Страница:
Еда есть время. Она есть нечто достижимое, и в то же время она продолжается в чем-то недостижимом, так как без этого нечто все, что достижимо, перестает быть достижимым. Жизни свойственна такая парадоксальность. Время неуловимо, то есть недостижимо. Если мы пытаемся уловить его, глядя на него со стороны, то мы не можем даже просто-напросто поесть. Попытку объективно поймать время в последовательных моментах прошлого, настоящего и будущего можно сравнить с попыткой поймать свою собственную тень. Это постоянное отрицание вечности. Недостижимое должно быть схвачено снаружи. Человек должен жить в нем и в контакте с ним. Двигаясь и изменяясь, человек должен стать движением и изменением. Эмерсон в "Брахме" воспевает вечное как "некую сущность", скрывающуюся за изменяющимися и движущимися формами времени:
Забыть меня - большое упущение.
Я крылья тех, кто улетает от меня,
Я сомневающийся, и сомнение,
И гимн брамина - это тоже Я.
Там, где "сомневающийся и сомнение" представляют собою одно, там пребывает Брахма в виде "образа вечности", который есть сам Бог. Когда "сомневающийся и сомнение" разделены и помещены в узкие рамки времени, двойственность отравляет каждое мгновение жизни, навсегда скрывая свет вечности. "Жить в свете вечности" означает проникнуть в единство и полноту вещей и жить в контакте с ними. Вот что японцы называют "видением вещей" (соно-мама) такими, как они есть в своем естестве, что, по словам Вильяма Блэйка, означает "держать бесконечность на ладони руки, а вечность заключить в час". Видеть вещи так, как их видит Бог, согласно Спинозе, значит, видеть их в аспекте вечности. Однако всякая человеческая оценка обусловлена временем и страдает относительностью. Как правило, нам, людям, трудно "видеть мир в песчинке и небо в диком цветке". Для наших органов чувств песчинка не является целым миром, а дикий цветок на краю поля - небом. Мы живем в мире различения и черпаем наслаждение из наблюдения над конкретным. Нам не удается увидеть его "ровным" или "однообразным", что советует нам Мейстер Экхарт и что также советовали Спиноза и Блэйк и другие мудрецы Востока и Запада. Теннисон, должно быть, испытал нечто похожее, когда он сорвал дикий цветок, растущий в трещине стены и размышлял, держа его в руке.
III
Как бы трудно ни было таким образом смотреть на мир, самое странное или, скорее, самое удивительное, это то, что мы иногда переступаем пределы преходящего и относительного в нашем сознании. И тогда мы осознаем, что жизнь - ценная вещь, и что смерть не есть конец всех наших стремлений, и, более того, что то, что буддисты называют жаждой (тришна), укоренилось гораздо глубже, чем мы подозревали, так как оно вырастает непосредственно из корня "каруны" (сострадания; можно сказать, что в буддизме оно эквивалентно любви). Позвольте мне процитировать Басе, японского поэта XVIII столетия, писавшего в форме хайку:
Еку мирэба
Надзуна хана саку
Хакинэ ката.
(Когда) смотришь со вниманием,
Надзуна в цвету
(Под) живой изгородью.
Надзуна - это небольшое цветущее дикое растение. Даже тогда, когда она цветет, она почти незаметна, так как не обладает особой красотой. Тем не менее во время цветения она выполняет все, что требуется от живого существа, как было приказано в начале Творения. Она непосредственно связана с Богом, как и всякая другая форма бытия. В ней нет ничего дурного. Ее скромная красота превышает всякую человеческую искусственность. Но, как правило, мы проходим мимо и не обращаем на нее ни малейшего внимания. Басе был, вероятно, странно удивлен, когда увидел ее цветки под густой живой изгородью, скромно поднимающие свои головки и едва заметные на фоне всего остального.
Поэт вовсе не выражает своих эмоций. Он совершенно не упоминает ни о каком Боге и человеке, а также не проявляет желания понять, "что она есть корень, и все, и все во всем". Он просто смотрит на надзуну, такую незначительную и в то же время такую божественно великолепную, и идет дальше, погруженный в созерцание "тайны бытия", озаренной светом вечности. В этом пункте важно отметить различие между Востоком и Западом. Когда Теннисон заметил цветок в трещине стены, он сорвал его и пошел дальше, держа его в руке и размышляя над ним, увлеченный абстрактными мыслями о Боге и человеке, о единстве вещей и о непостижимости жизни. Это свойственно человеку Запада. Его ум аналитичен. Его мышление направлено в сторону внешности или объективности вещей. Вместо того, чтобы оставить цветок на месте, позволив ему цвести в трещине, Теннисону необходимо было сорвать его и держать в руке. Если бы он обладал научным складом ума, он, несомненно, принес бы его в лабораторию, сделал бы срезы и стал бы рассматривать их под микроскопом или растворил бы его в смеси химических растворов и исследовал бы их в пробирках, может быть, даже нагревая их на огне. Он проделал бы все эти процедуры с чем угодно, будь то минерал, растение, животное или человек. Он стал бы обращаться с человеческим телом, мертвым или живым, с той же самой невинностью или с тем же самым безразличием, с каким он обращался с куском камня. Это тоже своего рода видение мира в аспекте вечности или, скорее, в аспекте совершенной "ровности". Когда ученый закончит (хотя, когда это случится - невозможно предсказать) свое исследование, эксперимент и наблюдение, он употребит все формы абстрактного мышления: станет размышлять об эволюции, наследственности, генетике и космогонии. Если он еще более абстрактно мыслит, то он, вероятно, в своем размышлении дойдет до метафизической интерпретации существования. Теннисон не идет так далеко. Он - поэт, имеющий дело с конкретными образами. Сравнив все это с Басе, мы видим, насколько иначе восточный поэт подходит к своему переживанию.
Прежде всего, он не срывает цветок, не калечит его, он оставляет его там, где нашел. Он не отделяет его от составляющей единое целое среды, он размышляет, над ним в его состоянии "соно-мама", не только в себе, но и в той окружающей обстановке, в которой он (цветок) находится, - обстановке в самом широком и глубоком смысле этого слова. Другой японский поэт говорит о диких цветах следующее:
Все эти полевые цветы
Разве я осмелюсь дотронуться до них?
Я приношу их в дар во всей их естественности
Всем будущим Буддам
Всех трех тысяч гигантских миров.
