Спор о характере мистических, “софийных” переживаний Соловьева не закончен, вопрос остается открытым, и мнения здесь разделились – от апологетики до церковной “анафемы”[180], от некритического их принятия до попыток уменьшить, снизить значение “мистики” Соловьева, свести ее к одному лишь ощущению “Всеединства” (А. Лосев)[181] и до недавно появившегося, можно сказать, шокирующего в сравнении с прежними анализами, выдержанного в духе постмодернистской “деконструкции” аналитического исследования С.С. Хоружего, указавшего на неоднозначность мистики Соловьева, на ее замаскированный эротический фон, происходящий из отделения строя мистики от аскезы, “подавления” сферы инстинктов и влечений и т. п. В сопоставлении с апологетическими интерпретациями, лишенными тени критики, та позиция, какую занял в этом вопросе, к примеру, С. Булгаков, может сегодня, в эпоху всеобщей деструкции и “деконструкции” показаться несколько наивной. Но это не значит ошибочной. Булгаков, обращаясь к образу Алеши из Братьев Карамазовых и пережитой им “минуте” единения со всем миром, писал, что Соловьев был не только “философом Души мира” но так же, как Алеша, “пережил “такую минуту”, познал ее в своем мистическом опыте” Можно, конечно, не верить в истинность этих переживаний, добавляет богослов, или объяснять их на “медицинской” основе, но бесспорным для Булгакова оставался тот факт, что мистические переживания, связанные с Душой мира, представляли собой “наиболее интимный, и как раз поэтому наиболее существенный, основной” момент духовной жизни философа, что Соловьев “знал, о чем говорит, философствуя о Душе мира: была она для него не только рациональной идеей, но и ощутимой правдой”[182]. Таким же образом, по мнению Мочульского, все религиозно-философское творчество Соловьева, “как из зерна” вырастает из его первоначальной мистическо-софийной интуиции. Считать ее, как полагает этот российский исследователь, “соблазном и субъективной иллюзией” означало бы в то же время отбросить всю философскую систему Соловьева, ибо только в свете видений Подруги Вечной, указывает Мочульский, и раскрывается смысл его учения о “положительном всеединстве” о Софии и о Богочеловечестве, становится понятной его идея “свободной теократии” и проповедь соединения Церквей[183].
Неразрешенным остается также вопрос об “ортодоксальности” этих видений. Флоровский, например, пишет, что личный, мистический опыт Соловьева был по сути своей не церковным, он имел характер явного сектантского отклонения; его видения Вечной Женственности как таковые, пишет этот православный теолог, не удается согласовать с опытом и учением Церкви.
“Не напрасно, – читаем мы далее, – сам Соловьев в период написания своих Чтений о Богочеловечестве “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга, находил подтверждение своего опыта у Пордейджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев остается мыслителем, корни мировоззрения которого глубоко уходят в “духовно-натуралистическую” мистику Запада, в “теософизм” Якоба Бёме, в котором еще Шеллинг увидел рационалиста”[184].
Как бы ни подходить к этой проблеме, ясно, что в основе философии Соловьева лежит – так или иначе определяемый – “мистическо-религиозный” опыт (М. Георге), комплекс явлений, которые несомненно заслуживают внимания исследователя, а никак не банальной и даже тривиальной их трактовки, и вне контекста этих явлений философию Соловьева трудно понять[185]. Шутливый тон описания этих переживаний (мистических видений), характерный для поэмы Три свидания, не должен, как мы на это уже указывали выше, ввести исследователя в заблуждение. Он только подтверждает выведенное из другого контекста правило (К. Мочульский), свидетельствующее, что не всегда о том, что было самым важным в его жизни, Соловьев писал серьезно, и это правило подтверждается материалами и характером как его демонической, так и софийной мистики. Создается также впечатление, что для инициирования этих переживаний литературные источники – тексты теософических авторов (Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордейдж) и даже “настоящих людей” (Парацельса, Бёме, Сведенборга, о чем сам он писал в письме графине Софье Толстой от 27 апреля 1877 г.[186]) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии”[187]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин”[188].
Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом)[189].
В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации (Платон в своем знаменитом VII Письме прямо утверждал, что “эти вещи не выразить словами”[190]). И с какой бы осторожностью ни подходили мы к источникам мистики Соловьева, какой бы скептицизм ни выражали по этому поводу, какие бы упреки ни предъявляли к этим источникам, в том числе упреки морального и религиозного характера, несомненно, что Соловьев не был мистическим “спекулянтом” не был “мистицистом” как назвал это С. Булгаков, дезавуируя недоброжелательство его критиков. Напротив, он был подлинным “мистиком” и имел, как подчеркивает этот православный богослов, свой личный, особенный, подлинный мистическии опыт[191].
