и, таким образом, предрешать вопрос, то ведь, с другой стороны, отсюда вовсе не вытекает невозможности для ума доказывать собственную некомпетентность в вопросах известного рода. Можно себе представить две причины недоступности для ума этих вопросов - именно возможно, что суждения разума вообще являются несостоятельными, и в этом случае неспособность его к разрешению вопросов известного рода обусловливалась бы его общей неспособностью, с другой стороны, возможно, что суждения разума действительны лишь в известных пределах, и потому сами приводят к заключению о некомпетентности этого разума во всем, что лежит за этими пределами. Так что хотя нельзя доказать упомянутой компетентности, потому что она предполагается на всякой ступени исследования, но зато возможно доказать некомпетентность ума, если, во-первых, восходя по ступеням доказательств, мы беспрестанно запутываемся в противоречиях и убеждаемся в ненадежности выводов, или, во-вторых, если рассуждение, при полной своей достоверности, приводит нас к выводу, что некоторых вопросов разум совсем не может разрешить.
Как индуктивно, так и дедуктивно мы приходим к заключению, что сфера разума ограничена. Индуктивно заключение это является как результат бесчисленных тщетных попыток выйти из указанной сферы, попыток постигнуть сущность вещества, движения, пространства, времени, силы, попыток, приводивших вечно нашу мысль к невозможным альтернативам, что дает нам право полагать, что и в будущем, как и до сих пор, все подобные попытки останутся тщетными. Дедуктивно же указанное положение является результатом анализа, показывающего, что предметом мысли может быть только отношение, что процесс мысли заключается в отождествлении и распределении по классам отношений, что поэтому бытие в себе, вне каких-либо отношений, немыслимо, так как оно находится вне сферы мышления. Иными словами, дедукция объясняет нам причину той неудачи ума, в которой индукция убеждается на основании многочисленных опытных данных. И оспаривать способность разума произнести в этих трансцендентных вопросах такой приговор самому себе - значило бы оспаривать его способность делать правильные выводы из посылок, т. е. утверждать общую некомпетентность разума в суждениях, необходимо обнимающую и частную некомпетентность его в них.
В тесной связи с предыдущим стоят возражения д-ра Манселя, на них я и остановлюсь теперь. В примечании к своей Philosophy of the Condittonet (стр. 39) он говорит:
"М-р Герберт Спенсер в своем труде Основные начала пытается завербовать сэра В Гамильтона одновременно в ряды и пантеистов и позитивистов" (кстати сказать, утверждение несколько странное, ввиду моего несогласия ни с теми, ни с другими) "Он усваивает одну лишь отрицательную сторону его философии, в которой Гамильтон, заодно с другими писателями, заявляет, что абсолютное недоступно разуму и не может быть понято им одним; но он отбрасывает положительную часть этой философии, в которой заявляется самым категорическим образом, что вера в личного Бога императивно предписывается фактами нашего сознания, как нравственного, так и эмоционального... Главный принцип сэра В. Гамильтона состоит в том, что сознание надлежит брать во всей его совокупности и что чувства, моральные и религиозные, служащие первоисточником нашей веры в личного Бога, ничего не теряют в своей силе, несмотря на чисто отрицательные заключения, породившие в людях идею безличного Абсолюта... М-р Спенсер, наоборот, принимает эти отрицательные выводы за единственное основание религии и отвергает великий гамильтоновский принцип различия между знанием и верой".
Чтобы придать сказанному более подходящую для обсуждения форму, я сначала рассмотрю последнее возражение. Д-ру Манселю вместо вышеприведенного следовало бы сказать, что я не желаю, вслед за сэром В. Гамильтоном, смешивать два различных и диаметрально противоположных значения слова вера. Слово это обыкновенно прилагается к показаниям сознания, которые не могут быть подтверждены никакими доказательствами, и притом одинаково как к таким, которые не могут быть доказаны, потому что они лежат в основании всякого доказательства, так и к таким, которые не могут быть доказаны вследствие своей неочевидности {Основания психологии, примечание к п.425.}. Я писал об этом различии на страницах "Fortnightly Review" за июль 1865 г. в следующих выражениях:
"Обыкновенно мы говорим, что "верим" - как о тех предметах, которые в наших глазах имеют за себя решительную очевидность, так и о тех, о которых мы получили какое-то неопределенное впечатление. Мы верим, что в ближайшую сессию парламента взимание подати на церковь не будет отменено; мы верим, что такой-то человек, на которого мы сию минуту глядим, добродушен.
