Поэтому, если смотреть на проблему с точки зрения окончательного предназначения человека, “ангел не является высшим из творений: по своей сущности и предназначению он стоит ниже человека” “Ангельский” “чин” (“статус”) ниже человеческого. Целью человека – здесь Соловьев опирается на Отцов Византийской церкви – является “абсолютное соединение с Божеством” “обожение” “причащение к Богу” (греческое teosis), а не “причащение к ангелам” (angelosis)[247]. Грех Падения заключается не в самой цели, а в том ложном пути, какой выбран для достижения цели[248]. Поэтому Первородный Грех Соловьев определяет как грех “против” власти Бога, “против теократи и”[249]. Через этот грех человек потерял свое соучастие в делах Бога и вместо воли Божьей ввел в сотворенный Богом мир иной принцип – собственной воли. “Первый Человек” отвернувшись от Бога и следуя собственной воле, отринул власть Бога (Божью волю) над собой; следуя за стремлениями низшей природы, он отбрасывает “высший разум” склоняясь к животным инстинктам и теряя истинную свободу “дитя Божьего” он оказывается в зависимости от низшей по отношению к нему, звериной природы, над которой он должен царствовать[250]. Поэтому, несмотря на Грехопадение человека, назначенная Богом цель, а именно приобщение к Богу, или Обожение, (Leosis), остается и после этого Греха высшей целью человека. Дело в том, что к этой цели человек должен идти уже не “прямым путем Древа Жизни”[251], а тем путем, который указан Богом, “окружной” дорогой, через историю человечества. Этот чертеж отхода человека от Бога (Грех, Падение) и последующего постепенного возвращения человека к Богу лежит в основе теократической идеи Соловьева, составляет ее стержень. Однако началом, без которого достижение этой цели было бы невозможно, остается свобода. Так свобода, бывшая причиной грехопадения человека, оказывается одновременно ценностью, без которой невозможно его возвращение к Богу и не существует истинного добра.
6. Вопрошать о зле, побеждать зло
Раздел III
1. Абсолют, Воплощение и зло
6. Вопрошать о зле, побеждать зло
В основе учения Соловьева о зле лежит гностико-теософическое понятие Абсолюта. Это столь очевидно, что вроде бы не подлежит дискуссии. Под вопросом остается другая проблема, а именно: каким же образом пытался философ согласовать такой подход с самим “понятием христианской философии” (Э. Жильсон), а также какое значение имеет решение этой проблемы для дальнейшего развития философской мысли Соловьева?
Мы уже знаем, что в принятой Соловьевым концепции зла философ выводит его происхождение и природу из идеи Абсолюта, а также из отношения Абсолюта к миру. Несомненно, само происхождение зла Соловьев непосредственно соединил с проблемой сотворения мира, с космологией. Однако, поступая таким образом, он запутался в своего рода мыслительной “квадратуре круга” – он пытался согласовать друг с другом две противоречащие космологические традиции, исключающие одна другую, а именно иудаистскую, библейскую традицию сотворения мира ex nihilo (из ничего) с традициями, которые этой идеи не знали и знать не могли.
Поскольку in nullo Абсолют (Абсолютное, Сущее), Абсолют-сам-по-себе, представляет собой у Соловьева так или иначе понятое неделимое Единство (единое), инициация зла связывается с “раздвоением” Абсолюта и бытийным плюрализмом, с удвоением или умножением бытия, в то время как добро связывается с бытийным “моноонтизмом”[252]. Зло как таковое оказывается неизбежным элементом формирования мира “множественного”, “состоящего из многих величин” Можно сказать, что согласно учению Соловьева ценой, которую приходится платить за автономию мира, за существование мира “вне Бога” (Падение души мира), является зло, которому подвержен мир, отпадающий от Добра-Единства.