Здесь выражено чувство благотворения, удивления, таинственности. Оно высокорелигиозно. Но все это не находит яркого внешнего выражения. Басе сначала просто упоминает о "внимательном наблюдении", которое не обязательно должно быть вызвано каким-либо намеренным желанием найти что-нибудь в кустах; просто он случайно бросает взгляд, и неожиданно его приветствует скромно цветущее растение, которое обычно никто не замечает. Он наклоняется и внимательно смотрит, чтобы убедиться в том, что это надзуна. Он до глубины души тронут скромностью и простотой, которые, тем не менее, разделяют славу неизвестного начала. Он ни слова не говорит о своем внутреннем чувстве: каждый слог "объективен", за исключением двух последних - "кана". "Кана" это слово, которое нельзя перевести, разве если только восклицательным знаком - и это единственное, что выдает "субъективность" поэта. Поскольку "хайку" - не что иное, как стихотворение, состоящее из семнадцати слов, оно, конечно, не может выразить все, что происходило в то время в душе поэта. Но сам факт, что хайку чрезвычайно эпиграммично и немногословно, насыщает каждый используемый слог невыраженным внутренним чувством поэта, хотя многое из того, что скрывается между слогами, должен открывать сам читатель. Поэт упоминает о нескольких важных моментах в своих строках из семнадцати слогов, предлагая сочувственно или, скорее, эмфатически настроенному воображению читателя заполнить промежуток между ними.
IV
Психологи Запада говорят о теории "проникновения", передачи чувства или "участия", но я бы, пожалуй, выдвинул "доктрину идентичности". "Передача" или "участие" подразумевает дуалистическое толкование реальности, тогда как "идентичность" имеет более тесную связь с основой существования, в которой всякого рода раздвоение еще не имело места. С этой точки зрения "участие" становится доступнее пониманию и может быть более разумным или логическим, так как никакое, участие невозможно там, где отсутствует подспудное чувство идентичности. Когда говорят о различии, оно включает в себя единство. Идея двойственности основывается на идее единства. "Двое" немыслимы без "одного". Для иллюстрации предлагаю прочесть следующий отрывок из "Веков медитации" Трахерна:
Вы никогда не сможете по-настоящему наслаждаться этим миром, пока море не потечет через ваши жилы, пока вы не наденете небесную тогу и корону из звезд и не почувствуете себя единственным наследником всего мира и даже больше, потому что в нем люди, каждый из которых так же, как и вы, является единственным наследником.
А вот еще:
Ваше наслаждение миром всегда будет неполным, если каждое утро вы не будете просыпаться на Небе и видеть, что вы находитесь во дворце Отца своего: если вы не будете взирать на небо, землю и воздух, с благоговением относясь ко всему, будто вы среди ангелов.
Такого рода эмоции не могут быть испытаны, покуда в вашем сознании будет доминировать чувство противопоставления. Идея "участия" или "проникновения" - это умственная интерпретация первоначального переживания, в то время как само переживание не допускает никакого рода двойственности. Однако разум, вторгаясь, искажает переживание для того, чтобы сделать его доступным умственному анализу, что подразумевает различие или раздвоение.
Первоначальное чувство идентичности в связи с этим теряется, и разуму позволяется свойственным ему образом раскалывать реальность на части. "Участие" или "проникновение" - это результат рассудочной деятельности. Философ, не имеющий первоначального опыта, склонен увлекаться им. Согласно Джону Сэйварду, автору вступления к "Векам медитации" (издания 1950 г.), Трахерн - это "теософ или провидец, наделенный богатым воображением, которое позволило ему проникнуть за покров внешнего и открыть мир в его первозданной непорочности". Это означает снова попасть в сад Эдема, вернуть рай, где древо познания еще не начало приносить плоды. "Интимность" Вудсворта - это не что иное, как наша тоска по вечности, которая осталась позади. Наша постоянная привычка рассуждать является следствием того, что мы съели запретный плод познания. Но, выражаясь метафизическим языком, мы никогда не забываем о царстве первозданной чистоты: другими словами, даже тогда, когда мы предаемся рассудочному мышлению, мы всегда сознаем, хотя, может быть, смутно, что что-то остается позади и не появляется на карте нашего хорошо засхематизированного анализа. Это "нечто" представляет собой не что иное, как первоначальное ощущение реальности в ее естественном состоянии, или состоянии "соно-мама". "Непорочность" - это библейский термин, онтологически он соответствует состоянию "соно-мама" в буддийской терминологии. Дальше я снова процитирую Трахерна, взор которого, пронзая вечность, как бы обозревает вечность и безначальность прошлого и бесконечность будущего. "Медитации" наполнены удивительными прозрениями, порожденными глубокими религиозными переживаниями человека, открывшего свою первозданную непорочность.
Хотите посмотреть на младенчество этого возвышенного и божественного величия? Те чистые и целомудренные предчувствия, испытываемые мною с рождения, и тот божественный свет, породивший меня, являются лучшим средством, по сей день позволяющим мне видеть Вселенную... Несомненно, Адам в раю не испытывал больше сладких и любопытных ощущений мира, чем я, когда я был ребенком. Само мое неведение было благоприятствующим фактором. Я казался существом, попавшим в царство непорочности. Все вещи были чистыми, светлыми и чудесными, более того, бесконечно моими, радостными и драгоценными. Я не видел того, что существуют грехи, жалобы и законы. Я не думал о бедности, борьбе и пороках. Все слезы и раздоры были скрыты от глаз моих. Все было спокойно, свободно и бессмертно. Я не знал ничего о болезни, смерти, вымогательстве, дани и хлебе... Все время было Вечностью, постоянным отдыхом... Все вещи постоянно, пребывали на своих местах. Вечность проявлялась в свете дня, и за всем скрывалось нечто бесконечное, что отвечало моим желаниям и управляло моими желаниями. Казалось, что город стоит в Эдеме, что он находится на Небе.
V
До какой степени прозрачен и эмоционально безразличен дзэн по сравнению с этими отрывками. Когда дзэн-буддист видит гору, он заявляет, что это гора; когда он подходит к реке, он просто говорит, что это - река.
Когда Текэйю удалось однажды, после двадцати лет упорного изучения, приподнять занавес и взглянуть на внешний мир, он утратил все прежнее понимание дзэна и просто сказал следующее:
Как я ошибался.