Иными словами, когда доказательства наши явно недостаточны или когда их вовсе нет, - мы называем наши мысли о тех предметах, к которым они относятся, "верой". И особенность таких явлений, по сравнению с актом знания, заключается в том, что связь их с предшествующими состояниями нашего сознания может быть легко показана. Но к сожалению, слово "вера" прилагается постоянно также и к тем сложным душевным явлениям, которые, временно или навсегда, остаются неразрешимыми и которые воспринимаются нами только потому, что от них нельзя никак отделаться. Сказать, что мне больно, или что я слышу звук, или что одна линия представляется мне более длинной, чем другая, - значит сказать, что во мне произошло известное изменение состояния сознания; но самое большее что я могу сказать в подтверждение этого факта, это лишь то, что наличность его имеется в моем уме... Мы сказали выше, что "верой" называется впечатление, в пользу которого можно привести лишь явно недостаточные доводы или нельзя указать вовсе никаких доводов; но бывает и так, что когда нам приходится подыскивать основание для какого-либо из самых простых представлений сознания, мы говорим, за неимением доказательств, что верим в него. Таким образом, одним названием мы обозначаем два противоположных полюса знания; и благодаря превратному обозначению тем же словом одновременно как наиболее последовательных, так и наименее последовательных отношений мысли мы впадаем в глубокие недоразумения".
Но вера в то, что нравственные и религиозные чувства являются продуктом веры в личного Бога, не принадлежит к числу тех мнений, которые не могут быть доказаны по отсутствии доказательств, и потому очевидны Чтобы убедиться, что идея эта не содержится в самых этих чувствах и не соединена с ними, как нечто нераздельное, стоит только припомнить, что в сочинениях по Естественной теологии существование личного Бога выводится именно из моральных и религиозных чувств. Это не такая вера, как, например, моя уверенность в том, что это - дневной свет или что передо мною открытое пространство: вера последней категории не может быть доказана, потому что она так же проста и ничуть не менее несомненна, чем любое звено в доказательстве. Если бы рассматриваемая вера была такой же категории, то аргументация оказалась бы излишней: каждый народ и каждый отдельный человек имел бы эту веру в незыблемой форме. Отсюда ясно, что сэр В. Гамильтон смешал два совершенно различных состояния сознания, именуемых верой, и приписал второму такую убедительность, какая принадлежит лишь первому.
Далее, ни сэр В. Гамильтон, ни д-р Мансель не указывают на различие между теми "фактами нашего морального и эмоционального сознания", которые императивно требуют веры в личного Бога, и теми фактами нашего (или вообще людей) "морального и эмоционального сознания", которые властно вызывают в людях верования, признаваемые сэром В. Гамильтоном за неправильные. Так, новозеландский вождь, уличив свою жену в неверности, убивает виновного в связи с нею; жена лишает себя жизни, чтобы на том свете соединиться со своим возлюбленным; вследствие этого вождь убивает себя ради того, чтобы последовать за ними и помешать исполнению их плана. Эти два акта самоубийства представляют достаточно сильное доказательство того, что новозеландцы верят в существование другого мира, куда они могут добровольно отправляться и где желания их будут исполняться так же, как и в этом мире. Если бы их спросить, на чем основана эта их вера, и не согласиться с их доводами, то они могли бы сослаться на сознательные эмоции, как на незыблемую основу этой веры. Я не вижу, почему бы фиджиец, на основании аргументов сэра Гамильтона, не мог оправдывать своего убеждения в том, что если его похоронят заживо, то он будет продолжать свою жизнь на том свете прямо с того самого возраста, какого он достиг в здешнем мире, и что на его долю там выпадут те же удовольствия войны и радости каннибализма, что и здесь.