Этот факт не могут перечеркнуть ни “рационализм” Соловьева, ни его склонность к дедуктивному методу Гегеля, ни характерное для него – что особенно подчеркивает Е. Трубецкой, а также М. Здзеховский – не всегда удачное сочетание мистицизма и рационализма. Это особенно очевидно, если считать, как Мережковский, – что Соловьев был рационалистом, как и всякий гностик[192]. Сам Соловьев, отдавая себе отчет в многообразии своих духовных связей и “родства по выбору”, подчеркивал, однако, свою независимость как от философии Шеллинга, так и от философской мысли автора Феноменологии духа, или современного “гностика” par excellence. Согласно оценке Соловьева, Гегель является «гностиком», вместе с тем он является «философом» par excellence, что означает par excellence рационалистом^ чему сам себя Соловьев наверняка бы не отнес, не причислил.
«Гегель, – пишет Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех философов т о л ь к о для него одного философия была всё [разрядка автора. – Я.К.]. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[193].
Если же принять во внимание, что познавательный идеал Соловьева был идеалом целостного, “цельного” знания (“свободная теософия” как синтез мистики, философии и науки), то можно сказать, что Соловьев был, в принятом значении этого слова, не столько “рационалистом” сколько “трансрационалистом” Prius философии Соловьева – подобно тому, как и у Платона, – образует его собственный мистический и религиозный опыт, в то время как у Гегеля это то, что Соловьев и критиковал, и отбрасывал как “отвлеченное знание” начиная со своей магистерской работы Кризис западной философии и далее вплоть до великолепного, хотя и неоконченного труда Философские основы цельного знания, до докторской работы Критика отвлеченных основ и, наконец, до последнего, также неоконченного трактата Теоретическая философия. Самым существенным различием в подходах Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет об этом Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего лишь логическая транскрипция его религиозно-мистического опыта[194]. Также и Дж. Л. Клайн в своем исследовании Гегель и Соловьев, хотя, с одной стороны, утверждает, что “философскую систему Соловьева можно назвать неогегельянской”, однако, с другой стороны, не может возражать против того, что “универсальный синтез” Соловьева проявляется как феномен, отличный от гегелевского “снятия” (Aufhebung), для которого спекулятивная философия или абсолютное знание доминируют над религией, философией и наукой[195]. Э. Радлов считал противоречия между “мистицизмом и рационализмом” в философии Соловьева мнимыми и объяснял их установкой самого Соловьева, который признавал “их [философии и религии] тождество по существу и различие по форме”[196]. В устах Соловьева, когда он называл Аристотеля или Гегеля “рационалистами”, это слово не имело в данном случае никакого положительного значения. Об этом следует помнить всем, кто сравнивает Соловьева с Гегелем или даже пишет о Соловьеве как о “российском Гегеле”[197].
При исследовании источников софиологии Соловьева можно указать также на еще один, пожалуй, менее всего явный, однако все же имеющий определенную важность: речь идет о такой разновидности софиологического (софийного) сознания, которая является “скрытым” сознанием, всегда имевшим место в традиции как Запада, так и Востока (мистика, поэзия, искусство); его, согласно психологической теории К.Г. Юнга, следовало бы считать элементом не только индивидуального, но и “коллективного (группового) сознания”[198]. Наряду с другими источниками следовало бы вспомнить и мотив Вечной Женственности в Фаусте Гёте. (“Это вечно-женственное возводит нас ввысь, [к небу]”, в немецком оригинале: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“.)[199]
Выражением этого сознания на Востоке является иконопись, которая в православном богословии имеет значение, неизвестное Западу и трудно постигаемое. Кроме своих теологических и эстетических аспектов она собственно является одним из “доводов”… существования Бога. Имея это в виду П. Флоренский писал в своем трактате “Иконостас”, что из всех философских доводов существования Бога наиболее убедительно звучит тот, о котором даже не вспоминают в учебниках. Его можно выразить примерно так: “Есть Троица Рублева, значит, есть Бог”. Если логику автора Столпа и опоры истины распространить на софиологическую идею Соловьева, можно сделать отсюда аналогичный вывод: “Есть икона Софии, значит, София существует”[200].