Как я ошибался.
Подними штору и посмотри на мир,
Если кто-нибудь меня спросит,
какой философии я придерживаюсь.
Я немедленно дам ему в зубы своим хоссу.
"Хоссу" - кропило из конского волоса и пеньки. Текэй не говорит о том, что он увидел, когда приподнял штору. Ему просто неприятен любой вопрос об этом. Он даже доходит до того, что хочет как следует заткнуть рот вопрошающему. Он знает, что если бы человек даже попытался произнести слово, сказав "это" или "то", само определение не имело бы ничего общего с действительностью. Это походит на то, как один учитель вывел перед собравшимися монаха, спросившего у него, кто такой Будда. Учитель сделал следующее замечание: "Где этот монах хочет найти Будду? Разве это не глупый вопрос?" Действительно, все мы часто забываем, что каждый из нас сам является Буддой. На христианском языке - все мы созданы по образу и подобию Божию, или, словами Экхарта: "Бытие Бога есть мое бытие, ни больше и ни меньше". Может быть, уместно будет привести в этой связи еще один случай, в котором бытие Бога проявляется в мире конкретного, как и в мире абсолютного единства.
Этот случай покажет нам, что имел в виду Экхарт, когда сказал: "Я знаю Бога так же, как он знает меня, ни больше ни меньше, а всегда одинаково". Это познание вещей как они есть, любовь к ним в состоянии "соно-мама" или "любовь к справедливости во имя самой любви". (Некоторое представление об идее "справедливости" Экхарта может быть получено из следующих отрывков из его "Проповеди" (Блакней, стр. 178-182):
Тот справедлив, кто каждому дает то, что ему принадлежит.
Те справедливы, кто берет у Бога в равной мере, как придется, великое и маленькое, желанное и нежеланное, все одинаково, и ни больше и ни меньше.
Справедливый вечно живет в Боге, он на равных с Богом, ни ниже, ни выше.
Бог и я: мы - одно. Познанием Бога я поселяю Его в себе. Любовью к Богу я проникаю в Него.
Дзэн может показаться таким далеким и чуждым всему человечеству, что между ним и Экхартом некоторые не увидят никакой тесной связи, наличие которой я пытаюсь здесь продемонстрировать. Но в действительности Экхарт в большинстве случаев использует психологические и персонализированные термины, в то время как дзэн пропитан метафизикой и трансцендентализмом. Но если единство Бога и человека признается, утверждения дзэна в том виде, как они даны ниже, станут довольно понятными. Хакуин (1685-1768), великий японский учитель дзэна эпохи Токугавы, приводит в своем известном труде, называемом "Кайанкоку Го" интервью Сюн Рофу с одним учеником-любителем, хорошо разбирающимся в дзэне. Сюн (времена династии Сун) был еще молодым человеком, когда состоялся этот разговор. Этот ученик-любитель имел обыкновение задавать вопросы посещавшим его монахам, которые желали воспользоваться гостеприимством этого преданного дзэн-буддиста. Вопрос: "Что вы можете сказать о древнем зеркале, подвергшемся тщательной полировке?" Ответ: "Небо и земля освещены". Вопрос: "А до полировки?" Ответ: "Темное, как черный лак". Любитель-буддист был, к сожалению, вынужден отказать монаху, так как он совершенно не заслуживал его гостеприимства. Тогда Сюн вернулся к своему старому учителю и спросил: "Что вы скажете о древнем зеркале, которое еще не отполировали?" - "Фан-ян не очень далеко отсюда". "А что после полировки? - "Остров Попугая, Ин-у, расположен у шатра Желтого Листа Хуан-хо".
Говорят, что это сразу открыло глаза монаху, и он понял, что такое "древнее зеркало". Это "зеркало" в своей естественности не нуждается ни в какой полировке. Это то же самое "старое зеркало", независимо оттого, подвергается ли оно всякого рода полировке или нет. "Справедливость беспристрастна, - говорит Экхарт, - так как справедливость вовсе не имеет своей воли: все, чего хочет Бог, хочет и он". Дальше Хакуин знакомит нас со следующим мондо. Один монах спросил Хоуна Росодзана, ученика Нангаку Эдзе (744 г.): "Каким образом можно говорить и в то же время не говорить?" Это все равно, что спросить: "Как избежать закона противоречия?" Если мы откажемся от основного принципа мышления, мы не будем думать о Боге, как говорит нам Экхарт, Боге, пребывавшем в своем собственном творении, - не том Боге, которого представляют люди, и не том Боге, который еще должен быть познан. Скорее в естественном бытии, чем в действительности Бог и является. Что это может быть за Бог? Очевидно, Бог выше всякого нашего понимания. Если это так, то каким же образом нам Его тогда познать? Сказать "Бог"- это "это" или "то", означает отрицать Бога, согласно Экхарту. Он выше всех определений, положительных и отрицательных. Вопрос монаха приводит нас, в конце концов, к тому же затруднению. Хоун вместо того, чтобы прямо ответить монаху, отпарировал: "Где твой рот?" Монах ответил: "У меня нет рта". Бедный монах. Он был довольно агрессивно настроен, когда задавал свой первый вопрос, так как он самым определенным образом требовал ответа на головоломку: "Каким образом реальность может быть одновременно утверждением и отрицанием?" Но когда Хоун задал ему контрвопрос "Где твой рот?", то все, что монах мог сказать, было: "У меня нет рта". Хоун был опытным учителем. Сразу определив позицию монаха, то есть поняв, что он еще не может переступить границу двойственности, Хоун продолжал его преследовать: "Каким образом ты ешь свой рис?" Монах ничего не ответил. (Интересно, действительно ли он понял все, что произошло?)
