Страница:
Самоистязание нельзя назвать правильным отношением к самому себе; идея эгоистической утилизации природы в любом смысле также ничем не может быть оправдана. Поэтому дзэн-буддийский аскетизм вовсе не симпатизирует материалистическим тенденциям, так ярко выражающимся во всем мире в науке, промышленности, коммерции и многих других изобретениях человеческой мысли. Дзэн учит уважать природу, любить ее, жить ее жизнью; дзэн утверждает, что наша природа составляет одно целое с объективной природой, не в рамках математической аналогии, а в том смысле, что природа живет в нас, а мы - в ней. По этой причине дзэн-буддийский аскетизм проповедует простоту, умеренность, честность, мужество и отказ от всякой попытки использовать природу в эгоистических целях. Некоторые боятся, что аскетизм способствует понижению жизненного уровня. Но, откровенно говоря, гораздо хуже потерять душу, чем лишиться всех мирских благ. Разве стоит во имя повышения или сохранения нашего "драгоценного" уровня постоянно и повсеместно заниматься подготовкой к войне? Если все это будет продолжаться, то мы, несомненно, в конце концов уничтожим друг друга не только как индивидуумы, но и как нации. Не лучше ли было бы вместо того, чтобы поднимать так называемый "жизненный уровень", повысить качество жизни? Это трюизм, но никогда еще в истории не было такой острой необходимости провозгласить этот трюизм во всеуслышание, чем в наши дни жадности, ревности и беззакония. Последователям дзэна следует непреклонно защищать аскетизм, который проповедует дзэн.
4
Эстетический аспект дзэн-буддийского учения тесно связан с его аскетизмом в том смысле, что и тому и другому свойственны отсутствие эгоизма и слияние субъекта с объектом в единой абсолютной пустоте (шуньята). Это звучит странно, но будучи основой учения дзэн, эта идея постоянно повторяется в литературе по дзэну. Объяснение ее является трудной философской задачей, в решении которой человека подстерегает множество умственных ловушек. Мало того, что она требует напряженной и непрерывной работы мысли, но зачастую само мышление может привести нас к совершенно неправильному представлению об истинной сущности дзэн-буддийского опыта. Поэтому, как уже говорилось, дзэн избегает абстрактных утверждений и умозрительного рассуждения; его литература почти целиком состоит из бесконечной серии так называемых "анекдотов" или "случаев" ("иннэн" по-японски), представленных в форме "вопросов и ответов" (мондо). Для тех, кто не посвящен в тайны дзэна, эта литература представляет собой дикую, недоступную местность, поросшую колючими кустарниками. Однако учителя дзэна неумолимы, они настаивают на праве иметь свои собственные методы самовыражения; они считают, что в этом отношении они достигли очень многого, и они правы, потому что сама природа их опыта обусловливает метод его передачи или демонстрации. Для иллюстрации дзэн-буддийского аскетизма процитирую следующее мондо.
Рикю, высокопоставленный чиновник династии Таи, разговаривая со своим учителем дзэна Нансэном, процитировал слова Содзе, известного монаха-ученого предыдущей династии (Содзе, 384-414 гг., один из четырех учеников Кумарадзины), который приехал в Китай из Кучи, что в Центральной Азии, в Чаньян в 401 г. Он написал несколько очерков о буддизме. Цитата взята из одного из них (Чжуань-цзы, 11):
Земля, небо и я одного корня;
десять тысяч вещей и я
одной субстанции.
И добавил: "Это самое замечательное утверждение, не правда ли?" Нансэн обратил внимание своего посетителя на цветы в саду и сказал: "Светские люди видят эти цветы будто сквозь сон". Эта история, или мондо, красноречиво описывает эстетическое отношение дзэна к объектам природы. Большинство людей в действительности даже не знают, как нужно смотреть на цветок; прежде всего они не имеют внутреннего контакта с ним; им никогда не удается постичь его суть; они его видят будто сквозь сон, потому что он от них "ускользает". Тот, кто смотрит, отделен от объекта, который рассматривается; между ними глубокая пропасть; субъект не может установить внутренний контакт со своим объектом. Здесь не может быть и речи о постижении действительных фактов, которые перед нами встают. Если небо и земля, со всеми многочисленными объектами, имеют один общий корень, из которого выросли также вы и я, до этого корня следует докопаться и пощупать его собственными руками; именно к такого рода опыту должно было привести эстетическое чувство, вызываемое естественной красотой цветка Нансэна. Так называемая любовь японцев к природе переходит в дзэн, когда мы таким образом воспринимаем природу, то есть живем в ней. Однако мы не должны забывать, что одного ощущения единения с природой недостаточно для правильного понимания ее. Это, несомненно, философское объяснение сентиментальности японцев, любящих природу, которая помогает познать глубокие тайны своего собственного эстетического сознания. Такой сентиментальности, можно сказать, свойственна определенная чистота. Но чувство любви возможно в мире множественности: замечание Нансэна не производит ожидаемого впечатления там, где царит единство. Верно то, что светские люди "спят", потому что они не видят реальной основы существования. Для эстетического понимания природы абсолютно необходимо достичь равновесия между единством и множеством, или скорее, слияния "я" с другими "я", о котором говорит философия Аватамсаки (кэгон). Теннисон говорит:
Маленький цветок - но если бы я мог понять
Суть твою, от корня до всего, и все вообще
Я знал бы, что такое Бог и человек.