При этом уверенность его в том сильнее религиозных верований цивилизованных людей, как это видно уже из того факта, что он действительно дает похоронить себя весьма охотно. А раз мы видим, что уверенность эта не может быть основана на доказательствах, то значит, она должна обусловливаться известным состоянием чувства - некоторым "эмоциональным сознанием". Почему же не сказать, что "факты" такого "эмоционального сознания" "властно требуют" этой веры? Очевидно, что принцип: "сознание надо брать во всей его целостности" - обязывает нас либо признать верными все предрассудки рода человеческого, либо принять в расчет лишь сознание известного ограниченного класса цивилизованных людей.
Но если верить во что-нибудь только потому, что такая вера властно предписывается фактом сознания, то я не вижу, почему бы не признать действительным существование привидения в доме на основании того упорного страха перед этим привидением, который испытывается ребенком или прислугой.
В заключение мне весьма важно опровергнуть указание д-ра Манселя, что "г-н Спенсер считает эти отрицательные выводы единственным основанием религии". Указание это совершенно противоположно истине: именно, оспаривая Гамильтона и Манселя, я утверждал, что наше сознание о том, что нам показывают известные явления, есть сознание положительного, а не отрицательного характера, как полагают они, и что это положительное сознание является незыблемой основной религиозного чувства (Основные начала, 26).
Вместо того чтобы доказать это надлежащими цитатами, я приведу здесь кстати выдержку из одного иностранного теолога. Именно г-н Гроц, пастор реформатской церкви в Ниме (Nismes), пишет:
"Враждебна ли по своей природе наука религия? Надо ли отрицать науку для того, чтобы быть религиозным? За религию высказывается теперь сама наука, и притом наука экспериментальная; она устами одного из... мыслителей нашей эпохи, г-на Герберта Спенсера, дает одновременно ответ господам Вашро (Vacherot) и Конту".
"Здесь г-н Спенсер обсуждает теорию безусловного, разумея под этим словом Бога. Шотландский философ Гамильтон и его ученик Мансель говорят, подобно нашим французским позитивистам: "Мы не можем утверждать положительного существования чего-либо за пределами явлений". Гамильтон и его ученик отличаются от наших соотечественников лишь тем, что вводят в свои рассуждения "чудесное откровение", заставляющее нас верить в существование безусловного, и, благодаря этому истинно чудесному откровению, правоверию отводится прежнее место. Но правда ли, что мы ничего не можем утверждать сверх феноменов? Г-н Спенсер говорит, что в таком утверждении заключается грубая ошибка. Он совершенно справедливо замечает, что в этом вопросе не одна лишь логическая сторона, но есть еще и психологическая, и, по нашему мнению, он совершенно убедительно доказывает, что положительное существование абсолютного дается непосредственно нашим сознанием".
"Вот где основа соглашения между религией и наукой. В главе... озаглавленной Примирение, г-н Спенсер установляет и развивает это соглашение на совершенно правильной почве".
"Г-н Спенсер, оставаясь на почве логики и психологии и не прибегая к сверхъестественному вмешательству, установил законность, необходимость и вечность как религиозного чувства, так и религии" { Le sentiment religieux, par A. Grotz. Pans, S. Cherbuliez, 1870.}.
Теперь я перейду к замечаниям д-ра Шедворта, Г. Ходжсона, а именно к его опыту о "Будущем метафизики", напечатанному в Contemporary Review за ноябрь 1872 г. При этом я ограничусь только пунктами, в котором он является несогласным со мною, отметив лишь, что согласие этого писателя с другими моими мнениями я высоко ценю, так как признаю его тонким и независимым мыслителем. Д-р Ходжсон, прежде чем высказаться сам, вкратце излагает и критикует воззрения Гегеля и Конта, с которыми он отчасти соглашается, отчасти же нет, а затем переходит к критике моих мнений. Сделав предварительный беглый очерк моих положений, в правильности изложения которого я сомневаюсь, он продолжает:
"В его Основных началах (1-я часть 2-го издания) есть глава о "Конечных научных идеях", в которой он перечисляет шесть таких идей или групп идей, и пытается показать их полную непостижимость. Эти шесть идей следующие: 1) пространство и время, 2) материя, 3) покой и движение, 4) сила, 5) сознание, 6) душа или я. Входить в подробное рассмотрение всего этого было бы в настоящем случае предприятием слишком обширным; но я возьму первую из этих шести идей и попытаюсь на ней показать всю неосновательность мнения м-ра Спенсера; а так как те же доводы могли бы быть применены и к остальным идеям, то я признаю себя вполне неправым, если окажусь неправым в вопросе о пространстве и времени".
Я охотно вступаю в спор с д-ром Ходжсоном на этих условиях и постараюсь разобрать, один за другим, те доводы, которыми он пользуется для доказательства несостоятельности моих выводов. Придерживаясь избранного им самим порядка, я начну с положения, следующего за только что цитированным. Первая часть его гласит: "Согласно метафизическому воззрению на пространство и время, они суть элементы всех явлений, будут ли эти явления просто представлениями или воспроизведением представлений Что бы ни разумелось здесь под "метафизическим воззрением", - воззрение ли Канта, или собственное д-ра Ходжсона, или выражение это имеет более общее значение, - я просто отвечу, что это метафизическое воззрение неправильно. Разбирая кантовскую версию этого учения, а именно, что пространство есть известная форма интуиции, я указал, что пространство связано неразрывно лишь с определенным родом явлений; что Кант тут имеет обыкновенно в виду объекты зрения и осязания, с которыми сознание пространства связано нерасторжимо, и упускает из виду такие группы явлений, с которыми оно не связано так тесно. Хотя у взрослого человека ощущение звука и вызывает также известное пространственное впечатление, в основе которого лежит по большей части, если не всегда, личный опыт; и хотя из поучительных опытов г-на Spalding'a оказывается, что у существ, одаренных от рождения нервной системой, лучше организованной, чем наша, существует некоторое врожденное понятие о стороне, откуда идет звук, тем не менее можно доказать, что восприятие пространства при звуковых впечатлениях не получается уже с самого начала вместе с ощущением, как известная форма интуиции. Исходя из кантовского учения, что пространство есть форма чувственных интуиции не только простых, но и воспроизведенных, рассмотрим критически наши музыкальные воспроизведения. Я уже имел случай в другом месте высказать следующее:
"Пусть читатель обратит внимание на то, что произойдет, когда какая-нибудь мелодия овладевает его воображением. Ее звуки в известном ритме следуют друг за другом независимо от какого бы то ни было пространственного сознания, - следовательно, они не локализированы. Читатель при этом может вспомнить о том месте, где он слышал их, но может и не вспомнить, так как эта ассоциация имеет лишь случайный характер. Приняв все это во внимание, он ясно увидит, что те пространственные представления, которые иногда сопровождают звуки, приобретены путем индивидуального опыта, а не даются нам самими звуками. И действительно, если мы обратимся к кантовскому определению форм, то получим простое и убедительное доказательство этому. Кант называет формою "то, вследствие чего содержание явления располагается сообразно некоторым отношениям". Но каким образом может быть расположено содержание того явления, которое мы называем звуком? Его части могут быть расположены в порядке последовательности, т. е. во времени. Но нет никакой возможности расположить их в порядке сосуществования, т. е. в пространстве. То же самое приходится сказать и о запахе. Всякий, кто думает, будто бы звук и запах имеют своею формою интуиции пространства, может легко убедиться в противном, попробовав найти правую и левую стороны звука или попытавшись вообразить себе запах, перевернутый вверх ногами" (Основания психологии, 399, примечание).