Позднее Тосан, другой учитель, услышав об этом мондо, дал свой собственный ответ: "Он не чувствует голода и не нуждается ни в каком рисе". "То, что не чувствует никакого голода" есть "древнее зеркало", не нуждающееся ни в какой полировке: это тот, кто "говорит и в то же время не говорит". Он сама "справедливость", справедливость, являющаяся естеством вещей; быть "справедливым" означает быть "соно-мама", следовать по пути "каждодневного сознания", "есть, когда голоден, и отдыхать, когда устал". В этом духе я интерпретирую следующие слова Экхарта: "Если бы я вечно выполнял волю Божью, я бы был действительно целомудрен и свободен от ярма идей, каким я был до рождения своего". "Целомудренность" состоит в освобождении от оков всякого рода рассудочной деятельности, в ответе "да, да", когда ко мне обращаются по имени. Я встречаю на улице друга, он говорит: "Доброе утро", и я отвечаю: "Доброе утро". А христианскому образу мышления, вероятно, будет соответствовать следующее: "Если бы Бог попросил ангела снять гусеницу с дерева, ангел с радостью сделал бы это, и испытал бы блаженство, что исполнил волю Бога". Один монах спросил учителя дзэна: "Мне известно, что один древний мудрец сказал: "Я поднимаю штору и встречаю ясный день; я передвигаю стул, и меня приветствует голубая гора". Что имеется в виду под словами: "Я поднимаю штору, и встречаю ясный день?" Учитель сказал: "Пожалуйста, подай мне тот кувшин". - "Что имеется в виду под словами "Я поднимаю стул и меня приветствует голубая гора?" "Пожалуйста, поставь кувшин на место", - такой ответ был дан учителем. Все эти мондо могут показаться бессмысленными, и читатель может заключить, что они совершенно не имеют никакого отношения к предмету обсуждения - "жизни в свете вечности". Такое критическое замечание неизбежно с точки зрения обыкновенного человека, живущего в мире. Но давайте послушаем, что говорит Экхарт, один из величайших мистиков христианского мира, о "мгновении настоящего", что является не чем иным, как самой вечностью:
Мгновение настоящего, в котором Бог сотворил первого человека, мгновение настоящего, в котором исчезнет последний человек, и мгновение настоящего, в которое я сейчас говорю, едины в Боге: в нем есть только одно "сейчас". Я читаю весь день, никуда не выходя из комнаты, и чувствую усталость, Я поднимаю штору и встречаю ясный день. Я передвигаю стул на веранде и смотрю на голубые горы. Я глубоко вздыхаю, наполняя легкие чистым воздухом, и чувствую себя совершенно освеженным. Я завариваю чай и выпиваю одну или две чашки. Кто скажет, что я не живу в свете вечности? Я должен помнить, однако, что все это есть моменты нашей внутренней жизни, приходящей в контакт с вечностью и пробуждающейся до сознания "момента настоящего", который является вечностью, и что вещи и события, составляющие нашу внешнюю жизнь, здесь не представляют никаких проблем.
VI
Я снова процитирую проповедь Экхарта:
В вечности Отец сотворяет Сына по образу и подобию Своему. Слово было от Бога, и Слово было Богом. Подобно Богу, оно имело Его природу. Более того, я скажу, что Бог породил Его в моей душе. Не только душа есть подобие Его, а Он - подобие ее, но, кроме того, Он в ней, так как Отец порождает Сына Своего в душе точно так же, как и в вечности, иначе быть не может. Он должен сделать это, хочет Он того или нет. Отец непрестанно порождает Сына своего и, более того, Он порождает меня не только как сына Своего, но Самого Себя и Себя Самого как меня. Порождая меня в Своей собственной природе, Своем собственном существе. В этом сокровенном источнике я сотворен Святым Духом, в Нем единая жизнь, единое бытие, единое действие. Все творения Бога едины, и поэтому Он порождает меня так же, как Своего Сына, не зная никакого различия.
Довольно смелое высказывание, не правда ли? Тем не менее его абсолютной истинности отрицать нельзя. Однако мы не должны забывать, что истина, содержащаяся в проповеди Экхарта, может быть постигнута только в свете вечности. Пока мы будем оставаться созданиями, ограниченными временем и действующими по своей воле, а не по воле Бога, мы никогда не найдем в себе Бога. Когда используются такие христианские символы, как "Бог", "Отец", "Сын", "Святой Дух", "рождение" и "подобие", читатель может поинтересоваться, какой смысл придают этим терминам буддисты? Дело в том, что символы - это, в конце концов, просто символы, и если их внутреннее значение понято, они могут быть использованы любым способом, каким только человек пожелает. Сначала мы должны постичь значение, отбросив исторические и экзистенциальные препятствия, связанные с этими символами, и тогда мы все, и христиане и буддисты, сможем познать истину. Говорят, что библейский Бог открыл свое имя Моисею на горе Синай, сказав: "Я есть тот, кто есть". Это самое мудрое изречение, так как все наши религиозные, духовные или метафизические переживания начинаются с него. Это соответствует тому, что сказал Христос: "Я есмь еще до того, как появился Авраам". "Я есмь", то есть это сама вечность, тогда как "Авраам появился", так как он - время. Те, кто живет в свете вечности, всегда "есть" и никогда не подвергаются становлению в форме "был", "буду". Вечность - это абсолютное настоящее, а абсолютное настоящее - это пребывание в состоянии "соно-мама", в котором жизнь утверждает себя во всей полноте.
4. ДЗЭН В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
В настоящее время дзэн нашел неожиданный отклик в различных сферах западной культуры: в музыке, живописи, литературе, языкознании, религии, философии и психоанализе. Но в связи с тем, что в большинстве случаев он представлен в ложном свете или неверно истолкован, я попытаюсь вкратце объяснить, насколько позволяет язык, к чему стремится дзэн и какое значение он имеет в современном мире, и, надеюсь, спасти дзэн от слишком абсурдной карикатуризации. В начале я хотел бы упомянуть о некоем литературном движении, зародившемся на Западном побережье Америки. Я не имею непосредственного контакта с его представителями, и поэтому у меня нет никакого права судить о нем. Но из того, что говорят о нем некоторые критики, можно отчасти понять, что происходит в умах этих писателей. Восточная поговорка гласит: "Даже один опавший лист говорит нам о том, что наступила осень". Нельзя ли мне в таком случае принять литературное течение в Сан-Франциско за опавший лист, предвещающий возможную перемену в психологическом климате западной культуры? Может быть, я беру на себя слишком много, пусть читатель сам судит. Я приведу выдержку из лондонской газеты "Санди Таймс" от 15 июня 1958 г., где сообщается о собрании "Потерянного поколения" или "Сан-Францисской группы возрождения", состоявшемся в пригороде Сан-Франциско, и где, в частности, говорится, что группа писателей, поэтов, художников и музыкантов состоит, скорее, из интеллектуальных спекулянтов, чем из художников. Может быть, то предвестники нового духовного чувства, которое еще нуждается в определенном объяснении, а "может быть, это просто отбросы системы народного образования... дзэн-буддизм их настольная книга, их Библия". Некоторые американские газеты также упоминают об этой странной группе людей, считающих себя последователями дзэна, хотя американцы, кажется, не так критичны, как англичане. Цитирую мнение другого английского органа печати:
Забыть меня - большое упущение.
