Страница:
Под "прежними" автор, конечно, имел в виду поэтов предшествующих поколений, по-старому, можно сказать, по-пушкински или по-гегелевски смотревших на мир – как на гармоничное целое, в котором действительны и разумны все начала и концы. Они, естественно, были разными, среди них были даже богоборцы, немалое число бунтарей, но энергия их бунта вытекала из убеждений, что дисгармоничные явления жизни случайны, не имеют антологических корней, а потому не вечны, искоренимы. А.Майков и всего на год переживший его Я.Полонский завершали большой ряд "избранных", старшим в котором был, вероятно, Ф.Тютчев, и относительно небольшой ряд, можно сказать, своих ровесников, среди которых были духовно близкие им и уже "удалившиеся" А.Толстой, А.Фет. Уход не одного только А.Майкова поэт и философ отметит трогательными стихами.
Тихо удаляются старческие тени,
Душу заключавшие в звонкие кристаллы,
Званы еще многие в царстве песнопений, —
Избранных, как прежние, – уж почти не стало…
("На смерть А.Н.Майкова", 1897)
Можно гадать, были ли последние десятилетия завершавшегося столетия "безвременьем", переходной эпохой для общества, для искусства, можно дискутировать, делятся ли эпохи на переходные и непереходные. С одной стороны, история не знает перерывов, с другой – каждая эпоха ведет к какой-то другой… Вне сомнений следующий факт: на интеллектуальной, благородной поэзии, скажем, А.Апухтина, К.Случевского (авторов уже следующего поколения), лежащей в русле пушкинской традиции, лежит налет не пушкинской растерянности, какого-то безотчетного испуга. И испуг этот, думается, если не прямо, то косвенно, связан со скрытыми в подтексте стихов этих незаурядных лириков сомнениями, вызванными "гибелью веры в целесообразность мира" и, как следствие, "кризисом пушкинской школы русской лирики"[61].
Во второй половине XIX столетия наблюдается все более широкое распространение экзистенциального мироощущения. Ранние апухтинские строчки:
и более поздние созвучные строчки его современника:
Ни отзыва, ни слова, ни привета,
Пустынею меж нами мир лежит,
И мысль моя с вопросом без ответа
Испуганно под сердцем тяготит…
(По перв стр., 1867)
можно принять за типические вехи значительной части их поэтического пространства.
Покоя ищет мысль, покоя жаждет грудь,
Вселенная сама найти покой готова!
Но где же есть покой? Там, где закончен путь:
В законченном былом и в памяти былого.
("На чужбине ", 1891)
Растерянность, экзистенциальный испуг, примечательные элементы обрамления содержания их поэзии, отражают очень субъективное авторское видение мирных и надмирных красот. Содержание по-своему определяет форму: красоты эти нередко отмечены печатью невиданной ранее субъективной декоративности, они не радуют, а настораживают лирического героя и читателя, красоты эти как бы лишены, образно говоря, подсветки, гарантии со стороны абсолютных гармоничных начал. В этом смысле очень показательна для предсимволистской эпохи лирика, возможно, самого известного поэта "безвременья" – К.Фофанова[62]. Вот достаточно характерные для него строфы:
Ты – небо темное в светилах,
Я – море темное. Взгляни:
Как мертвецов в сырых могилах,
Я хороню твои огни.
("Небо и море ", 1886);
Поколение поэтов, к которым принадлежал автор этих строф, причисляло себя к литературе уходившего столетия. В стихотворениях К.Фофанова, как и других близких ему литераторов, немало поэтических ретромостиков, образов, ассоциирующихся с яркими узнаваемыми образами художников слова начала века, но они не выполняют своей связующей функции, "не играют", уровень, так сказать, лирического напряжения их стихотворений остается невысоким. Тематически процитированные стихи К.Фофанова можно соотнести со стихами Ф.Тютчева, А.Фета, но это соотнесение придает им пародийный оттенок. При всем при том, поэты фофановского круга отвергали словесные изыски и аморализм зачинателей "нового искусства". Сам К.Фофанов писал в обличительном послании "Декадентам" (1900):
Цветы полны алмазной влаги
И фимиамы их слышней.
Гремят весенние овраги
Волною мутною своей.