Красоту маленького цветка, растущего в трещине стены, можно по-настоящему оценить только в свете высшей реальности. Но само собой разумеется, не философски, не умозрительно, а как предлагает это сделать дзэн: не с позиций пантеизма или квиетизма, а через саму жизнь, что удалось сделать Нансэну и его ученикам. Чтобы достичь этого и действительно понять Нансэна, прежде всего следует поприветствовать Рикко и подружиться с ним, ибо только таким образом можно ощутить силу замечания, сделанного Нансэном. Истинная красота цветка во всей его естественности прежде всего отражается в зеркале, которым является душа человека. Эстетический подход к природе всегда включает в себя религиозный элемент. Быть религиозным значит быть "не от мира сего", идти за пределы относительного мира, в котором мы неизбежно сталкиваемся с противопоставлением и ограничением. Противопоставление и ограничение, без которых мы не можем сделать ни шагу ни в физическом, ни в психологическом смысле, останавливают свободное течение наших эстетических чувств к их объектам. Красоту можно почувствовать тогда, когда существует свобода видения и выражения. Красота не в форме, а в содержании, которое она выражает, а это содержание чувствуется тогда, когда наблюдающий субъект отдает всю душу носителю этого содержания и сливается с ним. Это возможно только в том случае, если он будет жить в "сверхчувственном мире", в котором всякие исключающие друг друга противоположности, присутствие которых мы всегда слишком остро ощущаем в этом мире множественности, превращаются, так сказать, в величие высшего порядка. Здесь эстетика сливается с религией. Сэр Джорж Сансом говорит о дзэн-буддийской любви к природе ("Япония. Краткая история культуры", стр. 392):
Но дзэн-буддийские художники и поэты - и зачастую трудно бывает определить, где кончается их поэзия и начинается живопись, - не чувствуют никакой разницы между человеком и природой и скорее станут говорить об идентичности, чем о родстве. Их интересует не беспокойное движение поверхностной жизни, а (как выражается профессор Анэдзаки) вечное спокойствие, скрывающееся за изменением.
Это не имеет ничего общего с дзэном. И профессор Анэдзаки и сэр Джорж Сансом не понимают, в чем выражается истинно дзэн-буддийское отношение к природе. Это - не чувство единения, не чувство "вечного спокойствия", о котором мечтают они. Если поэты и художники останавливаются на том, что "скрывается за изменением", они все еще находятся на одном уровне с Рикю и Содзе и никак не могут быть названы друзьями Нансэна. Реальный цветок доставляет наслаждение только тогда, когда поэт-художник живет в нем, живет им и когда отсутствует даже чувство единения и чувство "вечного покоя" - тем более. Таким образом, я хочу подчеркнуть, что дзэн не видит ничего такого, что походило бы на "беспокойное движение на поверхности жизни", так как жизнь представляет собою одно неделимое целое, в котором нет ни поверхности, ни внутренности; и поэтому не существует никакого "беспокойного движения", которое может быть отделено от самой жизни. Как уже объяснялось на примере "златогривого льва" Уммона, жизнь представляет собою движение законченного целого, как бы вы его не воспринимали, беспокойным или спокойным, ваша интерпретация не меняет положения вещей. Дзэн схватывает жизнь в ее целостности и движется "беспокойно" с ней, или остается "в покое" с ней. Везде, где есть какой-либо признак жизни, присутствует дзэн. Однако когда "вечное спокойствие" отделяется от "беспокойного движения на поверхности жизни", она превращается в смерть и перестает проявляться даже "на поверхности". Спокойствие дзэна - это "спокойствие кипящего масла", бушующих волн и огненная стихия бога Акалы. Кандзан был одним из самых выдающихся поэтов династии Тан, воспевающих луну, - дзэн часто производит таких "лунатиков" - и одно из его стихотворений гласит:
Мой разум походит на осеннюю луну.
Как чист и прозрачен глубокий бассейн.
Однако никакое сравнение, ни в какой форме невозможно.
Это не передать никакими словами.
С внешней точки зрения - это стихотворение может навести на мысль о спокойствии и безмятежности. Осенняя луна безмятежна, и ее свет, равномерно пропитывающий собою все: поля, реки и горы - может вызвать мысли о единстве вещей. Но тут-то Кандзан и не спешит сравнивать свои чувства с вещами этого мира. Рассудок, несомненно, примет палец, указывающий на луну, за саму луну, что часто делают наши уважаемые критики. По правде говоря, здесь нет ни малейшего намека на спокойствие и безмятежность, а также на тождественность природы и человека. Если поэт здесь и хочет что-либо передать, то это идею абсолютной "прозрачности", которая чувствуется во всем. Он находится далеко за пределами своего телесного существования, включая его объективный мир и его субъективный разум. Ему не мешает ничто ни внутри, ни снаружи. Он абсолютно чист, и в свете этой абсолютной чистоты или "прозрачности" он видит так называемый мир множественности. Он видит цветы и горы, и десять тысяч других вещей и находит их красивыми и приятными. "Неспокойное движение" имеет не меньше значения, чем "вечное спокойствие". Мнение о том, что японские поэты и художники избегают беспокойства мира множественности для того, чтобы погрузиться в вечный покой абстрактных идей, в корне противоречит духу дзэна и сущности их любви к природе. Давайте, прежде всего, испытаем состояние "прозрачности", и тогда мы сможем любить природу и ее многочисленные объекты, но не так, как любят ее дуалисты. Покуда мы будем строить концептуальные иллюзии, которые возникают вследствие разделения единого на субъект и объект, и верить в то, что они являются высшей реальностью, "прозрачность" будет от нас скрыта, а любовь к природе отравлена дуализмом и софистикой.
А вот что пишет другой поэт дзэн-буддист, на этот раз японец; его имя Дзякусику (1290-1367) - он был основателем дзэн-буддийского монастыря Эйгендзи в провинции Оми:
Ветер играет на струнах водопада и доносит
освещающую музыку;
Луна взошла над вершиной горы, и бамбуки
бросили тени на мое бумажное окно;
Старея, я все больше и больше начинаю ценить
свой горный приют;
Даже когда меня похоронят после смерти,
в земле мои кости будут
такими же прозрачными, как всегда.