Софиология Соловьева не является отвлеченной, абстрактной (от лат. abstraho – отрываю), “оторванной” от жизни спекуляцией; наряду с аспектами чисто теологическим и религиозными женское, “софийное” “невестино первоначало” присутствовало и проявлялось в древнерусской культурной традиции[201], и Соловьев просто “инстинктивно” (Е. Трубецкой) склонялся к нему. Иконологический аспект как выражение “скрытого сознания Православия” (Ежи Новосельский) соединяет в софиологии Соловьева источники и влияния нефилософские с собственно философскими. Философское подтверждение учения о Софии Соловьев нашел в Идее Человечества О. Конта, а ее иконографическое выражение он видел в новгородской иконе Софии – Премудрости Божьей, о которой он писал, между прочим, в упомянутой выше работе (лекции), посвященной Конту. Интуиции, выражением которой в русском православном народе от веков было почитание Софии как “живой личности”, как Воплощения Бога в мировой Церкви, Конт придал новое измерение, представив ее конечной Целью Человечества, “Великим существом” {Le Grand Etre), Целью, к достижению которой стремится все Человечество в процессе своего прогрессивного развития. София – это Вселенская Церковь как цель человечества, как идеальное, соединившееся с Богом сообщество людей. Соловьев утверждал, что французский позитивист не создал и не открыл никакой новой религиозной теологической истины, которая была бы неизвестна Церкви и христианскому сознанию; он только подтвердил ту истину, которая веками жила в религиозности русского народа, в Восточной (Православной) Церкви, в православной духовности. Поэтому в Предисловии к своему сочинению История и будущность теократии Соловьев мог написать, что с точки зрения надрелигиозного всеобщего сознания, одинаково доступного как философскому дискурсу, так и мистической интуиции, “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо само-сознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божественным, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она[202].
А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия)[203]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии[204], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).
Можно ли считать до конца успешной и состоявшейся попытку соединения в космологии Соловьева такого множества различных источников и влияний, а именно: христианской мистики, Откровения, талмудических и каббалистических традиций, – этот вопрос остается открытым. Может быть, однако, в дискуссиях относительно ортодоксальности и догматичности учения о Софии – Душе мира для защиты этого учения есть смысл обратиться к авторитету, во всяком случае безусловно нейтральному, не вовлеченному в эти дискуссии непосредственно. Знаменитый современный теолог Г.У. Бальтазар писал (правда, не по этому поводу, а по отношению к софиологии С. Булгакова, которая не только подвергалась таким же упрекам, что и софиология Соловьева, но даже дождалась весьма решительного враждебного акта официальной анафемы со стороны Православной Церкви), что глубочайший генезис теологического учения о Софии восходит к традиции Отцов Восточной (Византийской) Церкви, в частности, к святому Максиму Исповеднику[205]. По мнению Бальтазара, “идея Софии” на Западе, в трудах философов и теософов Франциска фон Баадера, Шеллинга, Бёме, пережила столь глубокую эволюцию, что как христианская идея стала со временем просто неузнаваемой. Однако она всегда жила в Церкви, хотя и выступала в ее подспудных, течениях, формируя ее теологическое и церковное сознание. Следовательно, ничего удивительного нет и в том, что близкий к позиции Бальтазара польский православный теолог Е. Клингер утверждает, что “в главном положении, в центральном пункте своей доктрины Соловьев ни в коем случае не выпадает из перспективы православной и церковной традиции[206].
Неразрешенным остается также вопрос об “ортодоксальности” этих видений. Флоровский, например, пишет, что личный, мистический опыт Соловьева был по сути своей не церковным, он имел характер явного сектантского отклонения; его видения Вечной Женственности как таковые, пишет этот православный теолог, не удается согласовать с опытом и учением Церкви.
“Не напрасно, – читаем мы далее, – сам Соловьев в период написания своих Чтений о Богочеловечестве “настоящими людьми” называл Парацельса, Бёме, Сведенборга, находил подтверждение своего опыта у Пордейджа, Арнольда и Гихтеля. Соловьев остается мыслителем, корни мировоззрения которого глубоко уходят в “духовно-натуралистическую” мистику Запада, в “теософизм” Якоба Бёме, в котором еще Шеллинг увидел рационалиста”[184].