("Весенний гром ", 1898)
Надо сказать, их нелюбовь была взаимной, для некоторых ранних символистов именно фофановский круг художников слова был кругом декадентским, слепо следующим за натурой. Но что примечательно, в поэзии этого отвергнувшего упадничество круга можно найти декадентские сполохи, прежде всего в искусственной напыщенности их стиля. К.Фофанов, вероятно, чувствовавший и эту напыщенность, и слабость напряжения своего стиха, сделал такое откровенное поэтическое признание:
Нет, не гром вас Божий покарает,
Хохот черни злобно вас убьет…
Ваша Муза – как больной урод,
Что себя собою утешает!
Поэт чувствует и явно хочет изменить ситуацию, как-то "взбодрить" свои стихи. Он часто обращается к самой простой возможности – к эпитету, либо к нарочито вычурному, либо к декларативному (эпитеты прекрасный, серебряный переходят у него из одного стихотворения в другое). Может даже ввести тот и другой эпитет одновременно, как в следующей строфе:
Всегда мы чувствуем правдиво,
Но ложно мыслим мы подчас.
(По перв. стр., 1887)
В поэтических сборниках К.Фофанова, как и в сборниках поэтов его круга, немало строф, отражающих кризисное умонастроение эпохи, эпохи неясных идеалов и утраченных парадигм, строф, указывающих на причины ухода "звонкости" из изящной словесности:
Другие пышные цветы,
Гордяся венчиком прекрасным,
Дышали сладостней мечты,
Томясь волненьем сладострастным…
("Скошенные травы ", 1891)
Отзвучали струны сердца,
Догорели краски дня;
Нет огней в природе сонной,
Нет в душе моей огня.
(По перв. стр., 1887);
Прямой зависимости между кризисными явлениями и уровнем художественности, конечно, нет. Но очевидно: утрата былых ориентиров, отход от принятых творческих канонов подталкивали художников к оригинальности, поиску своей формы, своей позиции, к смелым новациям. Кто-то, как В.Брюсов или К.Бальмонт, относительно быстро нашел себя в виртуозной игре, подборе соответствующих настроению масок, кто-то иначе и труднее искал свою привлекательность; поиски и новации художников Серебряного века отражены во многих содержательных публикациях. Особый случай – Ф.Сологуб. Он не играл и не искал, он писал своей природной сущностью, нутром, как, случается, выражаются в богемной среде, и эта сущность удивительно соответствовала сущности времени. Его писания имеют непосредственное отношение к тому, что В.Соловьев называл "звонкостью", или к поиску новой "звонкости". Искусство, тем более высокое, – это всегда метафора и всегда в какой-то мере провокация. Это понимание искусства лежит в основании глубокой цитированной выше статьи В.Иванова о художественных достоинствах Ф.Сологуба. В ней автор касается отдельной книги рассказов мастера, "Жало смерти", однако выводы этой статьи можно распространить на все творчество поэта и прозаика, а некоторые из них имеют общеметодологическое значение при рассмотрении "такого" творчества. Сам художник слова и филолог пишет: "В этой книге тайновидения нет воления веры и нет надежды преображения. Она искушает дух к конечному Нет; но он, упорствующий, не отступит до конца от своих извечных притязаний пресуществить жизнь в умильные преломления единого всерадостного Да…"[64].
Но цель потеряна, кумир давно разрушен;
Мы к миру холодны, и мир к нам равнодушен…
Мы не умеем жить.
("Отошедшим", 1889)[63]
В поисках утраченного
С одной стороны, европейская литература, европейская философия на рубеже уходившего и нового столетий отразили появление сомнений и в созидательных потенциях человека разумного, и в действенности силы Божественного провидения; давняя дилемма "Человек или Бог?" как бы теряет свою актуальность, остроту. Но, с другой стороны, и это вполне естественно, затронутое резиньяцией, нигилизмом сознание искало исцеления. В.Иванов так продолжает приведенные выше рассуждения об эпохе: "Отсюда открылся умам иной аспект мира, близкий к древнему анимизму; ему ответила наука становящаяся – теориями всеоживления"[65]. В связи с этим вспоминается, как еще в 60-е годы уходящего столетия Ф.Достоевский, будто предчувствуя эту, тогда еще не ярко выраженную, болезнь всеобщего скепсиса, отмечает закономерность: чем сильнее в человеке неверие, тем сильнее в нем желание верить. "Каких страстных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, – писал он из омского заключения своей приятельнице, – которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов – противных"[66]. Утратив Бога, человек ищет Бога, усомнившись в одной картине мира, человек стремится открыть другую картину мира.