Некоторые читатели подумают, что в этом стихотворении идет речь о чувстве одиночества или умиротворенности, но каждому, кто хоть что-нибудь знает о дзэне, станет ясно, что это не имеет ничего общего с действительностью. Пока художник-дзэн-буддист не проникнется тем же чувством, которое Дзякусику здесь словесно выражает, ему нечего надеяться на то, что он поймет природу, и любить ее по-настоящему он тоже не сможет. "Прозрачность" является ключом к пониманию отношения дзэна к природе, и именно она порождает любовь к ней. Когда говорят, что дзэн дал философскую и религиозную основу любви японцев к природе, то прежде всего это выражается в вышеупомянутом состоянии или чувстве. Когда сэр Джорж Сансом высказывает предположение, что "они (аристократы, монахи и художники) верили в то, что вся Природа пропитана одним дымом" и что "последователи дзэн-буддизма прежде всего стремились к достижению спокойной, интуитивной реализации единения со Вселенной за счет очищения своего разума от эгоизма", он недооценивает той положительной роли, которую дзэн сыграл в действительном становлении японской эстетики отношения к природе. Он не может отделаться от идеи "вечного спокойствия" или духовной тождественности субъекта и объекта. Идея "духовной тождественности", в которой утихают наши эгоистические импульсы и устанавливается вечное спокойствие, весьма заманчива. Большинство ученых, изучающих восточную культуру и философию, хватаются за нее, думая, что она даст им ключ к непостижимой психологии народов Востока. Таков западный ум. Он пытается по-своему решить эту проблему - фактически ни на что иное он не способен. Что касается нас, японцев, мы не можем безоговорочно принять интерпретацию, предлагаемую западными критиками. Дзэн, попросту говоря, не признает единого духа, "коим пропитана вся природа, а также не пытается достичь единения посредством очищения разума от эгоистических элементов". Согласно автору этого утверждения, постижение "единого духа", очевидно, представляет собою реализацию тождественности, являющейся следствием очищения от эгоизма. Поскольку трудно убедительным образом опровергнуть эту идею, пока в своем споре мы будем придерживаться логической линии "да и нет", я разъясню свою точку зрения ниже.
5
Теперь необходимо остановиться на дзэн-буддийской эпистемологии. Этот термин, может быть, звучит слишком по-философски, но я ставлю здесь перед собой цель сказать нечто вполне определенное о дзэн-буддийской интуиции. То, что дзэн прежде всего пытается сделать, - это отвергнуть всякого рода концептуальное посредничество. Всякий посредник, с которым сталкивается дзэн в своей попытке понять факты жизненного опыта, несомненно, затмевает природу последнего. Вместо того чтобы внести ясность или упростить задачу, присутствие "третьего лица" всегда приводит к осложнению и недоразумению. Поэтому дзэн питает отвращение к посредничеству. Он советует своим последователям вступать в непосредственный контакт с интересующими их объектами, что бы они собою не представляли. В дзэн-буддийской практике мы часто говорим об отождествлении, но это слово страдает неточностью. Отождествление предполагает противопоставление этих двух понятий, субъекта и объекта, но в действительности с самого начала не существует никаких противоположных друг другу величин, к синтезу которых должен стремиться дзэн. Еще лучше сказать, что никогда не существовало разделения между объектом и субъектом, и всякое разграничение и разделение, которое имеет место или, точнее, которое мы производим, является более поздним творением, хотя понятие времени не должно сюда включаться. Таким образом, целью дзэна является возрождение чувства первоначальной целостности, что, иначе говоря, означает возвращение к первозданному состоянию чистоты и "прозрачности". Вот почему дзэн отвергает концептуальное разграничение. Последователей теории тождественности и спокойствия следует предупреждать: вы стали рабами понятий; обратите внимание на факты и живите, углубляясь в них и опираясь на них. Теся, живший во времена династии Тан, возвращался однажды с прогулки в горах. Когда он подошел к монастырским воротам, старший монах спросил: "Где вы были псе эти время, почтенный господин?" Учитель ответил: "Я только что вернулся с прогулки в горах". Монах продолжал: "Где вы были в горах?" "Сначала я вышел в поле, насыщенное ароматом трав, а затем пошел домой, наблюдая, как осыпаются цветы". Есть ли тут какое-нибудь выражение, свидетельствующее о состоянии "спокойствия, не затрагиваемого никакими изменениями", или единение, которое Теся ощущал по отношению к цветам и травам, окружавшим его?
Однажды вечером Теся любовался луной со своим другом Кедзаном. Кедзан, указав на луну, сказал: "Каждый человек без исключения это имеет, только не видит этого". (Здесь есть идея "единого духа" или "спокойствия", как вы думаете?) Теся сказал: "Совершенно верно, я могу тебя попросить использовать это?" (Покуда "тождественность" или "спокойствие" затуманивают ваш духовный взор, как вы можете им "пользоваться"?) Кедзан: "Покажи мне, как ты им пользуешься". (Как вы думаете, погрузился он после этого в вечное спокойствие Нирваны?) Тогда Теся, ударив своего собрата монаха, свалил его на землю. Кедзан, спокойно поднимаясь, заметил: "О, брат-монах, ты действительно похож на тигра". (Когда этот тигр, подобно упоминавшемуся ранее золотогривому льву, рычит, призрак "единого духа", который так высоко ценят критики, исчезает, как исчезает и "спокойствие".)
Странная и в то же время живая сцена, сыгранная этими дзэн-буддийскими поэтами, которые, по всей видимости, наслаждались спокойствием лунного вечера, заставляет нас задуматься о значении дзэна в связи с вопросом о любви японцев к природе. Что же в действительности так волнует этих двух монахов, внешне мечтательных и любящих природу? Эпистемология дзэна состоит в том, чтобы не прибегать к помощи понятий. Если вы хотите понять дзэн, понимайте непосредственно, сразу, не тратя время на размышление, не прикидывая, не взвешивая, ибо пока вы это делаете, объект, который вы ищете, ускользает от вас. Доктрина непостижимого и безотлагательного постижения истины является неотъемлемой частью дзэна. Если греки учили нас, как нужно думать, а христиане - во что нужно верить, то дзэн учит нас, как пойти за пределы логики, советуя не мешкать даже тогда, когда мы сталкиваемся с "вещами невидимыми". Ибо дзэн стремится найти абсолютную точку вне дуализма всякого рода. Логика начинается с разделения на субъект и объект, а вера отделяет то, что видимо, от того, что невидимо. Западный ум никак не может преодолеть этой вечной дилеммы, "то" или "это", рассудок или вера, человек или Бог и т. п. Дзэн отбрасывает все ото прочь как нечто, мешающее нам постичь сокровенную глубину жизни и реальности. Дзэн ведет нас в царство пустоты или вакуума, в котором отсутствует всякий концептуализм, где растут лишенные корней деревья и свежий ветер гуляет по всей земле. Такая краткая характеристика дзэна помогает нам понять его отношение к природе. Не единение, и не спокойствие дзэн видит и любит в общении с природой. Природа находится в постоянном движении, она не знает покоя; если вы хотите полюбить природу, ее необходимо поймать в движении и дать ей таким образом эстетическую оценку. Искать спокойствия, значит убить природу, вонзить ей в сердце нож и обнимать ее холодный труп. Приверженцы "спокойствия" являются служителями культа абстракций, смерти. В такой любви нет ничего.