К чему должен был привести такой подход, нетрудно догадаться. Кратко говоря – к так или иначе трактуемому гнозису. И независимо от того, будет ли это, как представлял Соловьев в статьях, раскрывающих термины, написанных для Энциклопедического словаря, гностическая концепция происхождения “видимого мира” как результата Падения Софии-Ахамот Валентина, или как [явление, описанное в произведениях] Архонта и Василида, или как эманатистическая версия Каббалы[253], или, наконец, “реализация” Бога-Абсолюта через “зло” как у Шеллинга, или “гностика” Гегеля в попытке ассимиляции этих идей, которые Клод Тресмонтан называет разновидностями “гностического пантеизма”[254], очевидно, что на основу библейской идеи сотворения мира здесь накладывается момент гнозиса, перед которым, можно сказать, открыты все двери. В этом признается и сам Соловьев, когда он пишет, что Валентин, этот “самый крупный из мыслителей-гностиков и один из самых гениальных мыслителей всех времен”, создал гностическую систему, в которой можно обнаружить прообраз своеобразного гнозиса Гегеля[255].
“Идея Творения, – пишет Тресмонтан, – предполагает радикальное различие между Творцом и тем, что он сотворил, а также трансцендентность Творца. Только иудаистская (древнееврейская) традиция так решительно провозглашает сотворение реальности. Также только эта традиция категорически утверждает совершенство реальности – материального мира и всех созданных творений. Valde bonum […] Легенда, изложенная в Книге Бытия, с одной стороны, отделяет Творца от того, что им сотворено, а с другой стороны, Творение – от Падения. Напротив, характерной чертой гностического пантеизма как раз является смешение тех терминов, которые библейская традиция старательно разделяет, а именно Творца и сотворенное, Творение и Падение. Оба этих вида смешения понятий логически связаны между собой, одно проистекает из другого”[256]. Из этого следует, что, если различие между идеей творения мира “из ничего”[257] и идеей творения из какой-либо праматерии (по-гречески hyle, в древнееврейском tohu wa-bohu) устраняется, гнозис оказывается неизбежным.
О различии и антиномичности данных традиций и о том, как далеки друг от друга миры, которые пытался согласовать и примирить друг с другом Соловьев, свидетельствует уже факт, что в греческом языке до того, как в нем сформировалось понятие личности (hipostasis) (это произошло только в III–IV веках, в период христологических споров), существовало только одно слово, одинаково определявшее и “Единого” (субъект, личность), и “Одного” (бытие, идея, внеличностное понятие)[258]. “Единый и Одно, – пишет Шолем, – to hen, как же недосягаемо далеки друг от друга эти две вещи, и как вместе с тем часто обманчивая, быть может, только кажущаяся идентичность этих терминов побуждала стремление позднейших поколений выяснить их взаимоотношение!” [259] Не поддался ли этой “обманчивости” и Соловьев? И мог ли он при недостаточно четком отграничении между собой понятий Творения и Творца, при “взаимопроникновении (диффузии) этих понятий” (К. Тресмонтан) остаться в лоне традиции? Ведь когда это отграничение отбрасывается, пишет французский философ, “Падение и сотворение мира представляют одно и то же, происхождение зла и происхождение бытия сливаются в одно целое, и то первоначальное Грехопадение, составляющее причину действительности, то “разделение” какое является рождением мира, помещается в самом Боге”. В результате “множественность становится деградацией, раздроблением Единого. Материальный мир со всей его множественностью и есть деградация, раздробление Единого. Поэтому по природе своей материальный мир со всей его множественностью – это место изгнания, отчуждения. То, что материально, как некий козел отпущения, заключает в себе вину, становится источником зла. “Материя” сама по себе становится ответственной, виновной”[260].
И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть”[261], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.
Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского)[262].