Я крылья тех, кто улетает от меня,
Я сомневающийся, и сомнение,
И гимн брамина - это тоже Я.
Там, где "сомневающийся и сомнение" представляют собою одно, там пребывает Брахма в виде "образа вечности", который есть сам Бог. Когда "сомневающийся и сомнение" разделены и помещены в узкие рамки времени, двойственность отравляет каждое мгновение жизни, навсегда скрывая свет вечности. "Жить в свете вечности" означает проникнуть в единство и полноту вещей и жить в контакте с ними. Вот что японцы называют "видением вещей" (соно-мама) такими, как они есть в своем естестве, что, по словам Вильяма Блэйка, означает "держать бесконечность на ладони руки, а вечность заключить в час". Видеть вещи так, как их видит Бог, согласно Спинозе, значит, видеть их в аспекте вечности. Однако всякая человеческая оценка обусловлена временем и страдает относительностью. Как правило, нам, людям, трудно "видеть мир в песчинке и небо в диком цветке". Для наших органов чувств песчинка не является целым миром, а дикий цветок на краю поля - небом. Мы живем в мире различения и черпаем наслаждение из наблюдения над конкретным. Нам не удается увидеть его "ровным" или "однообразным", что советует нам Мейстер Экхарт и что также советовали Спиноза и Блэйк и другие мудрецы Востока и Запада. Теннисон, должно быть, испытал нечто похожее, когда он сорвал дикий цветок, растущий в трещине стены и размышлял, держа его в руке.
III
Как бы трудно ни было таким образом смотреть на мир, самое странное или, скорее, самое удивительное, это то, что мы иногда переступаем пределы преходящего и относительного в нашем сознании. И тогда мы осознаем, что жизнь - ценная вещь, и что смерть не есть конец всех наших стремлений, и, более того, что то, что буддисты называют жаждой (тришна), укоренилось гораздо глубже, чем мы подозревали, так как оно вырастает непосредственно из корня "каруны" (сострадания; можно сказать, что в буддизме оно эквивалентно любви). Позвольте мне процитировать Басе, японского поэта XVIII столетия, писавшего в форме хайку:
Еку мирэба
Надзуна хана саку
Хакинэ ката.
(Когда) смотришь со вниманием,
Надзуна в цвету
(Под) живой изгородью.
Надзуна - это небольшое цветущее дикое растение. Даже тогда, когда она цветет, она почти незаметна, так как не обладает особой красотой. Тем не менее во время цветения она выполняет все, что требуется от живого существа, как было приказано в начале Творения. Она непосредственно связана с Богом, как и всякая другая форма бытия. В ней нет ничего дурного. Ее скромная красота превышает всякую человеческую искусственность. Но, как правило, мы проходим мимо и не обращаем на нее ни малейшего внимания. Басе был, вероятно, странно удивлен, когда увидел ее цветки под густой живой изгородью, скромно поднимающие свои головки и едва заметные на фоне всего остального.
Поэт вовсе не выражает своих эмоций. Он совершенно не упоминает ни о каком Боге и человеке, а также не проявляет желания понять, "что она есть корень, и все, и все во всем". Он просто смотрит на надзуну, такую незначительную и в то же время такую божественно великолепную, и идет дальше, погруженный в созерцание "тайны бытия", озаренной светом вечности. В этом пункте важно отметить различие между Востоком и Западом. Когда Теннисон заметил цветок в трещине стены, он сорвал его и пошел дальше, держа его в руке и размышляя над ним, увлеченный абстрактными мыслями о Боге и человеке, о единстве вещей и о непостижимости жизни. Это свойственно человеку Запада. Его ум аналитичен. Его мышление направлено в сторону внешности или объективности вещей. Вместо того, чтобы оставить цветок на месте, позволив ему цвести в трещине, Теннисону необходимо было сорвать его и держать в руке. Если бы он обладал научным складом ума, он, несомненно, принес бы его в лабораторию, сделал бы срезы и стал бы рассматривать их под микроскопом или растворил бы его в смеси химических растворов и исследовал бы их в пробирках, может быть, даже нагревая их на огне. Он проделал бы все эти процедуры с чем угодно, будь то минерал, растение, животное или человек. Он стал бы обращаться с человеческим телом, мертвым или живым, с той же самой невинностью или с тем же самым безразличием, с каким он обращался с куском камня. Это тоже своего рода видение мира в аспекте вечности или, скорее, в аспекте совершенной "ровности". Когда ученый закончит (хотя, когда это случится - невозможно предсказать) свое исследование, эксперимент и наблюдение, он употребит все формы абстрактного мышления: станет размышлять об эволюции, наследственности, генетике и космогонии. Если он еще более абстрактно мыслит, то он, вероятно, в своем размышлении дойдет до метафизической интерпретации существования. Теннисон не идет так далеко. Он - поэт, имеющий дело с конкретными образами. Сравнив все это с Басе, мы видим, насколько иначе восточный поэт подходит к своему переживанию.
Прежде всего, он не срывает цветок, не калечит его, он оставляет его там, где нашел. Он не отделяет его от составляющей единое целое среды, он размышляет, над ним в его состоянии "соно-мама", не только в себе, но и в той окружающей обстановке, в которой он (цветок) находится, - обстановке в самом широком и глубоком смысле этого слова. Другой японский поэт говорит о диких цветах следующее:
Все эти полевые цветы
Разве я осмелюсь дотронуться до них?
Я приношу их в дар во всей их естественности
Всем будущим Буддам
Всех трех тысяч гигантских миров.