Тождественность также представляет собой статическое состояние и, несомненно, связана со смертью. Когда мы умираем, мы возвращаемся в землю, из которой мы выросли, и тогда мы достигаем единения с ней. Тождественность не стоит того, чтобы ее домогаться. Давайте разрушим все искусственные барьеры подобного рода, которые мы ставим между природой и собой, ибо только тогда, когда они будут устранены, мы ощутим биение живого сердца природы и будем жить в гармонии с нею - что составляет истинную сущность любви. Поэтому для того, чтобы этого достигнуть, необходимо смести все концептуальные нагромождения. Когда дзэн говорит о "прозрачности", он имеет в виду такое очищение, такую тщательную промывку поверхности духовного зеркала. Но в действительности этого зеркало никогда не покрывалось грязью, и никогда не возникала потребность его промывать; однако вследствие существования таких понятий, как тождественность, спокойствие, единый дух, эгоистические импульсы и т. д. мы вынуждены произвести такую основательную очистительную операцию.
После такого объяснения некоторые могут назвать дзэн культом природного мистицизма, философским интуитивизмом или религией, исповедующей стоическую простоту и аскетизм. Чем бы он ни являлся, дзэн вооружает нас самым исчерпывающим мировоззрением, потому что царство дзэна простирается за пределы миллиардов галактик. Дзэн достигает самого глубокого прозрения в познании реальности, потому что он затрагивает саму основу существования. Дзэн умеет по достоинству оценивать истинно красивое, так как он живет в теле самой красоты, называемой золотым телом Будды, который наделен тридцатью двумя основными и восемьюдесятью второстепенными качествами сверхчеловека. Обладая такой сущностью, любовь японцев к природе проявляется в непосредственном общении с ее объектами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1В Вималакирти-сутре, глава III "Ученики", мы читаем следующее: "О монахи, пусть вас не волнуют грехи, содеянные вами, - сказал Вималакирти. Почему? Да потому, что грехи в сущности не внутри, не снаружи и не в середине. Как учил нас Будда: все вещи порочны, когда ум порочен, и все вещи чисты, когда ум чист, ум также не внутри, не снаружи и не в середине. Как и ум, грехи и пороки, так и все вещи - они никогда не покидают чертога истины".
2"Сердце" - буквальное значение слова "синь", подразумевающее сердцевину, естество, сущность человека. Другой ряд смысловых значений этого слова связан с понятием веры: "синь" означает способность вызывать доверие, быть несомненным, очевидным. Таким образом, "синь" - это несомненная для человека, непосредственно-очевидная сердцевина его существа - феноменальная реальность, обнаруживаемая за словом "я". "Доверие сердцу" (синь-синь) - это то, что один из последующих патриархов дзена Риндзай (ум. в 866 г.) назвал "верой в себя" (цзы-синь), которая единственно позволяет человеку преодолеть зависимость от чужого авторитета и внешних условностей, опереться на свои собственные силы и не искать просветления вне себя, вне своего сознания (см.: Абаев Н. Б. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989, с. 229). На европейские языки термин "синь" обычно переводится как "ум", "разум", "душа", "дух", "сознание", "сердце". Наиболее адекватной представляется комбинация двух последних вариантов перевода (см.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986, с. 43).
3Это постоянно повторяется в учении Праджняпарамита-сутры - пробудить мысль там, где нет никакого убежища. Когда Дзесю зашел к Унго, последний спросил: "О ты, старый скиталец. Почему ты не ищешь для себя убежища?" "Где мое убежище?" - "У подножья этой горы находятся развалины старого храма". - "Это как раз подходящее место для твоего старого "я", - ответил Дзесю. Позже он пришел к Сюсану, который задал ему тот же самый вопрос: "О ты, старый скиталец. Почему ты нигде не обоснуешься?" - "Где мне обосноваться?" - "Вот так-так, этот старый скиталец даже не знает, где ему обосноваться". Дзесю сказал: "Все эти тридцать лет я занимался дрессировкой лошадей, а сегодня меня лягнул осел".
4Однажды св. Франциск сидел в окружении своих последователей и вдруг с глубоким огорчением произнес: "Едва ли найдется хоть один монах на земле, который совершенно повинуется своим наставникам". Его ученики, очень удивившись, спросили: "Объясни, пожалуйста, святой отец, что такое совершенное и высшее повиновение?" Тогда, сравнив повинующегося с трупом, он сказал: "Возьмите мертвое тело и положите, где хотите, - оно не окажет никакого сопротивления; когда оно на одном месте, оно ничего не скажет; когда вы уберете его оттуда - оно не будет возражать; поставьте его на кафедру - оно не поднимет головы; заверните его в пурпурную мантию - и оно станет вдвое бледнее". ("Из жизни св. Франциска" Поля Саботье, с. 260-261).
5Ворон символизирует здесь солнце, а заяц - луну.
6Сюко комментирует отношение Кэйре к нэмбуцу: "Когда речь идет о нэмбуцу, Кэйре не настаивает на необходимости активизации духа вопрошения, что было обычным явлением в его время. В одном из своих писем он говорит, что несмотря на то, что его учитель Удон советует, практикуя нэмбуцу, ставить вопрос "кто?", эта форма вопрошения здесь не является абсолютно необходимой, так как вполне достаточно просто практиковать это упражнение в обычном умственном настроении".