На рубеже веков обостряются религиозно-философские споры между мыслителями-консерваторами и новаторами. Последние пересматривали концепцию человека, намечали пути к спасению вне веры или в вере по-новому, с Христом или без Христа. Те и другие были в равной мере охвачены пафосом поиска новых или обновленных парадигм, этико-философских ориентиров. Этот пафос в определенном смысле объединил В.Соловьева, доказывавшего наличие Божественного начала в каждом человеке и связывавшего существование Бога с явлением человека в мир, с его антагонистами, например, "антихристианином" Ф.Ницше, антропософом Р.Штейнером, "меонистом" Н.Минским. Философия спасения Ф.Ницше основывалась на этике "воли", любви к идее совершенного свободного человека будущего, "дальнего", при отказе от "рабской" христианской любви к современнику, "ближнему". Р.Штейнер, обосновывая новые жизненные ориентиры, соединял достижения человека в естественных науках со свободной религиозной философией[67]. Поиск Н.Минским "святыни", "ориентира" для напуганного "трансцендентным ничто" человечества был обусловлен надеждой обретения новых потенций в самом человеке. "Очевидно, – писал Н.Минский, – если есть цель в жизни, то она… в чем-то… таинственном, что следует искать… в себе самом"[68]. Позже он выразится еще определеннее: "Истинный Бог есть наша собственная мысль.., наше собственное чувство…"[69]. Прямо или косвенно авторы претендовали на профетическое значение своих взглядов, хотя, конечно, далеко не все претензии были встречены современниками и другими поколениями с пониманием. Из российских литераторов свои оригинальные взгляды, подходы к решению актуальных гуманитарных задач отстаивали также Л.Толстой, Л.Шестов, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, Г.Чулков, М.Пришвин. Они принадлежали к разным поколениям, но искания каждого из них были порождены одними и теми же причинами.
С одной стороны, человек стал мыслить о себе и своих возможностях значительно скромнее, чем раньше, хотя бы и три четверти века назад, во времена взлета популярности оптимиста Г.Гегеля и его школы, относительно прочной веры в помощь Создателя. С другой стороны, персонификация философии, думается, говорит о напряженных индивидуальных исканиях в порубежные десятилетия. Незаурядные личности, среди которых были и россияне, признанные ученые, такие, как В.Вернадский, религиозные фантазеры, такие, как Н.Федоров, чьи взгляды В.Соловьев называл "странными", сопротивлялись понижению планки возможностей, напротив, они поднимали ее выше космических пределов.
Интеллектуальные искания эпохи привлекали внимание современников. Возникавшие дискуссии свидетельствовали, что одни из них относились к этим исканиям преимущественно отрицательно, другие были более терпимы к мыслителям, искавшим какие-то новые измерения для человека и жизни. Эти дискуссии также показали, что на исходе XIX века осознавалась необходимость обретения внутреннего покоя, характерного для миросозерцания людей, живших в давние времена, осознавалась необходимость возврата веры в целесообразность бытия, возврата к убеждениям, что жертва на Голгофе была принесена не напрасно. Д.Мережковский, обрисовывая умонастроения своего времени, писал, что никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. Естественно, автор имел в виду "невозможность верить" по-старому[70]. Желание веры породило в России "богоискательство". Это течение зародилось не в начале XX века как принято считать, – с началом Религиозно-философских собраний, с выходом журнала "Новый путь", – а в 90-х годах XIX века. "Богоискатели" осознавали, что вера, представления о Боге не могут не изменяться, пройдя через Возрождение, Просвещение, идеи Нового времени. Их благие реформаторские намерения имели определенную связь с философией и творчеством В.Соловьева.