Здесь выражено чувство благотворения, удивления, таинственности. Оно высокорелигиозно. Но все это не находит яркого внешнего выражения. Басе сначала просто упоминает о "внимательном наблюдении", которое не обязательно должно быть вызвано каким-либо намеренным желанием найти что-нибудь в кустах; просто он случайно бросает взгляд, и неожиданно его приветствует скромно цветущее растение, которое обычно никто не замечает. Он наклоняется и внимательно смотрит, чтобы убедиться в том, что это надзуна. Он до глубины души тронут скромностью и простотой, которые, тем не менее, разделяют славу неизвестного начала. Он ни слова не говорит о своем внутреннем чувстве: каждый слог "объективен", за исключением двух последних - "кана". "Кана" это слово, которое нельзя перевести, разве если только восклицательным знаком - и это единственное, что выдает "субъективность" поэта. Поскольку "хайку" - не что иное, как стихотворение, состоящее из семнадцати слов, оно, конечно, не может выразить все, что происходило в то время в душе поэта. Но сам факт, что хайку чрезвычайно эпиграммично и немногословно, насыщает каждый используемый слог невыраженным внутренним чувством поэта, хотя многое из того, что скрывается между слогами, должен открывать сам читатель. Поэт упоминает о нескольких важных моментах в своих строках из семнадцати слогов, предлагая сочувственно или, скорее, эмфатически настроенному воображению читателя заполнить промежуток между ними.
IV
Психологи Запада говорят о теории "проникновения", передачи чувства или "участия", но я бы, пожалуй, выдвинул "доктрину идентичности". "Передача" или "участие" подразумевает дуалистическое толкование реальности, тогда как "идентичность" имеет более тесную связь с основой существования, в которой всякого рода раздвоение еще не имело места. С этой точки зрения "участие" становится доступнее пониманию и может быть более разумным или логическим, так как никакое, участие невозможно там, где отсутствует подспудное чувство идентичности. Когда говорят о различии, оно включает в себя единство. Идея двойственности основывается на идее единства. "Двое" немыслимы без "одного". Для иллюстрации предлагаю прочесть следующий отрывок из "Веков медитации" Трахерна:
Вы никогда не сможете по-настоящему наслаждаться этим миром, пока море не потечет через ваши жилы, пока вы не наденете небесную тогу и корону из звезд и не почувствуете себя единственным наследником всего мира и даже больше, потому что в нем люди, каждый из которых так же, как и вы, является единственным наследником.
А вот еще:
Ваше наслаждение миром всегда будет неполным, если каждое утро вы не будете просыпаться на Небе и видеть, что вы находитесь во дворце Отца своего: если вы не будете взирать на небо, землю и воздух, с благоговением относясь ко всему, будто вы среди ангелов.
Такого рода эмоции не могут быть испытаны, покуда в вашем сознании будет доминировать чувство противопоставления. Идея "участия" или "проникновения" - это умственная интерпретация первоначального переживания, в то время как само переживание не допускает никакого рода двойственности. Однако разум, вторгаясь, искажает переживание для того, чтобы сделать его доступным умственному анализу, что подразумевает различие или раздвоение.
Первоначальное чувство идентичности в связи с этим теряется, и разуму позволяется свойственным ему образом раскалывать реальность на части. "Участие" или "проникновение" - это результат рассудочной деятельности. Философ, не имеющий первоначального опыта, склонен увлекаться им. Согласно Джону Сэйварду, автору вступления к "Векам медитации" (издания 1950 г.), Трахерн - это "теософ или провидец, наделенный богатым воображением, которое позволило ему проникнуть за покров внешнего и открыть мир в его первозданной непорочности". Это означает снова попасть в сад Эдема, вернуть рай, где древо познания еще не начало приносить плоды. "Интимность" Вудсворта - это не что иное, как наша тоска по вечности, которая осталась позади. Наша постоянная привычка рассуждать является следствием того, что мы съели запретный плод познания. Но, выражаясь метафизическим языком, мы никогда не забываем о царстве первозданной чистоты: другими словами, даже тогда, когда мы предаемся рассудочному мышлению, мы всегда сознаем, хотя, может быть, смутно, что что-то остается позади и не появляется на карте нашего хорошо засхематизированного анализа. Это "нечто" представляет собой не что иное, как первоначальное ощущение реальности в ее естественном состоянии, или состоянии "соно-мама". "Непорочность" - это библейский термин, онтологически он соответствует состоянию "соно-мама" в буддийской терминологии. Дальше я снова процитирую Трахерна, взор которого, пронзая вечность, как бы обозревает вечность и безначальность прошлого и бесконечность будущего. "Медитации" наполнены удивительными прозрениями, порожденными глубокими религиозными переживаниями человека, открывшего свою первозданную непорочность.
Хотите посмотреть на младенчество этого возвышенного и божественного величия? Те чистые и целомудренные предчувствия, испытываемые мною с рождения, и тот божественный свет, породивший меня, являются лучшим средством, по сей день позволяющим мне видеть Вселенную... Несомненно, Адам в раю не испытывал больше сладких и любопытных ощущений мира, чем я, когда я был ребенком. Само мое неведение было благоприятствующим фактором. Я казался существом, попавшим в царство непорочности. Все вещи были чистыми, светлыми и чудесными, более того, бесконечно моими, радостными и драгоценными. Я не видел того, что существуют грехи, жалобы и законы. Я не думал о бедности, борьбе и пороках. Все слезы и раздоры были скрыты от глаз моих. Все было спокойно, свободно и бессмертно. Я не знал ничего о болезни, смерти, вымогательстве, дани и хлебе... Все время было Вечностью, постоянным отдыхом... Все вещи постоянно, пребывали на своих местах. Вечность проявлялась в свете дня, и за всем скрывалось нечто бесконечное, что отвечало моим желаниям и управляло моими желаниями. Казалось, что город стоит в Эдеме, что он находится на Небе.
V
До какой степени прозрачен и эмоционально безразличен дзэн по сравнению с этими отрывками. Когда дзэн-буддист видит гору, он заявляет, что это гора; когда он подходит к реке, он просто говорит, что это - река.
Когда Текэйю удалось однажды, после двадцати лет упорного изучения, приподнять занавес и взглянуть на внешний мир, он утратил все прежнее понимание дзэна и просто сказал следующее:
Как я ошибался.
Как я ошибался.
Подними штору и посмотри на мир,
Если кто-нибудь меня спросит,
какой философии я придерживаюсь.
Я немедленно дам ему в зубы своим хоссу.