Как бы ни подходить к этой проблеме, ясно, что в основе философии Соловьева лежит – так или иначе определяемый – “мистическо-религиозный” опыт (М. Георге), комплекс явлений, которые несомненно заслуживают внимания исследователя, а никак не банальной и даже тривиальной их трактовки, и вне контекста этих явлений философию Соловьева трудно понять[185]. Шутливый тон описания этих переживаний (мистических видений), характерный для поэмы Три свидания, не должен, как мы на это уже указывали выше, ввести исследователя в заблуждение. Он только подтверждает выведенное из другого контекста правило (К. Мочульский), свидетельствующее, что не всегда о том, что было самым важным в его жизни, Соловьев писал серьезно, и это правило подтверждается материалами и характером как его демонической, так и софийной мистики. Создается также впечатление, что для инициирования этих переживаний литературные источники – тексты теософических авторов (Г. Гихтель, Г. Арнольд, Дж. Пордейдж) и даже “настоящих людей” (Парацельса, Бёме, Сведенборга, о чем сам он писал в письме графине Софье Толстой от 27 апреля 1877 г.[186]) – не имели решающего значения. Об отношении Соловьева к авторитетам хорошо сказал С.К. Маковский, который, приведя целый ряд имен предшественников его мысли, подчеркивает, что “ни на одном из перечисленных учителей Соловьев не остановился […]” Его предшественники “нужны были ему лишь постольку, поскольку они были нужны ему в подтверждение его софиологии, этики, эстетики и, наконец, эсхатологии”[187]. Соловьев – что подтверждается в упомянутом выше письме – не нашел у привлекаемых им авторов ничего, чего не знал бы сам из собственного опыта, их тексты служили для него не столько источником непосредственного вдохновения и открытий, сколько чем-то вроде пробного камня, на котором можно было проверить достоверность его собственных “софийных” переживаний. Свести эти переживания на нет, трактовать их в духе банального отрицания мы не имеем права хотя бы уже в силу того, что Соловьев стал основоположником – создателем характерного феномена русской религиозной философии, известного под именами “софианство”, “софиология”, “софиологическая школа” и в этом значении софийный опыт Соловьева, как отмечает российская исследовательница, в известной мере определил дальнейшие пути развития русской философии. “Если бы, – пишет она, – Соловьев проигнорировал видения [Софии] или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Однако явившегося ему Ангела Соловьев опознал как Софию – Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и у других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин”[188].
Следует также иметь в виду, что Соловьев отделял “мистику”, то есть сферу мистического опыта, если можно так сказать, ортопрактику, от “мистицизма” как науки, принявшей за основу своей методологии то положение, что “первейшим и важнейшим способом познания” является исключительно “непосредственное слияние” с предметом познания (бытием, Абсолютом, Богом)[189].
В этом контексте юношеский трактат Соловьева Sophie можно считать не только отражением прочитанной и не до конца осмысленной литературы, а также порой ошибочных гностических «иллюминаций» (спиритизм и медиумизм молодого философа), но страстной, торопливой и еще неумелой попыткой переложения на язык дискурсивного опыта, для которого непреодолимой трудностью всегда было нахождение адекватного способа языковой коммуникации (Платон в своем знаменитом VII Письме прямо утверждал, что “эти вещи не выразить словами”[190]). И с какой бы осторожностью ни подходили мы к источникам мистики Соловьева, какой бы скептицизм ни выражали по этому поводу, какие бы упреки ни предъявляли к этим источникам, в том числе упреки морального и религиозного характера, несомненно, что Соловьев не был мистическим “спекулянтом” не был “мистицистом” как назвал это С. Булгаков, дезавуируя недоброжелательство его критиков. Напротив, он был подлинным “мистиком” и имел, как подчеркивает этот православный богослов, свой личный, особенный, подлинный мистическии опыт[191].
Этот факт не могут перечеркнуть ни “рационализм” Соловьева, ни его склонность к дедуктивному методу Гегеля, ни характерное для него – что особенно подчеркивает Е. Трубецкой, а также М. Здзеховский – не всегда удачное сочетание мистицизма и рационализма. Это особенно очевидно, если считать, как Мережковский, – что Соловьев был рационалистом, как и всякий гностик[192]. Сам Соловьев, отдавая себе отчет в многообразии своих духовных связей и “родства по выбору”, подчеркивал, однако, свою независимость как от философии Шеллинга, так и от философской мысли автора Феноменологии духа, или современного “гностика” par excellence. Согласно оценке Соловьева, Гегель является «гностиком», вместе с тем он является «философом» par excellence, что означает par excellence рационалистом^ чему сам себя Соловьев наверняка бы не отнес, не причислил.