7По словам Куоку Кэйре, "в древности, вероятно, встречались некоторые люди, достигшие сатори без применения упражнения коан, но в наше время никто не может достичь сатори без упорной практики этого упражнения".
8Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев "счастье" понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.
9"Хагакурэ" буквально означает "скрытый под листьями", то есть "отсутствие показного в добродетельных поступках", или "не походить на лицемеров, которые любят молиться, стоя в синагогах и на уличных углах" (Матф. 6:5). Книга содержит мудрые изречения Ямамото Дзэте, дзэн-буддийского философа-отшельника, адресованные его ученику Тасиро Матадзаэмону. Оба они жили в феодальном поместье господина Набэсимы. Она состоит из одиннадцати выпусков, составленных между 1710 и 1716 годами. Книга также известна под названием "Кабэсима Ронго" наподобие конфуцианских литературных сборников (ронго).
4
Эстетический аспект дзэн-буддийского учения тесно связан с его аскетизмом в том смысле, что и тому и другому свойственны отсутствие эгоизма и слияние субъекта с объектом в единой абсолютной пустоте (шуньята). Это звучит странно, но будучи основой учения дзэн, эта идея постоянно повторяется в литературе по дзэну. Объяснение ее является трудной философской задачей, в решении которой человека подстерегает множество умственных ловушек. Мало того, что она требует напряженной и непрерывной работы мысли, но зачастую само мышление может привести нас к совершенно неправильному представлению об истинной сущности дзэн-буддийского опыта. Поэтому, как уже говорилось, дзэн избегает абстрактных утверждений и умозрительного рассуждения; его литература почти целиком состоит из бесконечной серии так называемых "анекдотов" или "случаев" ("иннэн" по-японски), представленных в форме "вопросов и ответов" (мондо). Для тех, кто не посвящен в тайны дзэна, эта литература представляет собой дикую, недоступную местность, поросшую колючими кустарниками. Однако учителя дзэна неумолимы, они настаивают на праве иметь свои собственные методы самовыражения; они считают, что в этом отношении они достигли очень многого, и они правы, потому что сама природа их опыта обусловливает метод его передачи или демонстрации. Для иллюстрации дзэн-буддийского аскетизма процитирую следующее мондо.
Рикю, высокопоставленный чиновник династии Таи, разговаривая со своим учителем дзэна Нансэном, процитировал слова Содзе, известного монаха-ученого предыдущей династии (Содзе, 384-414 гг., один из четырех учеников Кумарадзины), который приехал в Китай из Кучи, что в Центральной Азии, в Чаньян в 401 г. Он написал несколько очерков о буддизме. Цитата взята из одного из них (Чжуань-цзы, 11):
Земля, небо и я одного корня;
десять тысяч вещей и я
одной субстанции.
И добавил: "Это самое замечательное утверждение, не правда ли?" Нансэн обратил внимание своего посетителя на цветы в саду и сказал: "Светские люди видят эти цветы будто сквозь сон". Эта история, или мондо, красноречиво описывает эстетическое отношение дзэна к объектам природы. Большинство людей в действительности даже не знают, как нужно смотреть на цветок; прежде всего они не имеют внутреннего контакта с ним; им никогда не удается постичь его суть; они его видят будто сквозь сон, потому что он от них "ускользает". Тот, кто смотрит, отделен от объекта, который рассматривается; между ними глубокая пропасть; субъект не может установить внутренний контакт со своим объектом. Здесь не может быть и речи о постижении действительных фактов, которые перед нами встают. Если небо и земля, со всеми многочисленными объектами, имеют один общий корень, из которого выросли также вы и я, до этого корня следует докопаться и пощупать его собственными руками; именно к такого рода опыту должно было привести эстетическое чувство, вызываемое естественной красотой цветка Нансэна. Так называемая любовь японцев к природе переходит в дзэн, когда мы таким образом воспринимаем природу, то есть живем в ней. Однако мы не должны забывать, что одного ощущения единения с природой недостаточно для правильного понимания ее. Это, несомненно, философское объяснение сентиментальности японцев, любящих природу, которая помогает познать глубокие тайны своего собственного эстетического сознания. Такой сентиментальности, можно сказать, свойственна определенная чистота. Но чувство любви возможно в мире множественности: замечание Нансэна не производит ожидаемого впечатления там, где царит единство. Верно то, что светские люди "спят", потому что они не видят реальной основы существования. Для эстетического понимания природы абсолютно необходимо достичь равновесия между единством и множеством, или скорее, слияния "я" с другими "я", о котором говорит философия Аватамсаки (кэгон). Теннисон говорит:
Маленький цветок - но если бы я мог понять
Суть твою, от корня до всего, и все вообще
Я знал бы, что такое Бог и человек.
Красоту маленького цветка, растущего в трещине стены, можно по-настоящему оценить только в свете высшей реальности. Но само собой разумеется, не философски, не умозрительно, а как предлагает это сделать дзэн: не с позиций пантеизма или квиетизма, а через саму жизнь, что удалось сделать Нансэну и его ученикам. Чтобы достичь этого и действительно понять Нансэна, прежде всего следует поприветствовать Рикко и подружиться с ним, ибо только таким образом можно ощутить силу замечания, сделанного Нансэном. Истинная красота цветка во всей его естественности прежде всего отражается в зеркале, которым является душа человека. Эстетический подход к природе всегда включает в себя религиозный элемент. Быть религиозным значит быть "не от мира сего", идти за пределы относительного мира, в котором мы неизбежно сталкиваемся с противопоставлением и ограничением. Противопоставление и ограничение, без которых мы не можем сделать ни шагу ни в физическом, ни в психологическом смысле, останавливают свободное течение наших эстетических чувств к их объектам. Красоту можно почувствовать тогда, когда существует свобода видения и выражения. Красота не в форме, а в содержании, которое она выражает, а это содержание чувствуется тогда, когда наблюдающий субъект отдает всю душу носителю этого содержания и сливается с ним. Это возможно только в том случае, если он будет жить в "сверхчувственном мире", в котором всякие исключающие друг друга противоположности, присутствие которых мы всегда слишком остро ощущаем в этом мире множественности, превращаются, так сказать, в величие высшего порядка. Здесь эстетика сливается с религией. Сэр Джорж Сансом говорит о дзэн-буддийской любви к природе ("Япония. Краткая история культуры", стр. 392):
Но дзэн-буддийские художники и поэты - и зачастую трудно бывает определить, где кончается их поэзия и начинается живопись, - не чувствуют никакой разницы между человеком и природой и скорее станут говорить об идентичности, чем о родстве. Их интересует не беспокойное движение поверхностной жизни, а (как выражается профессор Анэдзаки) вечное спокойствие, скрывающееся за изменением.