В общем и целом поиски говорили о том, что, "освободившись" от прежних духовных ориентиров, в некоторых смыслах – скреп, человечество переживало свободу как своего рода болезнь, распространение минорного тона в литературе можно воспринимать как ее симптом. Всех крупных художников, модернистов и тех, кого традиционно называют реалистами, особенно дебютировавших в начале XX века, волновал вопрос: как люди перенесут ее, т. е. как распорядятся свободой? В тот период учение В.Соловьева, где свобода рассматривается как ключевой принцип, не противоречащий Провидению, как модус человеческого бытия, прежде всего, бытия духовного, было принято в достаточно широкой среде российских публичных деятелей. В заслугу ученому до сих пор ставится то, что своими религиозно-философскими публикациями он практически в одиночку пытался воздвигнуть заслон на пути волны экзистенциального пессимизма. Пространные рассуждения философских трактатов автор иллюстрирует проникновенными поэтическими строфами. Вот одно из программных его стихотворений:
Определенное обретение утраченного, страсти, духовности, мечтательности, смелости, одним словом, "звонкости", произойдет в русском искусстве, прежде всего в поэзии, с расцветом символизма, параллельно и в связи с популяризацией способствовавших этому расцвету некоторых соловьевских взглядов на мир, на творчество, в связи с распространением соловьевских стихов. В.Соловьев, по верному замечанию З.Минц, "оказался ближе к будущей поэзии «младших символистов», чем к реалистической эстетике XIX в."[72]. Заметим, еще дальше В.Соловьев оказался от эстетских, с примесью декаданса, заимствований опытов некоторых пионеров русского символизма. Отмеченная близость к младшим символистам обусловлена его и их равно требовательным отношением к жизни, общей страстью к философствованию. Идеи, связанные с космизмом, космогонией, космологией, войдут в практику поэтического мышления, философемы сольются с образами, войдет в обычай критическое отношение ко всем силам, причастным, как представлялось, к Сотворению мира. Впрочем, нельзя сказать, что этих качеств была начисто лишена вся поэзия символистов первой волны.
Словом, многими идеалистами, философами и художниками, соловьевская система была воспринята как учение о гармоничном бытии. Внявшие этому учению творческие личности нашли внутреннее равновесие или приблизились к нему, а их произведения обрели если не явный, то скрытый пафос утверждения. Это учение легло в основу высокого искусства Серебряного века, не случайно молодые литераторы ставили рядом с Библией на своих письменных столах фотографию философа и поэта. Соловьевская София увлекла и музыкантов, в частности великого А.Скрябина, и живописцев, например, "мирискусников". Вероятно, многие из них обрели бы известность и без В.Соловьева, но это были бы совсем другие художники. Усваивая, преодолевая открытия символизма, шло становление акмеизма, подпитываясь критикой того и другого, рос футуризм и т.д.[73].
Все так или почти так, но есть одна деликатная проблема. Достаточно трудно найти более или менее обстоятельную публикацию о философских или религиозно-философских взглядах В.Соловьева, автор которой не указал бы на наличие противоречий в этих взглядах. Но противоречивость мысли – следствие противоречивости бытия… Г.Гачев в книге "Русская дума" имел все основания иронизировать по адресу "мудрых проницательных критиков". И все-таки, рискуя вписаться в число "проницательных", думается, можно выделить в соловьевских работах противоречие, которое во многом определяет все другие. В.Соловьев попеременно исходил из двух антагонистических позиций: из гуманистической, совместимой с обнадеживающими идеями бесконечного восходящего развития жизни в посюстороннем мире и потому желанной, и другой позиции, религиозно-эсхатологической, апокалипсисной, предопределяющей скептическое отношение ко всем велениям живой жизни. Вторая позиция тоже предполагает восхождение к гармонии, но – за этапом разрушения всего сущего, этой самой живой жизни. "Жизнь прекрасна" следовало из одних его суждений, "жизнь – суета сует" следовало из других его же суждений.