«Гегель, – пишет Соловьев в своей статье для Энциклопедического словаря, – может быть назван философом по преимуществу, ибо из всех философов т о л ь к о для него одного философия была всё [разрядка автора. – Я.К.]. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философии достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которую сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики”[193].
Если же принять во внимание, что познавательный идеал Соловьева был идеалом целостного, “цельного” знания (“свободная теософия” как синтез мистики, философии и науки), то можно сказать, что Соловьев был, в принятом значении этого слова, не столько “рационалистом” сколько “трансрационалистом” Prius философии Соловьева – подобно тому, как и у Платона, – образует его собственный мистический и религиозный опыт, в то время как у Гегеля это то, что Соловьев и критиковал, и отбрасывал как “отвлеченное знание” начиная со своей магистерской работы Кризис западной философии и далее вплоть до великолепного, хотя и неоконченного труда Философские основы цельного знания, до докторской работы Критика отвлеченных основ и, наконец, до последнего, также неоконченного трактата Теоретическая философия. Самым существенным различием в подходах Гегеля и Соловьева представляется то, что, как пишет об этом Ф. Степун, в рациональных своих построениях Соловьев отнюдь не пробивается навстречу Абсолютному, а всего только рассказывает то, что он изначально знает об Абсолютном. Для Гегеля Абсолютное есть последнее, высшее задание философской мысли. Для Соловьева оно есть первичная, религиозная данность. Вся система Соловьева есть всего лишь логическая транскрипция его религиозно-мистического опыта[194]. Также и Дж. Л. Клайн в своем исследовании Гегель и Соловьев, хотя, с одной стороны, утверждает, что “философскую систему Соловьева можно назвать неогегельянской”, однако, с другой стороны, не может возражать против того, что “универсальный синтез” Соловьева проявляется как феномен, отличный от гегелевского “снятия” (Aufhebung), для которого спекулятивная философия или абсолютное знание доминируют над религией, философией и наукой[195]. Э. Радлов считал противоречия между “мистицизмом и рационализмом” в философии Соловьева мнимыми и объяснял их установкой самого Соловьева, который признавал “их [философии и религии] тождество по существу и различие по форме”[196]. В устах Соловьева, когда он называл Аристотеля или Гегеля “рационалистами”, это слово не имело в данном случае никакого положительного значения. Об этом следует помнить всем, кто сравнивает Соловьева с Гегелем или даже пишет о Соловьеве как о “российском Гегеле”[197].
При исследовании источников софиологии Соловьева можно указать также на еще один, пожалуй, менее всего явный, однако все же имеющий определенную важность: речь идет о такой разновидности софиологического (софийного) сознания, которая является “скрытым” сознанием, всегда имевшим место в традиции как Запада, так и Востока (мистика, поэзия, искусство); его, согласно психологической теории К.Г. Юнга, следовало бы считать элементом не только индивидуального, но и “коллективного (группового) сознания”[198]. Наряду с другими источниками следовало бы вспомнить и мотив Вечной Женственности в Фаусте Гёте. (“Это вечно-женственное возводит нас ввысь, [к небу]”, в немецком оригинале: “Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan“.)[199]
Выражением этого сознания на Востоке является иконопись, которая в православном богословии имеет значение, неизвестное Западу и трудно постигаемое. Кроме своих теологических и эстетических аспектов она собственно является одним из “доводов”… существования Бога. Имея это в виду П. Флоренский писал в своем трактате “Иконостас”, что из всех философских доводов существования Бога наиболее убедительно звучит тот, о котором даже не вспоминают в учебниках. Его можно выразить примерно так: “Есть Троица Рублева, значит, есть Бог”. Если логику автора Столпа и опоры истины распространить на софиологическую идею Соловьева, можно сделать отсюда аналогичный вывод: “Есть икона Софии, значит, София существует”[200].
