Предтечу концепции Абсолюта Соловьева усматривают в разных философских источниках: в философии Платона, Плотина, в системе Спинозы, в философии позднего Шеллинга[282], а также в философии Гегеля[283]. Трубецкой, например, писал, что платоновская идея Добра “чрезвычайно напоминает соловьевское понимание Абсолютного”[284]. То, что Соловьев называет Абсолютом (Абсолютным), говорит он в своей монографии, “не является существом, а находится вне всякого существа, или, что для Платона значило одно и то же, вне бытия. Одновременно оно является основой единства идеального, мысленного мира, который для Платона представлялся миром реальным, истинно-сущим. По сути оно близко соловьевскому определению Абсолюта как трансцендентной целости, как отрешенного и всецелого. Еще более тесные связи существуют между нашим философом и неоплатониками, особенно Плотином. Высшим принципом у последнего является “Одно” которое, подобно Абсолюту Соловьева, пребывает “по ту сторону бытия” (греческое: έπέκεινα τοΰόντοζ) и “по ту сторону ума” (греческое: έπέκεινα νοΰ)”[285]. Среди других философов, чья концепция близка Абсолюту Соловьева, упоминают Дионисия Ареопагита, шотландца Эриугену, немецких пантеистов и мистиков во главе с такими фигурами, как Майстер Экхарт, Я. Бёме и Ангелус Силезиус.
Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”[287]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].
Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией[291]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра[292], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона)[293], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon)[294]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит”[295]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты[296], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно просто ему “молиться”[297] (а именно к этому всегда сводился основной вопрос русской религиозной мысли).
Аналогичным образом выявляется сходство и различие концепции Абсолюта Соловьева и концепций немецкого идеализма, прежде всего Абсолюта в теориях Шеллинга и Гегеля – той концепции, которую Соловьев, несмотря на их различия между собой, определяет одним общим понятием “школьной философии” по той причине, что авторы этой концепции принимают понятие Абсолюта (Абсолютного) в его неопределенности, потенциальности и, так сказать, “неразвитости” одновременно “за начало и за конец философии”. Они не выходят за те границы Абсолютного, которые определены состоянием его тождественности самому себе, отсутствием внутренней дифференциации. У Соловьева же проблема решается иначе. Хотя он так же, как Шеллинг в его Identitätsphilosophie, исходит из Абсолюта как Тождества, но на этом он не останавливается. Абсолютное, пишет Соловьев, является “как начало и конец, альфа и омега философии; первое понятие Абсолютного и окончательная идея его относятся между собой, как семя к растению, причем к растению вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем, истинно засушив его отвлеченными формулами”[298]. Говоря языком более современным, у Соловьева Абсолют – это всегда в такой же мере То же самое, в какой и Иное, или одновременно и Одно, и Другое. Правда, Соловьев опирается на шеллингианское понятие Абсолюта как недифференцированной Тождественности “идеального” и “реального”[299], но, исходя из этого пункта, автор Оправдания Добра приходит к точке зрения, которая уже совершенно отличается от исходного пункта, имеет другой, собственный, свойственный учению Соловьева характер, содержание этого учения определяет истина Вселения Бога в человека, или окончательного примирения и слияния в Богочеловеке того, что является Тем же самым и Другим, Абсолюта и мира, Бога и человека. Словом, Соловьев соглашается с тем, что Абсолют – это альфа и омега “истинной” философии, но в противоположность представителям “школьной философии”, к которой он относит в равной мере концепции Абсолюта Парменидеса, Гегеля, Шеллинга[300], prius его концепции Абсолюта составляет, если можно так выразиться “Богочеловеческий” Бог, и такого, совершенно оригинального, соловьевского, Богочеловеческого восприятия Абсолюта мы не найдем ни в одной из упомянутых выше “школьных” концепций[301].
Отдавая себе отчет в своих разнообразных видах “родства по выбору”, Соловьев в то же время уже в своих самых ранних работах подчеркивал свою независимость и от философии Шеллинга, и от автора Феноменологии духа. Шеллинг утверждал, что абсолютный Субъект одинаково проявляется в духе и материи. Этот Субъект-Абсолют охватывает всё и потому является Субъектом-Объектом. Все существующее есть форма проявления абсолютного Субъекта, который становится тем, что он есть, в процессе постепенного приближения к своей абсолютности. Именно так проявляется он в человеческом сознании. Однако сам по себе Абсолют Шеллинга, согласно Соловьеву, не является ни субъектом, ни объектом, ни единством того и другого. Этот Абсолют не является чем-то реальным, действительным. Это всего лишь понятие, и окончательный вывод из этого понятия абсолюта сделал Гегель. Для Гегеля “все существующее является диалектическим процессом развития понятия”[302]. Не вдаваясь в сложную и требующую специальной дискуссии проблему зависимости между концепциями Абсолюта Соловьева и Гегеля, отметим лишь, что важнейшим фактором, определяющим различия между ними, становится уже сам по себе исходный пункт обоих философов. Глубинным различием между подходами Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего только логическая транскрипция его религиозномистического опыта[303]. “Гегель, – писал Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других философов она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[304].