Обычно величие теории Соловьева видят в единстве и цельности его системы, или, как писал С.Н. Трубецкой (брат Евгения Трубецкого), в органическом синтезе, изумительном по своей творческой оригинальности и ясности[263]. Но в свете выявленных здесь слабостей, апорий, гностических и теософических заблуждений такая оценка уже не кажется столь очевидной. И почему бы не искать “величия” его учения в чем-либо совершенно ином, даже противоположном, то есть не в гармонии, не во внутреннем балансе и адекватности поднятых проблем и данных в этом учении ответов, а в силе самих поставленных вопросо в[264] – тех вопросов, которые “поддерживали жизнь европейской философии в течение двух с половиной тысячелетий”, тех, которые постоянно “обновляют” само состояние философии?[265] Нам кажется, что такой взгляд на учение Соловьева гораздо полнее позволяет оценить масштаб проблем, с которыми он должен был столкнуться и помериться силами, чем рассмотрение его концепции зла в рамках гладкой схемы одного из направлении так называемой “христианской философии”[266]. И если принять во внимание, что в истории философии было много исследователей и мыслителей, которым удалось вложить большую энергию в то, чтобы христианская Истина осталась “чистой” и “неискаженной” пусть даже при этом мертвой, в то время как совсем немного было таких, которые сумели представить эту Истину так, чтобы она на самом деле волновала человеческие мысли и сердца, то тем более следует оценить то, что Соловьев несомненно принадлежал к числу последних.
Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны”[267], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве[268].
Мы уже знаем, что в принятой Соловьевым концепции зла философ выводит его происхождение и природу из идеи Абсолюта, а также из отношения Абсолюта к миру. Несомненно, само происхождение зла Соловьев непосредственно соединил с проблемой сотворения мира, с космологией. Однако, поступая таким образом, он запутался в своего рода мыслительной “квадратуре круга” – он пытался согласовать друг с другом две противоречащие космологические традиции, исключающие одна другую, а именно иудаистскую, библейскую традицию сотворения мира ex nihilo (из ничего) с традициями, которые этой идеи не знали и знать не могли.
Поскольку in nullo Абсолют (Абсолютное, Сущее), Абсолют-сам-по-себе, представляет собой у Соловьева так или иначе понятое неделимое Единство (единое), инициация зла связывается с “раздвоением” Абсолюта и бытийным плюрализмом, с удвоением или умножением бытия, в то время как добро связывается с бытийным “моноонтизмом”[252]. Зло как таковое оказывается неизбежным элементом формирования мира “множественного”, “состоящего из многих величин” Можно сказать, что согласно учению Соловьева ценой, которую приходится платить за автономию мира, за существование мира “вне Бога” (Падение души мира), является зло, которому подвержен мир, отпадающий от Добра-Единства.
К чему должен был привести такой подход, нетрудно догадаться. Кратко говоря – к так или иначе трактуемому гнозису. И независимо от того, будет ли это, как представлял Соловьев в статьях, раскрывающих термины, написанных для Энциклопедического словаря, гностическая концепция происхождения “видимого мира” как результата Падения Софии-Ахамот Валентина, или как [явление, описанное в произведениях] Архонта и Василида, или как эманатистическая версия Каббалы[253], или, наконец, “реализация” Бога-Абсолюта через “зло” как у Шеллинга, или “гностика” Гегеля в попытке ассимиляции этих идей, которые Клод Тресмонтан называет разновидностями “гностического пантеизма”[254], очевидно, что на основу библейской идеи сотворения мира здесь накладывается момент гнозиса, перед которым, можно сказать, открыты все двери. В этом признается и сам Соловьев, когда он пишет, что Валентин, этот “самый крупный из мыслителей-гностиков и один из самых гениальных мыслителей всех времен”, создал гностическую систему, в которой можно обнаружить прообраз своеобразного гнозиса Гегеля[255].
“Идея Творения, – пишет Тресмонтан, – предполагает радикальное различие между Творцом и тем, что он сотворил, а также трансцендентность Творца. Только иудаистская (древнееврейская) традиция так решительно провозглашает сотворение реальности. Также только эта традиция категорически утверждает совершенство реальности – материального мира и всех созданных творений. Valde bonum […] Легенда, изложенная в Книге Бытия, с одной стороны, отделяет Творца от того, что им сотворено, а с другой стороны, Творение – от Падения. Напротив, характерной чертой гностического пантеизма как раз является смешение тех терминов, которые библейская традиция старательно разделяет, а именно Творца и сотворенное, Творение и Падение. Оба этих вида смешения понятий логически связаны между собой, одно проистекает из другого”[256]. Из этого следует, что, если различие между идеей творения мира “из ничего”[257] и идеей творения из какой-либо праматерии (по-гречески hyle, в древнееврейском tohu wa-bohu) устраняется, гнозис оказывается неизбежным.