Это не имеет ничего общего с дзэном. И профессор Анэдзаки и сэр Джорж Сансом не понимают, в чем выражается истинно дзэн-буддийское отношение к природе. Это - не чувство единения, не чувство "вечного спокойствия", о котором мечтают они. Если поэты и художники останавливаются на том, что "скрывается за изменением", они все еще находятся на одном уровне с Рикю и Содзе и никак не могут быть названы друзьями Нансэна. Реальный цветок доставляет наслаждение только тогда, когда поэт-художник живет в нем, живет им и когда отсутствует даже чувство единения и чувство "вечного покоя" - тем более. Таким образом, я хочу подчеркнуть, что дзэн не видит ничего такого, что походило бы на "беспокойное движение на поверхности жизни", так как жизнь представляет собою одно неделимое целое, в котором нет ни поверхности, ни внутренности; и поэтому не существует никакого "беспокойного движения", которое может быть отделено от самой жизни. Как уже объяснялось на примере "златогривого льва" Уммона, жизнь представляет собою движение законченного целого, как бы вы его не воспринимали, беспокойным или спокойным, ваша интерпретация не меняет положения вещей. Дзэн схватывает жизнь в ее целостности и движется "беспокойно" с ней, или остается "в покое" с ней. Везде, где есть какой-либо признак жизни, присутствует дзэн. Однако когда "вечное спокойствие" отделяется от "беспокойного движения на поверхности жизни", она превращается в смерть и перестает проявляться даже "на поверхности". Спокойствие дзэна - это "спокойствие кипящего масла", бушующих волн и огненная стихия бога Акалы. Кандзан был одним из самых выдающихся поэтов династии Тан, воспевающих луну, - дзэн часто производит таких "лунатиков" - и одно из его стихотворений гласит:
Мой разум походит на осеннюю луну.
Как чист и прозрачен глубокий бассейн.
Однако никакое сравнение, ни в какой форме невозможно.
Это не передать никакими словами.
С внешней точки зрения - это стихотворение может навести на мысль о спокойствии и безмятежности. Осенняя луна безмятежна, и ее свет, равномерно пропитывающий собою все: поля, реки и горы - может вызвать мысли о единстве вещей. Но тут-то Кандзан и не спешит сравнивать свои чувства с вещами этого мира. Рассудок, несомненно, примет палец, указывающий на луну, за саму луну, что часто делают наши уважаемые критики. По правде говоря, здесь нет ни малейшего намека на спокойствие и безмятежность, а также на тождественность природы и человека. Если поэт здесь и хочет что-либо передать, то это идею абсолютной "прозрачности", которая чувствуется во всем. Он находится далеко за пределами своего телесного существования, включая его объективный мир и его субъективный разум. Ему не мешает ничто ни внутри, ни снаружи. Он абсолютно чист, и в свете этой абсолютной чистоты или "прозрачности" он видит так называемый мир множественности. Он видит цветы и горы, и десять тысяч других вещей и находит их красивыми и приятными. "Неспокойное движение" имеет не меньше значения, чем "вечное спокойствие". Мнение о том, что японские поэты и художники избегают беспокойства мира множественности для того, чтобы погрузиться в вечный покой абстрактных идей, в корне противоречит духу дзэна и сущности их любви к природе. Давайте, прежде всего, испытаем состояние "прозрачности", и тогда мы сможем любить природу и ее многочисленные объекты, но не так, как любят ее дуалисты. Покуда мы будем строить концептуальные иллюзии, которые возникают вследствие разделения единого на субъект и объект, и верить в то, что они являются высшей реальностью, "прозрачность" будет от нас скрыта, а любовь к природе отравлена дуализмом и софистикой.
А вот что пишет другой поэт дзэн-буддист, на этот раз японец; его имя Дзякусику (1290-1367) - он был основателем дзэн-буддийского монастыря Эйгендзи в провинции Оми:
Ветер играет на струнах водопада и доносит
освещающую музыку;
Луна взошла над вершиной горы, и бамбуки
бросили тени на мое бумажное окно;
Старея, я все больше и больше начинаю ценить
свой горный приют;
Даже когда меня похоронят после смерти,
в земле мои кости будут
такими же прозрачными, как всегда.
Некоторые читатели подумают, что в этом стихотворении идет речь о чувстве одиночества или умиротворенности, но каждому, кто хоть что-нибудь знает о дзэне, станет ясно, что это не имеет ничего общего с действительностью. Пока художник-дзэн-буддист не проникнется тем же чувством, которое Дзякусику здесь словесно выражает, ему нечего надеяться на то, что он поймет природу, и любить ее по-настоящему он тоже не сможет. "Прозрачность" является ключом к пониманию отношения дзэна к природе, и именно она порождает любовь к ней. Когда говорят, что дзэн дал философскую и религиозную основу любви японцев к природе, то прежде всего это выражается в вышеупомянутом состоянии или чувстве. Когда сэр Джорж Сансом высказывает предположение, что "они (аристократы, монахи и художники) верили в то, что вся Природа пропитана одним дымом" и что "последователи дзэн-буддизма прежде всего стремились к достижению спокойной, интуитивной реализации единения со Вселенной за счет очищения своего разума от эгоизма", он недооценивает той положительной роли, которую дзэн сыграл в действительном становлении японской эстетики отношения к природе. Он не может отделаться от идеи "вечного спокойствия" или духовной тождественности субъекта и объекта. Идея "духовной тождественности", в которой утихают наши эгоистические импульсы и устанавливается вечное спокойствие, весьма заманчива. Большинство ученых, изучающих восточную культуру и философию, хватаются за нее, думая, что она даст им ключ к непостижимой психологии народов Востока. Таков западный ум. Он пытается по-своему решить эту проблему - фактически ни на что иное он не способен. Что касается нас, японцев, мы не можем безоговорочно принять интерпретацию, предлагаемую западными критиками. Дзэн, попросту говоря, не признает единого духа, "коим пропитана вся природа, а также не пытается достичь единения посредством очищения разума от эгоистических элементов". Согласно автору этого утверждения, постижение "единого духа", очевидно, представляет собою реализацию тождественности, являющейся следствием очищения от эгоизма. Поскольку трудно убедительным образом опровергнуть эту идею, пока в своем споре мы будем придерживаться логической линии "да и нет", я разъясню свою точку зрения ниже.