Нельзя при этом не заметить, что в отличие от изложенной в Identitätsphilosophie и других “школьных” концепциях Абсолютного, в которых Абсолют, замкнутый в границах системы понятий, выступает как нечто “мертвое” “нераскрытое”, “не развитое” не пробужденное к истинной Жизни, у Соловьева оно одновременно является и Субъектом жизни. Оно выступает как абсолютное Я, не только позволяющее отделиться от самого себя (хотя и не чуждому по отношению к себе) многообразному миру, но и как развивающийся вместе с этим миром и остающийся в особых отношениях с миром и человеком “Бог-Личность”[305].
“Сам по себе Бог, – пишет Соловьев, – не есть ни роковой закон, тяготеющий над природной жизнью материи, ни разум, только освещающий тьму этой жизни и во свете своем показывающий ее неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше, чем это, Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность (разрядка автора. – Я.K.)”[306].
В отличие от “школьных философий”, у Соловьева Бог-Абсолют никогда не сводится к “чистому понятию”, не превращается в “систему” И именно это понятие, как пишет С. Булгаков, “понятие личного Бога (который есть любовь), является центральным понятием метафизики Соловьева, составляя ее отличительную черту. Характерно именно то, – добавляет философ, – что это оно получается чисто спекулятивным путем как результат анализа основных параметров (определений) бытия, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и соединяется с ним”[307]. Нельзя также не заметить, что Соловьев, обращаясь к философии Шеллинга, в то же время радикально пересекает границы его онтологической философии (вне зависимости от ее трактовки). Разумеется, именно Шеллинг, вступая в спор с Гегелем, писал, что “Бог – это не система, Бог – это жизнь”, но только Соловьев наполнил это утверждение живой л и ч н о с т ь ю, сущностью Богочеловека. Не только в своей концепции Абсолютного, но также в области историософии, социальной философии, этики автор Чтений о Богочеловечестве, с одной стороны, остается под влиянием немецкого идеализма, но в то же время в его концепции Абсолюта-Бога и отношении к миру и человеку нельзя не заметить, пользуясь более современной терминологией, отчаянной попытки освободиться от ограниченности “Философии Тождества” и явного стремления в сторону “Философии Другого, Бесконечного”[308]. Это проявляется также в том, как воспринимались основные идеи Соловьева в среде непосредственных продолжателей и преемников его духовного наследия, особенно такими мыслителями, как Л. Карсавин, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев. Логику саморазвивающегося онтологического Абсолюта у них все сильнее вытесняет логика “троичности”[309], скорее напоминающая концепцию Бога, стоящего “над бытием”, или Бога “иного, чем бытие”[310] Э. Левинаса, нежели онтологическую философию, которая была по преимуществу сферой развития немецкой философской мысли[311]. Если бы онтологическая философия Соловьева не содержала в себе in писе идеи “Другого, бесконечного” (в том значении, какое придавал этим понятиям Левинас), на ее почве со временем не смогла бы произрасти “тринитологическая” и “пневматологическая” интуиция Булгакова или Флоренского. В этой связи Булгаков совершенно правильно заключает:
“Ясно, – как настаивал в своих “Тихих думах” С. Булгаков, – что почти все величайшие философы высшую основу мира видели в Боге и искали Бога, ибо разумные поиски Бога и являются ведь истинной задачей философии. Все великие немецкие философы (кроме Шопенгауэра) также признавали христианство единственной истинной религией, ниспосланной в откровении Божьем. Однако все различие между ними и Соловьевым имеет своим источником именно способ утверждения данной мысли. Это различие заключается в том, что, в то время как системы только уделяют место христианству, только соглашаются с ним, философия Соловьева сама является христианским учением. Поэтому в то время как Бог в философии Запада появляется то как постулат практического разума у Канта и Фихте, то как логическая основа в панлогизме Гегеля, то сливается с миром до полного отождествления с ним у Спинозы, в философии Соловьева высшая основа бытия выявляется как живой Бог, заключающий в себе всё и в то же время абсолютно особенный, индивидуальный, появляющийся на свет в обличии Бога-Слова, явившегося в данный момент и в данном месте, чтобы спасти мир и ввести в этот мир религию Богочеловечества”[312].
Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве[313].
У Соловьева, начиная с его трактата “София”[314], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода[315] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии[316], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального[317].
Обращают внимание (например, А. Гулыга[286]) также на то, что характерное для Соловьева мышление в категориях Абсолюта, то есть полноты, целости, тотальности, холизма и т. п., является основной отличительной особенностью всей российской мысли – как религиозной, так и “антирелигиозной” (Дж. Л. Кляйн). Б. Вышеславцев, называя характерные черты русской философии, указывает прежде всего на ее связь с “методом Сократа, с античной диалектикой платонизма” и вместе с тем подчеркивает, что отличительной особенностью русской философии является “проблема Абсолюта”. “Изречение Гегеля, – пишет он, – “объект философии тот же, что и объект религии, глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества”[287]. Концепция Абсолюта Соловьева, вписываясь в эту модель, своей идейной оригинальностью и независимостью, расширяет, однако, ее границы, раздвигает ее рамки. Точно так же не поддается она тому, чтобы полностью соотнести ее с той или иной системой взглядов, известных в европейской традиции. В глубочайшем значении этого слова Логосом философии Соловьева остается не столько абсолютно “скрытый”, трансцендентный и недоступный человеку логос философов (Logos apophatikos), сколько Воплощенный Логос Евангелия от Святого Иоанна, открывшийся миру как Богочеловек[288], и именно этот “факт”[289] самым кардинальным образом отличает концепцию Абсолюта Соловьева от, казалось бы, столь близкой ему идеи Абсолюта Платона, Плотина, Спинозы, Гегеля и даже на первый взгляд почти идентичного с соловьевским понятия Бога-Абсолюта – “Самооткрывающего себя” Бога-Абсолюта Шеллинга[290].
Л. Шестов в своем известном исследовании религиозной философии Соловьева выдвигал упрек в том, что тот пытался протащить в философию несовместимые, противоречащие друг другу идею Бога Афин и идею Бога Иерусалима, примирить Логос с Библией[291]. Однако, если присмотреться внимательно к тому, как представляется проблема бытия и материального мира у Плотина и Соловьева, этот упрек не покажется обоснованным. Плотин отрицает всяческое онтологическое “множество” как отступление от Абсолюта-Единства-Добра[292], считая материю (hyle) крайним злом. В то же время в учении Соловьева “множество”, плюрализм бытия, хотя и является пороком, недостатком этого бытия, не представлено как зло само по себе, ибо материя, мир, космос не являются злом сами по себе. Напротив, мир, воспринимаемый во всем его разнообразии, различии и множественности проявлений бытия, является настоящим и неотделимым от самой сущности Бога способом проявления, открытия Бога. Что же касается материи (hyle) или, точнее, праматерии (protehyle), то она по своей природе является „Абсолютом-Богом“, “другим богом” (говоря словами Платона)[293], только не in actu, a in potentia. Следует также обратить внимание на то, что в своих рассуждениях об Абсолюте автор “Эннеад” нигде не употребляет личной формы, ограничиваясь указательными местоимениями “Тот, Этот” (причем мужской род соответствует наименованию Бога-fizeos, а средний род – понятию Одно-hen или Добро – agalhon)[294]. У Плотина то положение, в котором находится человек по отношению к Богу, оказывается вне каких-либо связей, личных взаимоотношений и остается абсолютно внеличностным. Абсолют-Единое Плотина, так же, например, как Бог-Абсолют Аристотеля, по своей природе не может любить человека, ничего от нас не требует, ничего о нас не ведает, и, даже если бы мы “любили” его, он нас “не любит”[295]. Если выразить эту мысль на языке философского диалога, можно сказать, что к Абсолюту Плотина, в отличие от Бога-Абсолюта Соловьева, невозможно обратиться при помощи слов, составляющих основополагающие понятия диалога, “слов-принципов” Я – Ты[296], или, если взглянуть на это несколько с другой стороны, невозможно просто ему “молиться”[297] (а именно к этому всегда сводился основной вопрос русской религиозной мысли).