Отсюда, думается, вытекают противоречия, разночтения в восприятии учения современниками и более поздними почитателями ученого. При этом очевидно: и те, и другие уделили немного внимания трагическим сторонам этого учения, размышлениям о мобильности зла, предсказаниям об угрозе "грядущей бездны". В какой-то мере эта парадоксальность объясняется тем, что сам автор говорит о чем-то более, о чем-то менее внятно и подробно: к обобщенной характеристике светлой сути всеединства он обращается гораздо чаще, чем к драматичным описаниям пути к нему. Апокалипсис, приход, взлет и падение Антихриста, согласно взглядам В.Соловьева, предшествуют становлению всеединства. Каков же он, путь становления? Внятного ответа на этот вопрос нет. И у поэта В.Соловьева есть, так сказать, зоны умолчания, совсем не все положения его системы нашли в ней отражение. Ф.Батюшков, один из немногих близких знакомых В.Соловьева, уловивших его "мрачный взгляд" на судьбы человечества, заметил, что "как поэт он оставил нам иной завет"[74]. Трудно сказать, почему так, но и современные уважаемые ученые говорят прежде всего об "оптимистическом… конструктивном и действенном" характере учения В.Соловьева, замечая в скобках, "если отвлечься от эсхатологических предсмертных сочинений" мыслителя[75]. Но возникает вопрос: в полной ли мере сохраняется целостность его учения без учета этих сочинений?.. К слову сказать, не только ближайшие ученики, но и оппоненты В.Соловьева, например богослов И.Андреев, называют "гениальными" и "лебединой песней" именно его предсмертные работы, выделяя в этом смысле "Три разговора".
Новые рецепты познания, построения жизни на рубеже XIX – XX – веков предлагали многие личности, объявилось немало претендентов на окончательное объяснение того, что было, есть и будет, на открытие "последней истины", но настоящими властителями дум российской творческой интеллигенции, студенчества стали трое великих: Л.Толстой, Ф.Ницше, В.Соловьев. Четвертым следовало бы назвать А.Шопенгауэра. Они были антагонистами, но их (и не только их) объединяло если не осознание конца европейской христианской истории, то угроза ее разлада и завершения, прямые и косвенные споры этих личностей были спорами времени, а занимаемые ими позиции становились позициями очень многих людей[76].
На рубеже веков обостряются религиозно-философские споры между мыслителями-консерваторами и новаторами. Последние пересматривали концепцию человека, намечали пути к спасению вне веры или в вере по-новому, с Христом или без Христа. Те и другие были в равной мере охвачены пафосом поиска новых или обновленных парадигм, этико-философских ориентиров. Этот пафос в определенном смысле объединил В.Соловьева, доказывавшего наличие Божественного начала в каждом человеке и связывавшего существование Бога с явлением человека в мир, с его антагонистами, например, "антихристианином" Ф.Ницше, антропософом Р.Штейнером, "меонистом" Н.Минским. Философия спасения Ф.Ницше основывалась на этике "воли", любви к идее совершенного свободного человека будущего, "дальнего", при отказе от "рабской" христианской любви к современнику, "ближнему". Р.Штейнер, обосновывая новые жизненные ориентиры, соединял достижения человека в естественных науках со свободной религиозной философией[67]. Поиск Н.Минским "святыни", "ориентира" для напуганного "трансцендентным ничто" человечества был обусловлен надеждой обретения новых потенций в самом человеке. "Очевидно, – писал Н.Минский, – если есть цель в жизни, то она… в чем-то… таинственном, что следует искать… в себе самом"[68]. Позже он выразится еще определеннее: "Истинный Бог есть наша собственная мысль.., наше собственное чувство…"[69]. Прямо или косвенно авторы претендовали на профетическое значение своих взглядов, хотя, конечно, далеко не все претензии были встречены современниками и другими поколениями с пониманием. Из российских литераторов свои оригинальные взгляды, подходы к решению актуальных гуманитарных задач отстаивали также Л.Толстой, Л.Шестов, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, Г.Чулков, М.Пришвин. Они принадлежали к разным поколениям, но искания каждого из них были порождены одними и теми же причинами.
С одной стороны, человек стал мыслить о себе и своих возможностях значительно скромнее, чем раньше, хотя бы и три четверти века назад, во времена взлета популярности оптимиста Г.Гегеля и его школы, относительно прочной веры в помощь Создателя. С другой стороны, персонификация философии, думается, говорит о напряженных индивидуальных исканиях в порубежные десятилетия. Незаурядные личности, среди которых были и россияне, признанные ученые, такие, как В.Вернадский, религиозные фантазеры, такие, как Н.Федоров, чьи взгляды В.Соловьев называл "странными", сопротивлялись понижению планки возможностей, напротив, они поднимали ее выше космических пределов.