5
Теперь необходимо остановиться на дзэн-буддийской эпистемологии. Этот термин, может быть, звучит слишком по-философски, но я ставлю здесь перед собой цель сказать нечто вполне определенное о дзэн-буддийской интуиции. То, что дзэн прежде всего пытается сделать, - это отвергнуть всякого рода концептуальное посредничество. Всякий посредник, с которым сталкивается дзэн в своей попытке понять факты жизненного опыта, несомненно, затмевает природу последнего. Вместо того чтобы внести ясность или упростить задачу, присутствие "третьего лица" всегда приводит к осложнению и недоразумению. Поэтому дзэн питает отвращение к посредничеству. Он советует своим последователям вступать в непосредственный контакт с интересующими их объектами, что бы они собою не представляли. В дзэн-буддийской практике мы часто говорим об отождествлении, но это слово страдает неточностью. Отождествление предполагает противопоставление этих двух понятий, субъекта и объекта, но в действительности с самого начала не существует никаких противоположных друг другу величин, к синтезу которых должен стремиться дзэн. Еще лучше сказать, что никогда не существовало разделения между объектом и субъектом, и всякое разграничение и разделение, которое имеет место или, точнее, которое мы производим, является более поздним творением, хотя понятие времени не должно сюда включаться. Таким образом, целью дзэна является возрождение чувства первоначальной целостности, что, иначе говоря, означает возвращение к первозданному состоянию чистоты и "прозрачности". Вот почему дзэн отвергает концептуальное разграничение. Последователей теории тождественности и спокойствия следует предупреждать: вы стали рабами понятий; обратите внимание на факты и живите, углубляясь в них и опираясь на них. Теся, живший во времена династии Тан, возвращался однажды с прогулки в горах. Когда он подошел к монастырским воротам, старший монах спросил: "Где вы были псе эти время, почтенный господин?" Учитель ответил: "Я только что вернулся с прогулки в горах". Монах продолжал: "Где вы были в горах?" "Сначала я вышел в поле, насыщенное ароматом трав, а затем пошел домой, наблюдая, как осыпаются цветы". Есть ли тут какое-нибудь выражение, свидетельствующее о состоянии "спокойствия, не затрагиваемого никакими изменениями", или единение, которое Теся ощущал по отношению к цветам и травам, окружавшим его?
Однажды вечером Теся любовался луной со своим другом Кедзаном. Кедзан, указав на луну, сказал: "Каждый человек без исключения это имеет, только не видит этого". (Здесь есть идея "единого духа" или "спокойствия", как вы думаете?) Теся сказал: "Совершенно верно, я могу тебя попросить использовать это?" (Покуда "тождественность" или "спокойствие" затуманивают ваш духовный взор, как вы можете им "пользоваться"?) Кедзан: "Покажи мне, как ты им пользуешься". (Как вы думаете, погрузился он после этого в вечное спокойствие Нирваны?) Тогда Теся, ударив своего собрата монаха, свалил его на землю. Кедзан, спокойно поднимаясь, заметил: "О, брат-монах, ты действительно похож на тигра". (Когда этот тигр, подобно упоминавшемуся ранее золотогривому льву, рычит, призрак "единого духа", который так высоко ценят критики, исчезает, как исчезает и "спокойствие".)
Странная и в то же время живая сцена, сыгранная этими дзэн-буддийскими поэтами, которые, по всей видимости, наслаждались спокойствием лунного вечера, заставляет нас задуматься о значении дзэна в связи с вопросом о любви японцев к природе. Что же в действительности так волнует этих двух монахов, внешне мечтательных и любящих природу? Эпистемология дзэна состоит в том, чтобы не прибегать к помощи понятий. Если вы хотите понять дзэн, понимайте непосредственно, сразу, не тратя время на размышление, не прикидывая, не взвешивая, ибо пока вы это делаете, объект, который вы ищете, ускользает от вас. Доктрина непостижимого и безотлагательного постижения истины является неотъемлемой частью дзэна. Если греки учили нас, как нужно думать, а христиане - во что нужно верить, то дзэн учит нас, как пойти за пределы логики, советуя не мешкать даже тогда, когда мы сталкиваемся с "вещами невидимыми". Ибо дзэн стремится найти абсолютную точку вне дуализма всякого рода. Логика начинается с разделения на субъект и объект, а вера отделяет то, что видимо, от того, что невидимо. Западный ум никак не может преодолеть этой вечной дилеммы, "то" или "это", рассудок или вера, человек или Бог и т. п. Дзэн отбрасывает все ото прочь как нечто, мешающее нам постичь сокровенную глубину жизни и реальности. Дзэн ведет нас в царство пустоты или вакуума, в котором отсутствует всякий концептуализм, где растут лишенные корней деревья и свежий ветер гуляет по всей земле. Такая краткая характеристика дзэна помогает нам понять его отношение к природе. Не единение, и не спокойствие дзэн видит и любит в общении с природой. Природа находится в постоянном движении, она не знает покоя; если вы хотите полюбить природу, ее необходимо поймать в движении и дать ей таким образом эстетическую оценку. Искать спокойствия, значит убить природу, вонзить ей в сердце нож и обнимать ее холодный труп. Приверженцы "спокойствия" являются служителями культа абстракций, смерти. В такой любви нет ничего.