Аналогичным образом выявляется сходство и различие концепции Абсолюта Соловьева и концепций немецкого идеализма, прежде всего Абсолюта в теориях Шеллинга и Гегеля – той концепции, которую Соловьев, несмотря на их различия между собой, определяет одним общим понятием “школьной философии” по той причине, что авторы этой концепции принимают понятие Абсолюта (Абсолютного) в его неопределенности, потенциальности и, так сказать, “неразвитости” одновременно “за начало и за конец философии”. Они не выходят за те границы Абсолютного, которые определены состоянием его тождественности самому себе, отсутствием внутренней дифференциации. У Соловьева же проблема решается иначе. Хотя он так же, как Шеллинг в его Identitätsphilosophie, исходит из Абсолюта как Тождества, но на этом он не останавливается. Абсолютное, пишет Соловьев, является “как начало и конец, альфа и омега философии; первое понятие Абсолютного и окончательная идея его относятся между собой, как семя к растению, причем к растению вполне развитому и плодоносному; школьная же философия довольствуется одним семенем, истинно засушив его отвлеченными формулами”[298]. Говоря языком более современным, у Соловьева Абсолют – это всегда в такой же мере То же самое, в какой и Иное, или одновременно и Одно, и Другое. Правда, Соловьев опирается на шеллингианское понятие Абсолюта как недифференцированной Тождественности “идеального” и “реального”[299], но, исходя из этого пункта, автор Оправдания Добра приходит к точке зрения, которая уже совершенно отличается от исходного пункта, имеет другой, собственный, свойственный учению Соловьева характер, содержание этого учения определяет истина Вселения Бога в человека, или окончательного примирения и слияния в Богочеловеке того, что является Тем же самым и Другим, Абсолюта и мира, Бога и человека. Словом, Соловьев соглашается с тем, что Абсолют – это альфа и омега “истинной” философии, но в противоположность представителям “школьной философии”, к которой он относит в равной мере концепции Абсолюта Парменидеса, Гегеля, Шеллинга[300], prius его концепции Абсолюта составляет, если можно так выразиться “Богочеловеческий” Бог, и такого, совершенно оригинального, соловьевского, Богочеловеческого восприятия Абсолюта мы не найдем ни в одной из упомянутых выше “школьных” концепций[301].
Отдавая себе отчет в своих разнообразных видах “родства по выбору”, Соловьев в то же время уже в своих самых ранних работах подчеркивал свою независимость и от философии Шеллинга, и от автора Феноменологии духа. Шеллинг утверждал, что абсолютный Субъект одинаково проявляется в духе и материи. Этот Субъект-Абсолют охватывает всё и потому является Субъектом-Объектом. Все существующее есть форма проявления абсолютного Субъекта, который становится тем, что он есть, в процессе постепенного приближения к своей абсолютности. Именно так проявляется он в человеческом сознании. Однако сам по себе Абсолют Шеллинга, согласно Соловьеву, не является ни субъектом, ни объектом, ни единством того и другого. Этот Абсолют не является чем-то реальным, действительным. Это всего лишь понятие, и окончательный вывод из этого понятия абсолюта сделал Гегель. Для Гегеля “все существующее является диалектическим процессом развития понятия”[302]. Не вдаваясь в сложную и требующую специальной дискуссии проблему зависимости между концепциями Абсолюта Соловьева и Гегеля, отметим лишь, что важнейшим фактором, определяющим различия между ними, становится уже сам по себе исходный пункт обоих философов. Глубинным различием между подходами Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего только логическая транскрипция его религиозномистического опыта[303]. “Гегель, – писал Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была всё. У других философов она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[304].
Нельзя при этом не заметить, что в отличие от изложенной в Identitätsphilosophie и других “школьных” концепциях Абсолютного, в которых Абсолют, замкнутый в границах системы понятий, выступает как нечто “мертвое” “нераскрытое”, “не развитое” не пробужденное к истинной Жизни, у Соловьева оно одновременно является и Субъектом жизни. Оно выступает как абсолютное Я, не только позволяющее отделиться от самого себя (хотя и не чуждому по отношению к себе) многообразному миру, но и как развивающийся вместе с этим миром и остающийся в особых отношениях с миром и человеком “Бог-Личность”[305].
“Сам по себе Бог, – пишет Соловьев, – не есть ни роковой закон, тяготеющий над природной жизнью материи, ни разум, только освещающий тьму этой жизни и во свете своем показывающий ее неистинность и зло: Бог больше этого и может сделать больше, чем это, Христос показал это большее на деле, показал, что Бог есть любовь, или абсолютная личность (разрядка автора. – Я.K.)”[306].
В отличие от “школьных философий”, у Соловьева Бог-Абсолют никогда не сводится к “чистому понятию”, не превращается в “систему” И именно это понятие, как пишет С. Булгаков, “понятие личного Бога (который есть любовь), является центральным понятием метафизики Соловьева, составляя ее отличительную черту. Характерно именно то, – добавляет философ, – что это оно получается чисто спекулятивным путем как результат анализа основных параметров (определений) бытия, как результат анализа основных определений бытия, следовательно, в полной независимости от какой бы то ни было исторической религии или откровения, хотя и необходимо приводит к нему и соединяется с ним”[307]. Нельзя также не заметить, что Соловьев, обращаясь к философии Шеллинга, в то же время радикально пересекает границы его онтологической философии (вне зависимости от ее трактовки). Разумеется, именно Шеллинг, вступая в спор с Гегелем, писал, что “Бог – это не система, Бог – это жизнь”, но только Соловьев наполнил это утверждение живой л и ч н о с т ь ю, сущностью Богочеловека. Не только в своей концепции Абсолютного, но также в области историософии, социальной философии, этики автор Чтений о Богочеловечестве, с одной стороны, остается под влиянием немецкого идеализма, но в то же время в его концепции Абсолюта-Бога и отношении к миру и человеку нельзя не заметить, пользуясь более современной терминологией, отчаянной попытки освободиться от ограниченности “Философии Тождества” и явного стремления в сторону “Философии Другого, Бесконечного”[308]. Это проявляется также в том, как воспринимались основные идеи Соловьева в среде непосредственных продолжателей и преемников его духовного наследия, особенно такими мыслителями, как Л. Карсавин, С. Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев. Логику саморазвивающегося онтологического Абсолюта у них все сильнее вытесняет логика “троичности”[309], скорее напоминающая концепцию Бога, стоящего “над бытием”, или Бога “иного, чем бытие”[310] Э. Левинаса, нежели онтологическую философию, которая была по преимуществу сферой развития немецкой философской мысли[311]. Если бы онтологическая философия Соловьева не содержала в себе in писе идеи “Другого, бесконечного” (в том значении, какое придавал этим понятиям Левинас), на ее почве со временем не смогла бы произрасти “тринитологическая” и “пневматологическая” интуиция Булгакова или Флоренского. В этой связи Булгаков совершенно правильно заключает:
“Ясно, – как настаивал в своих “Тихих думах” С. Булгаков, – что почти все величайшие философы высшую основу мира видели в Боге и искали Бога, ибо разумные поиски Бога и являются ведь истинной задачей философии. Все великие немецкие философы (кроме Шопенгауэра) также признавали христианство единственной истинной религией, ниспосланной в откровении Божьем. Однако все различие между ними и Соловьевым имеет своим источником именно способ утверждения данной мысли. Это различие заключается в том, что, в то время как системы только уделяют место христианству, только соглашаются с ним, философия Соловьева сама является христианским учением. Поэтому в то время как Бог в философии Запада появляется то как постулат практического разума у Канта и Фихте, то как логическая основа в панлогизме Гегеля, то сливается с миром до полного отождествления с ним у Спинозы, в философии Соловьева высшая основа бытия выявляется как живой Бог, заключающий в себе всё и в то же время абсолютно особенный, индивидуальный, появляющийся на свет в обличии Бога-Слова, явившегося в данный момент и в данном месте, чтобы спасти мир и ввести в этот мир религию Богочеловечества”[312].
Поэтому правы исследователи, такие, как, например, А. Кожев или А. Лосев, которые считают, что метафизику Соловьева нельзя свести к учению Шеллинга прежде всего потому, что она является у Соловьева неразрывной частью учения о Богочеловечестве[313].
У Соловьева, начиная с его трактата “София”[314], позволяющего проникнуть в “эмбриологию” (А. Лосев) его философского творчества в произведениях теософического периода[315] (Философские основы общего знания, Критика отвлеченных начал, Чтения о Богочеловечестве, III часть La Russie et l’Eglise Universelle), и вплоть до трудов последнего периода его жизни, где он склоняется не только к неоплатоновской, но порой и к пантеистической терминологии[316], отношения между Богом и миром представлены в высшей степени как надличностные (“абсолютные” в том смысле, на какой уже указывалось выше) и вместе с тем как относительные, личностные. “Внеперсональное” в метафизике Всеединства Соловьева, видимо, не исключает персонального[317].