О различии и антиномичности данных традиций и о том, как далеки друг от друга миры, которые пытался согласовать и примирить друг с другом Соловьев, свидетельствует уже факт, что в греческом языке до того, как в нем сформировалось понятие личности (hipostasis) (это произошло только в III–IV веках, в период христологических споров), существовало только одно слово, одинаково определявшее и “Единого” (субъект, личность), и “Одного” (бытие, идея, внеличностное понятие)[258]. “Единый и Одно, – пишет Шолем, – to hen, как же недосягаемо далеки друг от друга эти две вещи, и как вместе с тем часто обманчивая, быть может, только кажущаяся идентичность этих терминов побуждала стремление позднейших поколений выяснить их взаимоотношение!” [259] Не поддался ли этой “обманчивости” и Соловьев? И мог ли он при недостаточно четком отграничении между собой понятий Творения и Творца, при “взаимопроникновении (диффузии) этих понятий” (К. Тресмонтан) остаться в лоне традиции? Ведь когда это отграничение отбрасывается, пишет французский философ, “Падение и сотворение мира представляют одно и то же, происхождение зла и происхождение бытия сливаются в одно целое, и то первоначальное Грехопадение, составляющее причину действительности, то “разделение” какое является рождением мира, помещается в самом Боге”. В результате “множественность становится деградацией, раздроблением Единого. Материальный мир со всей его множественностью и есть деградация, раздробление Единого. Поэтому по природе своей материальный мир со всей его множественностью – это место изгнания, отчуждения. То, что материально, как некий козел отпущения, заключает в себе вину, становится источником зла. “Материя” сама по себе становится ответственной, виновной”[260].
И хотя такого рода упреки лишь отчасти относятся к концепции Соловьева, у которого бытийная множественность не является злом как таковым, а разнородность видов бытия не противоречит их органическому, внутреннему единству, они все же делают очевидным то, в какой небезопасной сфере оказался философ, каким угрозам он должен был противостоять, конструируя свою теорию Падения Души мира. Гностика с характерным для нее смешением понятий творца и творения, ограничением “свободы” Бога, превращением зла во “внутреннюю необходимость” для Бога, с ее стремлением к избавлению через познание оказывается реальным искушением, которое, как указывает на это тюбингенский теолог В. Каспер, было и остается смертельной угрозой для христианства. И если, как он пишет, “спор с гностистицизмом для Церкви был и остается борьбой не на жизнь, а на смерть”[261], то надо признать, что гнозис был, возможно, самым сильным интеллектуальным “соблазном” Соловьева (Здзеховский писал даже о его “влечении к гнозису”), “искушением” с которым он боролся всю жизнь, от первых своих теософических сочинений до конца своей творческой деятельности, до последнего дыхания, – “искушением” которого ему, вероятно, так и не удалось избежать, от которого по сути он никогда не освободился.
Гностика, однако, не является “отходом”, или “отбросом” в христианстве. Не была она таким “отходом” и в развитии мысли нашего философа. Рассматривая этот вопрос в перспективе формирования основ философии Соловьева, мы должны признать, что конфронтация с гнозисом оказалась для его теории в известной мере очищающей, освобождающей. Трудно оспорить мнение, что мысль Соловьева, впитавшая гностический опыт уже в самом начале, на старте, на этапе теософии “первой метафизики” (Г. Флоровский) без этого опыта никогда не достигла бы настоящей весомости и глубины. Однако, исходя из гнозиса, Соловьев не остался его пленником или заложником, так же как не остался он пленником теодицеи и, вообще, работ, “написанных для подкрепления сердец” как выразился польский представитель томизма (учения Фомы Аквинского)[262].