Интеллектуальные искания эпохи привлекали внимание современников. Возникавшие дискуссии свидетельствовали, что одни из них относились к этим исканиям преимущественно отрицательно, другие были более терпимы к мыслителям, искавшим какие-то новые измерения для человека и жизни. Эти дискуссии также показали, что на исходе XIX века осознавалась необходимость обретения внутреннего покоя, характерного для миросозерцания людей, живших в давние времена, осознавалась необходимость возврата веры в целесообразность бытия, возврата к убеждениям, что жертва на Голгофе была принесена не напрасно. Д.Мережковский, обрисовывая умонастроения своего времени, писал, что никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. Естественно, автор имел в виду "невозможность верить" по-старому[70]. Желание веры породило в России "богоискательство". Это течение зародилось не в начале XX века как принято считать, – с началом Религиозно-философских собраний, с выходом журнала "Новый путь", – а в 90-х годах XIX века. "Богоискатели" осознавали, что вера, представления о Боге не могут не изменяться, пройдя через Возрождение, Просвещение, идеи Нового времени. Их благие реформаторские намерения имели определенную связь с философией и творчеством В.Соловьева.
В общем и целом поиски говорили о том, что, "освободившись" от прежних духовных ориентиров, в некоторых смыслах – скреп, человечество переживало свободу как своего рода болезнь, распространение минорного тона в литературе можно воспринимать как ее симптом. Всех крупных художников, модернистов и тех, кого традиционно называют реалистами, особенно дебютировавших в начале XX века, волновал вопрос: как люди перенесут ее, т. е. как распорядятся свободой? В тот период учение В.Соловьева, где свобода рассматривается как ключевой принцип, не противоречащий Провидению, как модус человеческого бытия, прежде всего, бытия духовного, было принято в достаточно широкой среде российских публичных деятелей. В заслугу ученому до сих пор ставится то, что своими религиозно-философскими публикациями он практически в одиночку пытался воздвигнуть заслон на пути волны экзистенциального пессимизма. Пространные рассуждения философских трактатов автор иллюстрирует проникновенными поэтическими строфами. Вот одно из программных его стихотворений:
Вопрос свободы и необходимости В.Соловьев-поэт затрагивает и в своих поэтических посланиях, например:
Хоть мы навек незримыми цепями
Прикованы к нездешним берегам,
Но и в цепях должны свершить мы сами
Тот круг, что боги очертили нам.
Все, что на волю высшую согласно,
Своею волей чуждую творит,
И под личиной вещества бесстрастной
Везде огонь божественный горит.
(По перв. стр., 1875)
Автор ставил своей целью доказать, что, в принципе, хаос в умах преодолим, человек может осознать закономерность своего бытия, найти ответы на "вечные" вопросы, обрести душевную гармонию и стать свободным. "Установить общую связь всего существующего", – так сформулировал молодой ученый свою задачу на защите магистерской диссертации, об этом же упоминал и в частной переписке[71]. В.Соловьев отважился на создание новой, очевидно, последней в обозримом прошлом и будущем, философской системы. Именно отважился, потому что к тому времени уже не казалась совершенной даже гегелевская система; и сама идея совершенной системы была отвергнута вошедшими в моду позитивистами, главными оппонентами мыслителя.
Заключены в темнице мира тленной
И дань платя царящей суете,
Свободны мы в божнице сокровенной
Не изменять возвышенной мечте.
("Старому другу", 1897)
Определенное обретение утраченного, страсти, духовности, мечтательности, смелости, одним словом, "звонкости", произойдет в русском искусстве, прежде всего в поэзии, с расцветом символизма, параллельно и в связи с популяризацией способствовавших этому расцвету некоторых соловьевских взглядов на мир, на творчество, в связи с распространением соловьевских стихов. В.Соловьев, по верному замечанию З.Минц, "оказался ближе к будущей поэзии «младших символистов», чем к реалистической эстетике XIX в."[72]. Заметим, еще дальше В.Соловьев оказался от эстетских, с примесью декаданса, заимствований опытов некоторых пионеров русского символизма. Отмеченная близость к младшим символистам обусловлена его и их равно требовательным отношением к жизни, общей страстью к философствованию. Идеи, связанные с космизмом, космогонией, космологией, войдут в практику поэтического мышления, философемы сольются с образами, войдет в обычай критическое отношение ко всем силам, причастным, как представлялось, к Сотворению мира. Впрочем, нельзя сказать, что этих качеств была начисто лишена вся поэзия символистов первой волны.