Тождественность также представляет собой статическое состояние и, несомненно, связана со смертью. Когда мы умираем, мы возвращаемся в землю, из которой мы выросли, и тогда мы достигаем единения с ней. Тождественность не стоит того, чтобы ее домогаться. Давайте разрушим все искусственные барьеры подобного рода, которые мы ставим между природой и собой, ибо только тогда, когда они будут устранены, мы ощутим биение живого сердца природы и будем жить в гармонии с нею - что составляет истинную сущность любви. Поэтому для того, чтобы этого достигнуть, необходимо смести все концептуальные нагромождения. Когда дзэн говорит о "прозрачности", он имеет в виду такое очищение, такую тщательную промывку поверхности духовного зеркала. Но в действительности этого зеркало никогда не покрывалось грязью, и никогда не возникала потребность его промывать; однако вследствие существования таких понятий, как тождественность, спокойствие, единый дух, эгоистические импульсы и т. д. мы вынуждены произвести такую основательную очистительную операцию.
После такого объяснения некоторые могут назвать дзэн культом природного мистицизма, философским интуитивизмом или религией, исповедующей стоическую простоту и аскетизм. Чем бы он ни являлся, дзэн вооружает нас самым исчерпывающим мировоззрением, потому что царство дзэна простирается за пределы миллиардов галактик. Дзэн достигает самого глубокого прозрения в познании реальности, потому что он затрагивает саму основу существования. Дзэн умеет по достоинству оценивать истинно красивое, так как он живет в теле самой красоты, называемой золотым телом Будды, который наделен тридцатью двумя основными и восемьюдесятью второстепенными качествами сверхчеловека. Обладая такой сущностью, любовь японцев к природе проявляется в непосредственном общении с ее объектами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1В Вималакирти-сутре, глава III "Ученики", мы читаем следующее: "О монахи, пусть вас не волнуют грехи, содеянные вами, - сказал Вималакирти. Почему? Да потому, что грехи в сущности не внутри, не снаружи и не в середине. Как учил нас Будда: все вещи порочны, когда ум порочен, и все вещи чисты, когда ум чист, ум также не внутри, не снаружи и не в середине. Как и ум, грехи и пороки, так и все вещи - они никогда не покидают чертога истины".
2"Сердце" - буквальное значение слова "синь", подразумевающее сердцевину, естество, сущность человека. Другой ряд смысловых значений этого слова связан с понятием веры: "синь" означает способность вызывать доверие, быть несомненным, очевидным. Таким образом, "синь" - это несомненная для человека, непосредственно-очевидная сердцевина его существа - феноменальная реальность, обнаруживаемая за словом "я". "Доверие сердцу" (синь-синь) - это то, что один из последующих патриархов дзена Риндзай (ум. в 866 г.) назвал "верой в себя" (цзы-синь), которая единственно позволяет человеку преодолеть зависимость от чужого авторитета и внешних условностей, опереться на свои собственные силы и не искать просветления вне себя, вне своего сознания (см.: Абаев Н. Б. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989, с. 229). На европейские языки термин "синь" обычно переводится как "ум", "разум", "душа", "дух", "сознание", "сердце". Наиболее адекватной представляется комбинация двух последних вариантов перевода (см.: Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986, с. 43).
3Это постоянно повторяется в учении Праджняпарамита-сутры - пробудить мысль там, где нет никакого убежища. Когда Дзесю зашел к Унго, последний спросил: "О ты, старый скиталец. Почему ты не ищешь для себя убежища?" "Где мое убежище?" - "У подножья этой горы находятся развалины старого храма". - "Это как раз подходящее место для твоего старого "я", - ответил Дзесю. Позже он пришел к Сюсану, который задал ему тот же самый вопрос: "О ты, старый скиталец. Почему ты нигде не обоснуешься?" - "Где мне обосноваться?" - "Вот так-так, этот старый скиталец даже не знает, где ему обосноваться". Дзесю сказал: "Все эти тридцать лет я занимался дрессировкой лошадей, а сегодня меня лягнул осел".
4Однажды св. Франциск сидел в окружении своих последователей и вдруг с глубоким огорчением произнес: "Едва ли найдется хоть один монах на земле, который совершенно повинуется своим наставникам". Его ученики, очень удивившись, спросили: "Объясни, пожалуйста, святой отец, что такое совершенное и высшее повиновение?" Тогда, сравнив повинующегося с трупом, он сказал: "Возьмите мертвое тело и положите, где хотите, - оно не окажет никакого сопротивления; когда оно на одном месте, оно ничего не скажет; когда вы уберете его оттуда - оно не будет возражать; поставьте его на кафедру - оно не поднимет головы; заверните его в пурпурную мантию - и оно станет вдвое бледнее". ("Из жизни св. Франциска" Поля Саботье, с. 260-261).
5Ворон символизирует здесь солнце, а заяц - луну.
6Сюко комментирует отношение Кэйре к нэмбуцу: "Когда речь идет о нэмбуцу, Кэйре не настаивает на необходимости активизации духа вопрошения, что было обычным явлением в его время. В одном из своих писем он говорит, что несмотря на то, что его учитель Удон советует, практикуя нэмбуцу, ставить вопрос "кто?", эта форма вопрошения здесь не является абсолютно необходимой, так как вполне достаточно просто практиковать это упражнение в обычном умственном настроении".
7По словам Куоку Кэйре, "в древности, вероятно, встречались некоторые люди, достигшие сатори без применения упражнения коан, но в наше время никто не может достичь сатори без упорной практики этого упражнения".
8Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев "счастье" понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.
9"Хагакурэ" буквально означает "скрытый под листьями", то есть "отсутствие показного в добродетельных поступках", или "не походить на лицемеров, которые любят молиться, стоя в синагогах и на уличных углах" (Матф. 6:5). Книга содержит мудрые изречения Ямамото Дзэте, дзэн-буддийского философа-отшельника, адресованные его ученику Тасиро Матадзаэмону. Оба они жили в феодальном поместье господина Набэсимы. Она состоит из одиннадцати выпусков, составленных между 1710 и 1716 годами. Книга также известна под названием "Кабэсима Ронго" наподобие конфуцианских литературных сборников (ронго).