Обычно величие теории Соловьева видят в единстве и цельности его системы, или, как писал С.Н. Трубецкой (брат Евгения Трубецкого), в органическом синтезе, изумительном по своей творческой оригинальности и ясности[263]. Но в свете выявленных здесь слабостей, апорий, гностических и теософических заблуждений такая оценка уже не кажется столь очевидной. И почему бы не искать “величия” его учения в чем-либо совершенно ином, даже противоположном, то есть не в гармонии, не во внутреннем балансе и адекватности поднятых проблем и данных в этом учении ответов, а в силе самих поставленных вопросо в[264] – тех вопросов, которые “поддерживали жизнь европейской философии в течение двух с половиной тысячелетий”, тех, которые постоянно “обновляют” само состояние философии?[265] Нам кажется, что такой взгляд на учение Соловьева гораздо полнее позволяет оценить масштаб проблем, с которыми он должен был столкнуться и помериться силами, чем рассмотрение его концепции зла в рамках гладкой схемы одного из направлении так называемой “христианской философии”[266]. И если принять во внимание, что в истории философии было много исследователей и мыслителей, которым удалось вложить большую энергию в то, чтобы христианская Истина осталась “чистой” и “неискаженной” пусть даже при этом мертвой, в то время как совсем немного было таких, которые сумели представить эту Истину так, чтобы она на самом деле волновала человеческие мысли и сердца, то тем более следует оценить то, что Соловьев несомненно принадлежал к числу последних.
Вопрос о зле взрывает “хрустальный дворец” философской системы Соловьева и убеждает в том, что невозможно приоткрыть даже краешек его страшной “тайны”[267], не поддавшись его страшному очарованию. Для Соловьева в данном конкретном случае это значило – не поддавшись зловещему и обманному очарованию гностики. Вместе с тем из этого следует, что целью Соловьева не была “христианская” философия зла. Его целью была Истина, что бы это ни означало. И “проблему Соловьева” в данном конкретном случае, наверно, распознал бы Доктор Анельский, который на вопрос: “Какой же является христианская философия?”, как верно заметил Э. Жильсон, ответил бы без колебаний: “Истинной” Правом христианского философа является не только “право на Истину” но также “право на ошибку” Это право, как нам кажется, имел наш философ на дорогах его гностических и теософических странствий и блужданий. Философ, о котором Д. Мережковский сказал, что он был, может быть, последним великим гностиком во всем христианстве[268].
Раздел III
Абсолют и зло
1. Абсолют, Воплощение и зло
В основе учения Соловьева о зле лежит метафизика Абсолюта. Абсолют в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике и историософии Соловьева представляет собой как terminus a quo, так и terminus ad quem. Абсолют для философии Соловьева, как пишет
Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры”[269]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро[270]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.
Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром[271], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого”[272]. “Само-раздвоенный” в себе[273] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее[274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность)[275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся)[276].
В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.
Э. Радлов, нечто больше, чем понятийная модель, это аксиома его философской “веры”[269]. Этот Абсолют проявляется в мире в трех аспектах: Истины, Добра и Красоты. Этой платоновской трансцендентальной триаде философ соподчиняет три силы в человеке: разум, волю и чувство. Абсолют в качестве абсолютной Истины выступает как норма для разума, в качестве абсолютного Добра – как норматив для воли и нравственности, а воспринимаемый через чувство, отнесенный к чувственной сфере представляет собой, как абсолютная Красота, окончательное требование “эстетической способности суждения” По отношению к всеобщей цели человечества, писал Соловьев в своей работе Философские начала цельного знания, человеческая природа реализуется тремя способами: через чувство, мышление и волю, и каждый из них имеет свою субъективную (индивидуальную) и объективную (общественную) сторону. Конечной целью чувства является объективная Красота, мышления – объективная Истина и воли – “общее благо”, объективное Добро[270]. Проблема зла в теории Соловьева никогда не выступает автономно, она всегда последовательно подчинена этому универсальному, позитивному представлению об Абсолюте, – представлению о Всеединстве бытия, об окончательном воссоединении и примирении с Богом-Абсолютом человека и всех некогда “отпавших” от Бога, в результате Падения Души мира, хаотичных потенций бытия, их окончательного возвращения к своему arche.