Софиология Соловьева не является отвлеченной, абстрактной (от лат. abstraho – отрываю), “оторванной” от жизни спекуляцией; наряду с аспектами чисто теологическим и религиозными женское, “софийное” “невестино первоначало” присутствовало и проявлялось в древнерусской культурной традиции[201], и Соловьев просто “инстинктивно” (Е. Трубецкой) склонялся к нему. Иконологический аспект как выражение “скрытого сознания Православия” (Ежи Новосельский) соединяет в софиологии Соловьева источники и влияния нефилософские с собственно философскими. Философское подтверждение учения о Софии Соловьев нашел в Идее Человечества О. Конта, а ее иконографическое выражение он видел в новгородской иконе Софии – Премудрости Божьей, о которой он писал, между прочим, в упомянутой выше работе (лекции), посвященной Конту. Интуиции, выражением которой в русском православном народе от веков было почитание Софии как “живой личности”, как Воплощения Бога в мировой Церкви, Конт придал новое измерение, представив ее конечной Целью Человечества, “Великим существом” {Le Grand Etre), Целью, к достижению которой стремится все Человечество в процессе своего прогрессивного развития. София – это Вселенская Церковь как цель человечества, как идеальное, соединившееся с Богом сообщество людей. Соловьев утверждал, что французский позитивист не создал и не открыл никакой новой религиозной теологической истины, которая была бы неизвестна Церкви и христианскому сознанию; он только подтвердил ту истину, которая веками жила в религиозности русского народа, в Восточной (Православной) Церкви, в православной духовности. Поэтому в Предисловии к своему сочинению История и будущность теократии Соловьев мог написать, что с точки зрения надрелигиозного всеобщего сознания, одинаково доступного как философскому дискурсу, так и мистической интуиции, “Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо само-сознательное, нравственно свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божественным, всецело его вместившее в себя, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она[202].
А. Лосев насчитал не менее десяти “аспектов” Софии в философии Соловьева. София – это и Премудрость Божья, то есть сам Бог (“представительный” аспект); это и Душа мира, “Божья материя” чему соответствует учение о сотворении мира; это и Девица, Девственница; это и Христос; это и Церковь, основа мирового порядка (аспект “сотворения”, космический аспект); это и основа человеческой жизни (аспект творческий, “человеческий”); это и источник надежды многих поколений – аспект “универсально-феминистический” (Вечная Женственность); это и “вечная возлюбленная”, предмет страсти и влечений поэта (аспект “интимно-романтический”); София – это и Богородица, “Невеста, облаченная в солнце” (аспект “эстетический” “творческий”); это сила в борьбе с взбунтовавшимися злыми инстинктами бытия (аспект “магический”), наконец, София – это та “Красота, которая спасет мир” (“эсхатологический” аспект Бытия)[203]. Софиология Соловьева представляет собой особую универсальную систему идей, а ее источники лежат гораздо глубже, чем те пласты, которые доступны дискурсивному познанию. Следовательно, справедливым можно считать вывод Е. Трубецкого о том, что никакая канонизированная, сведенная к определенным доктринам “наука” не является и не может быть подлинной основой учения Соловьева о Софии[204], такой основой может быть лишь то измерение бытия, которое по своей природе должно остаться недоступным для дискурсивного окостеневшего познания (по выражению Блока, лазурное сокрыто для ума).
Можно ли считать до конца успешной и состоявшейся попытку соединения в космологии Соловьева такого множества различных источников и влияний, а именно: христианской мистики, Откровения, талмудических и каббалистических традиций, – этот вопрос остается открытым. Может быть, однако, в дискуссиях относительно ортодоксальности и догматичности учения о Софии – Душе мира для защиты этого учения есть смысл обратиться к авторитету, во всяком случае безусловно нейтральному, не вовлеченному в эти дискуссии непосредственно. Знаменитый современный теолог Г.У. Бальтазар писал (правда, не по этому поводу, а по отношению к софиологии С. Булгакова, которая не только подвергалась таким же упрекам, что и софиология Соловьева, но даже дождалась весьма решительного враждебного акта официальной анафемы со стороны Православной Церкви), что глубочайший генезис теологического учения о Софии восходит к традиции Отцов Восточной (Византийской) Церкви, в частности, к святому Максиму Исповеднику[205]. По мнению Бальтазара, “идея Софии” на Западе, в трудах философов и теософов Франциска фон Баадера, Шеллинга, Бёме, пережила столь глубокую эволюцию, что как христианская идея стала со временем просто неузнаваемой. Однако она всегда жила в Церкви, хотя и выступала в ее подспудных, течениях, формируя ее теологическое и церковное сознание. Следовательно, ничего удивительного нет и в том, что близкий к позиции Бальтазара польский православный теолог Е. Клингер утверждает, что “в главном положении, в центральном пункте своей доктрины Соловьев ни в коем случае не выпадает из перспективы православной и церковной традиции[206].