"Хоссу" - кропило из конского волоса и пеньки. Текэй не говорит о том, что он увидел, когда приподнял штору. Ему просто неприятен любой вопрос об этом. Он даже доходит до того, что хочет как следует заткнуть рот вопрошающему. Он знает, что если бы человек даже попытался произнести слово, сказав "это" или "то", само определение не имело бы ничего общего с действительностью. Это походит на то, как один учитель вывел перед собравшимися монаха, спросившего у него, кто такой Будда. Учитель сделал следующее замечание: "Где этот монах хочет найти Будду? Разве это не глупый вопрос?" Действительно, все мы часто забываем, что каждый из нас сам является Буддой. На христианском языке - все мы созданы по образу и подобию Божию, или, словами Экхарта: "Бытие Бога есть мое бытие, ни больше и ни меньше". Может быть, уместно будет привести в этой связи еще один случай, в котором бытие Бога проявляется в мире конкретного, как и в мире абсолютного единства.
Этот случай покажет нам, что имел в виду Экхарт, когда сказал: "Я знаю Бога так же, как он знает меня, ни больше ни меньше, а всегда одинаково". Это познание вещей как они есть, любовь к ним в состоянии "соно-мама" или "любовь к справедливости во имя самой любви". (Некоторое представление об идее "справедливости" Экхарта может быть получено из следующих отрывков из его "Проповеди" (Блакней, стр. 178-182):
Тот справедлив, кто каждому дает то, что ему принадлежит.
Те справедливы, кто берет у Бога в равной мере, как придется, великое и маленькое, желанное и нежеланное, все одинаково, и ни больше и ни меньше.
Справедливый вечно живет в Боге, он на равных с Богом, ни ниже, ни выше.
Бог и я: мы - одно. Познанием Бога я поселяю Его в себе. Любовью к Богу я проникаю в Него.
Дзэн может показаться таким далеким и чуждым всему человечеству, что между ним и Экхартом некоторые не увидят никакой тесной связи, наличие которой я пытаюсь здесь продемонстрировать. Но в действительности Экхарт в большинстве случаев использует психологические и персонализированные термины, в то время как дзэн пропитан метафизикой и трансцендентализмом. Но если единство Бога и человека признается, утверждения дзэна в том виде, как они даны ниже, станут довольно понятными. Хакуин (1685-1768), великий японский учитель дзэна эпохи Токугавы, приводит в своем известном труде, называемом "Кайанкоку Го" интервью Сюн Рофу с одним учеником-любителем, хорошо разбирающимся в дзэне. Сюн (времена династии Сун) был еще молодым человеком, когда состоялся этот разговор. Этот ученик-любитель имел обыкновение задавать вопросы посещавшим его монахам, которые желали воспользоваться гостеприимством этого преданного дзэн-буддиста. Вопрос: "Что вы можете сказать о древнем зеркале, подвергшемся тщательной полировке?" Ответ: "Небо и земля освещены". Вопрос: "А до полировки?" Ответ: "Темное, как черный лак". Любитель-буддист был, к сожалению, вынужден отказать монаху, так как он совершенно не заслуживал его гостеприимства. Тогда Сюн вернулся к своему старому учителю и спросил: "Что вы скажете о древнем зеркале, которое еще не отполировали?" - "Фан-ян не очень далеко отсюда". "А что после полировки? - "Остров Попугая, Ин-у, расположен у шатра Желтого Листа Хуан-хо".
Говорят, что это сразу открыло глаза монаху, и он понял, что такое "древнее зеркало". Это "зеркало" в своей естественности не нуждается ни в какой полировке. Это то же самое "старое зеркало", независимо оттого, подвергается ли оно всякого рода полировке или нет. "Справедливость беспристрастна, - говорит Экхарт, - так как справедливость вовсе не имеет своей воли: все, чего хочет Бог, хочет и он". Дальше Хакуин знакомит нас со следующим мондо. Один монах спросил Хоуна Росодзана, ученика Нангаку Эдзе (744 г.): "Каким образом можно говорить и в то же время не говорить?" Это все равно, что спросить: "Как избежать закона противоречия?" Если мы откажемся от основного принципа мышления, мы не будем думать о Боге, как говорит нам Экхарт, Боге, пребывавшем в своем собственном творении, - не том Боге, которого представляют люди, и не том Боге, который еще должен быть познан. Скорее в естественном бытии, чем в действительности Бог и является. Что это может быть за Бог? Очевидно, Бог выше всякого нашего понимания. Если это так, то каким же образом нам Его тогда познать? Сказать "Бог"- это "это" или "то", означает отрицать Бога, согласно Экхарту. Он выше всех определений, положительных и отрицательных. Вопрос монаха приводит нас, в конце концов, к тому же затруднению. Хоун вместо того, чтобы прямо ответить монаху, отпарировал: "Где твой рот?" Монах ответил: "У меня нет рта". Бедный монах. Он был довольно агрессивно настроен, когда задавал свой первый вопрос, так как он самым определенным образом требовал ответа на головоломку: "Каким образом реальность может быть одновременно утверждением и отрицанием?" Но когда Хоун задал ему контрвопрос "Где твой рот?", то все, что монах мог сказать, было: "У меня нет рта". Хоун был опытным учителем. Сразу определив позицию монаха, то есть поняв, что он еще не может переступить границу двойственности, Хоун продолжал его преследовать: "Каким образом ты ешь свой рис?" Монах ничего не ответил. (Интересно, действительно ли он понял все, что произошло?)