Словом, многими идеалистами, философами и художниками, соловьевская система была воспринята как учение о гармоничном бытии. Внявшие этому учению творческие личности нашли внутреннее равновесие или приблизились к нему, а их произведения обрели если не явный, то скрытый пафос утверждения. Это учение легло в основу высокого искусства Серебряного века, не случайно молодые литераторы ставили рядом с Библией на своих письменных столах фотографию философа и поэта. Соловьевская София увлекла и музыкантов, в частности великого А.Скрябина, и живописцев, например, "мирискусников". Вероятно, многие из них обрели бы известность и без В.Соловьева, но это были бы совсем другие художники. Усваивая, преодолевая открытия символизма, шло становление акмеизма, подпитываясь критикой того и другого, рос футуризм и т.д.[73].
Все так или почти так, но есть одна деликатная проблема. Достаточно трудно найти более или менее обстоятельную публикацию о философских или религиозно-философских взглядах В.Соловьева, автор которой не указал бы на наличие противоречий в этих взглядах. Но противоречивость мысли – следствие противоречивости бытия… Г.Гачев в книге "Русская дума" имел все основания иронизировать по адресу "мудрых проницательных критиков". И все-таки, рискуя вписаться в число "проницательных", думается, можно выделить в соловьевских работах противоречие, которое во многом определяет все другие. В.Соловьев попеременно исходил из двух антагонистических позиций: из гуманистической, совместимой с обнадеживающими идеями бесконечного восходящего развития жизни в посюстороннем мире и потому желанной, и другой позиции, религиозно-эсхатологической, апокалипсисной, предопределяющей скептическое отношение ко всем велениям живой жизни. Вторая позиция тоже предполагает восхождение к гармонии, но – за этапом разрушения всего сущего, этой самой живой жизни. "Жизнь прекрасна" следовало из одних его суждений, "жизнь – суета сует" следовало из других его же суждений.
Отсюда, думается, вытекают противоречия, разночтения в восприятии учения современниками и более поздними почитателями ученого. При этом очевидно: и те, и другие уделили немного внимания трагическим сторонам этого учения, размышлениям о мобильности зла, предсказаниям об угрозе "грядущей бездны". В какой-то мере эта парадоксальность объясняется тем, что сам автор говорит о чем-то более, о чем-то менее внятно и подробно: к обобщенной характеристике светлой сути всеединства он обращается гораздо чаще, чем к драматичным описаниям пути к нему. Апокалипсис, приход, взлет и падение Антихриста, согласно взглядам В.Соловьева, предшествуют становлению всеединства. Каков же он, путь становления? Внятного ответа на этот вопрос нет. И у поэта В.Соловьева есть, так сказать, зоны умолчания, совсем не все положения его системы нашли в ней отражение. Ф.Батюшков, один из немногих близких знакомых В.Соловьева, уловивших его "мрачный взгляд" на судьбы человечества, заметил, что "как поэт он оставил нам иной завет"[74]. Трудно сказать, почему так, но и современные уважаемые ученые говорят прежде всего об "оптимистическом… конструктивном и действенном" характере учения В.Соловьева, замечая в скобках, "если отвлечься от эсхатологических предсмертных сочинений" мыслителя[75]. Но возникает вопрос: в полной ли мере сохраняется целостность его учения без учета этих сочинений?.. К слову сказать, не только ближайшие ученики, но и оппоненты В.Соловьева, например богослов И.Андреев, называют "гениальными" и "лебединой песней" именно его предсмертные работы, выделяя в этом смысле "Три разговора".
Новые рецепты познания, построения жизни на рубеже XIX – XX – веков предлагали многие личности, объявилось немало претендентов на окончательное объяснение того, что было, есть и будет, на открытие "последней истины", но настоящими властителями дум российской творческой интеллигенции, студенчества стали трое великих: Л.Толстой, Ф.Ницше, В.Соловьев. Четвертым следовало бы назвать А.Шопенгауэра. Они были антагонистами, но их (и не только их) объединяло если не осознание конца европейской христианской истории, то угроза ее разлада и завершения, прямые и косвенные споры этих личностей были спорами времени, а занимаемые ими позиции становились позициями очень многих людей[76].