Однако Абсолют Соловьева, если мы хотим понять его правильно, должен рассматриваться в диалектической перспективе, то есть одновременно как тождественный сам себе и сам от себя отличающийся, так сказать, как “нетождественная тождественность” или “самораздваивающееся, раздвоенное единство” Его одновременно следует воспринимать в том значении, на какое указывает латинская основа этого слова, то есть (и это не плеоназм!) как нечто “абсолютное” ни с чем не “связанное” “оторванное” находящееся вне каких-либо связей и взаимоотношений с миром[271], а в то же время и в его отношении, в “связке” с миром. Понятый таким образом, он остается как бы над любым суждением и вместе с тем находится в определенных отношениях с миром, в том смысле, что мир не является для него чем-то “неизвестным”, но становится его “другим” то есть не “чуждым” ему, а близким, “другим” (здесь имеет значение игра слов, в силу которой слова “другой” и “друг” в русском языке имеют общий корень). Бог, таким образом, определяет свое отношение к миру не посредством своей моноонтологической замкнутости, а через относительную открытость. “Истинно-сущее, – пишет философ, – чтобы быть истинно-сущим, то есть всеединым, или абсолютным, должно быть единством себя и своего другого”[272]. “Само-раздвоенный” в себе[273] Абсолют Соловьева складывается в диалектические пары: Сущее[274] как реальный субъект всего бытия и само это бытие, Сущее как личностный субъект и реализованная, осуществленная им идея бытия, его энтелехия {сущность)[275]; Всеединое, или абсолютный “субъект Всеединства” и формирующееся Всеединство; Абсолют и его “другое”, то есть мир; Абсолют “сам в себе” (.Абсолютное как сущее) и “Абсолют для Другого”; Абсолют как констанция, как постоянное состояние бытия и Абсолют как процесс становления (Абсолютное как становящееся)[276].
В своей метафизике Всеединства философ постоянно подчеркивает, что Бог, – на что указывает само название Абсолют (по-латыни absolvere, “несвязанный”, “независимый”), – имея мир в себе как свое “Другое” будучи связанным с миром субстанционально в силу самой своей Природы, в то же время является совершенно трансцендентным и независимым по отношению к миру (поэтому, как верно замечено, в системе Соловьева “Бог – это всё, но всё не есть Бог” [277]). Бог в теософии Соловьева всегда одновременно выступает in intra и in extra по отношению к миру и к человеку Если задаться вопросом о том, что склонило философа к такой точке зрения, ответ кажется очевидным: с одной стороны, это сильно выраженное в метафизике Соловьева стремление “засыпать” онтологическую “пропасть” между Богом и миром, избежать Фатума, говоря словами польского мессианиста, мира без Бога и Бога без мира ”безбожного мира” и “Бога, не имеющего в себе мира” (“так, словно мир безбожен, а Бог остается вне мира”)[278]; с другой стороны, это стремление избежать другой ошибки – “растворения” Бога в мире и человеке (или, наоборот, растворения человека и мира в Боге). Поэтому Бог-Абсолют Соловьева – это всегда органическое единство Абсолюта и его Другого, единство, краеугольным камнем которого является Воплощение Бога в Человека, появление Бого-Человека. И только на основе этой интегральной концепции, связывающей софиологию с идеей Богочеловечества, рождается образ “самообогащающегося” “самоформирующегося”, “самосовершенствующегося” и “самодозревающего”[279], говоря словами Л. Колаковского, Бога-Абсолюта, рождается, как писал немецкий исследователь Э. Мюнцер, совершенно оригинальная соловьевская метафизика Всеединства[280]. Только при таком подходе и понимании оказывается возможным, как утверждает Е. Трубецкой, “объяснение зла и несовершенства мира” (разрядка автора. – Я.К.)[281] без ущерба для абсолютности Бога и с сохранением автономности мира.