Позднее Тосан, другой учитель, услышав об этом мондо, дал свой собственный ответ: "Он не чувствует голода и не нуждается ни в каком рисе". "То, что не чувствует никакого голода" есть "древнее зеркало", не нуждающееся ни в какой полировке: это тот, кто "говорит и в то же время не говорит". Он сама "справедливость", справедливость, являющаяся естеством вещей; быть "справедливым" означает быть "соно-мама", следовать по пути "каждодневного сознания", "есть, когда голоден, и отдыхать, когда устал". В этом духе я интерпретирую следующие слова Экхарта: "Если бы я вечно выполнял волю Божью, я бы был действительно целомудрен и свободен от ярма идей, каким я был до рождения своего". "Целомудренность" состоит в освобождении от оков всякого рода рассудочной деятельности, в ответе "да, да", когда ко мне обращаются по имени. Я встречаю на улице друга, он говорит: "Доброе утро", и я отвечаю: "Доброе утро". А христианскому образу мышления, вероятно, будет соответствовать следующее: "Если бы Бог попросил ангела снять гусеницу с дерева, ангел с радостью сделал бы это, и испытал бы блаженство, что исполнил волю Бога". Один монах спросил учителя дзэна: "Мне известно, что один древний мудрец сказал: "Я поднимаю штору и встречаю ясный день; я передвигаю стул, и меня приветствует голубая гора". Что имеется в виду под словами: "Я поднимаю штору, и встречаю ясный день?" Учитель сказал: "Пожалуйста, подай мне тот кувшин". - "Что имеется в виду под словами "Я поднимаю стул и меня приветствует голубая гора?" "Пожалуйста, поставь кувшин на место", - такой ответ был дан учителем. Все эти мондо могут показаться бессмысленными, и читатель может заключить, что они совершенно не имеют никакого отношения к предмету обсуждения - "жизни в свете вечности". Такое критическое замечание неизбежно с точки зрения обыкновенного человека, живущего в мире. Но давайте послушаем, что говорит Экхарт, один из величайших мистиков христианского мира, о "мгновении настоящего", что является не чем иным, как самой вечностью:
Мгновение настоящего, в котором Бог сотворил первого человека, мгновение настоящего, в котором исчезнет последний человек, и мгновение настоящего, в которое я сейчас говорю, едины в Боге: в нем есть только одно "сейчас". Я читаю весь день, никуда не выходя из комнаты, и чувствую усталость, Я поднимаю штору и встречаю ясный день. Я передвигаю стул на веранде и смотрю на голубые горы. Я глубоко вздыхаю, наполняя легкие чистым воздухом, и чувствую себя совершенно освеженным. Я завариваю чай и выпиваю одну или две чашки. Кто скажет, что я не живу в свете вечности? Я должен помнить, однако, что все это есть моменты нашей внутренней жизни, приходящей в контакт с вечностью и пробуждающейся до сознания "момента настоящего", который является вечностью, и что вещи и события, составляющие нашу внешнюю жизнь, здесь не представляют никаких проблем.
VI
Я снова процитирую проповедь Экхарта:
В вечности Отец сотворяет Сына по образу и подобию Своему. Слово было от Бога, и Слово было Богом. Подобно Богу, оно имело Его природу. Более того, я скажу, что Бог породил Его в моей душе. Не только душа есть подобие Его, а Он - подобие ее, но, кроме того, Он в ней, так как Отец порождает Сына Своего в душе точно так же, как и в вечности, иначе быть не может. Он должен сделать это, хочет Он того или нет. Отец непрестанно порождает Сына своего и, более того, Он порождает меня не только как сына Своего, но Самого Себя и Себя Самого как меня. Порождая меня в Своей собственной природе, Своем собственном существе. В этом сокровенном источнике я сотворен Святым Духом, в Нем единая жизнь, единое бытие, единое действие. Все творения Бога едины, и поэтому Он порождает меня так же, как Своего Сына, не зная никакого различия.
Довольно смелое высказывание, не правда ли? Тем не менее его абсолютной истинности отрицать нельзя. Однако мы не должны забывать, что истина, содержащаяся в проповеди Экхарта, может быть постигнута только в свете вечности. Пока мы будем оставаться созданиями, ограниченными временем и действующими по своей воле, а не по воле Бога, мы никогда не найдем в себе Бога. Когда используются такие христианские символы, как "Бог", "Отец", "Сын", "Святой Дух", "рождение" и "подобие", читатель может поинтересоваться, какой смысл придают этим терминам буддисты? Дело в том, что символы - это, в конце концов, просто символы, и если их внутреннее значение понято, они могут быть использованы любым способом, каким только человек пожелает. Сначала мы должны постичь значение, отбросив исторические и экзистенциальные препятствия, связанные с этими символами, и тогда мы все, и христиане и буддисты, сможем познать истину. Говорят, что библейский Бог открыл свое имя Моисею на горе Синай, сказав: "Я есть тот, кто есть". Это самое мудрое изречение, так как все наши религиозные, духовные или метафизические переживания начинаются с него. Это соответствует тому, что сказал Христос: "Я есмь еще до того, как появился Авраам". "Я есмь", то есть это сама вечность, тогда как "Авраам появился", так как он - время. Те, кто живет в свете вечности, всегда "есть" и никогда не подвергаются становлению в форме "был", "буду". Вечность - это абсолютное настоящее, а абсолютное настоящее - это пребывание в состоянии "соно-мама", в котором жизнь утверждает себя во всей полноте.
4. ДЗЭН В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
В настоящее время дзэн нашел неожиданный отклик в различных сферах западной культуры: в музыке, живописи, литературе, языкознании, религии, философии и психоанализе. Но в связи с тем, что в большинстве случаев он представлен в ложном свете или неверно истолкован, я попытаюсь вкратце объяснить, насколько позволяет язык, к чему стремится дзэн и какое значение он имеет в современном мире, и, надеюсь, спасти дзэн от слишком абсурдной карикатуризации. В начале я хотел бы упомянуть о некоем литературном движении, зародившемся на Западном побережье Америки. Я не имею непосредственного контакта с его представителями, и поэтому у меня нет никакого права судить о нем. Но из того, что говорят о нем некоторые критики, можно отчасти понять, что происходит в умах этих писателей. Восточная поговорка гласит: "Даже один опавший лист говорит нам о том, что наступила осень". Нельзя ли мне в таком случае принять литературное течение в Сан-Франциско за опавший лист, предвещающий возможную перемену в психологическом климате западной культуры? Может быть, я беру на себя слишком много, пусть читатель сам судит. Я приведу выдержку из лондонской газеты "Санди Таймс" от 15 июня 1958 г., где сообщается о собрании "Потерянного поколения" или "Сан-Францисской группы возрождения", состоявшемся в пригороде Сан-Франциско, и где, в частности, говорится, что группа писателей, поэтов, художников и музыкантов состоит, скорее, из интеллектуальных спекулянтов, чем из художников. Может быть, то предвестники нового духовного чувства, которое еще нуждается в определенном объяснении, а "может быть, это просто отбросы системы народного образования... дзэн-буддизм их настольная книга, их Библия". Некоторые американские газеты также упоминают об этой странной группе людей, считающих себя последователями дзэна, хотя американцы, кажется, не так критичны, как англичане. Цитирую мнение другого английского органа печати: