Зеньковский Василий. Апологетика

   В качестве примера такого рода вопросов, возьмем вопрос из области христианской антропологии — о «предопределении», т. е. о том, почему складывается жизнь человека в линиях, в которых он явно не является свободным? Понятие «креста» (который у каждого человека, как указал Сам Господь, «свой», т. е. совершенно индивидуален, см. Матф. 10:38; 16: 24; у Марк. 8:34; у Луки 9:23; 14:27), который связан с индивидуальностью человека, с тем, как складывается его жизнь, — связано ли это понятие с «предопределением» свыше о человеке или тут есть какой-то элемент свободы у человека? Кроме нескольких указаний у Ап. Павла (достаточно трудных для истолкования), мы найдем беглые указания у Отцов Церкви — и это все. Мы свободны в истолковании темы «креста» («судьбы» человека), но, конечно, все должно быть согласовано с общими принципами бытия, как они освещены для нас в христианстве.
   Мы привели два типа проблем, решение которых предоставлено нашей свободе, — но, конечно, наша свобода стеснена здесь логикой, т. е. никакое решение не может удовлетворить христианского ума, если оно не может быть согласуемо с основными принципами христианского веросознания.
   На этом мы кончаем обсуждение вопроса, есть ли какие-либо основания утверждать, что Церковь стесняет свободу мысли, свободу духа. Все те факты, которыми пользуются враги христианства, чтобы набросить тень на христианство в теме свободы, берутся из истории западного христианства и совершенно не относятся к восточному христианству, — тем более, что и само западное христианство вышло уже на путь признания свободы за человеческим духом в его научных и философских исканиях. Христианство в его существе не стесняет свободу человеческого духа.

3. Социально-экономические проблемы.

Неустранимость в христианстве социальной темы.

   Мы обращаемся сейчас к теме, которая особенно выдвигается в антихристианской литературе. Не только в марксизме и советских его повторениях, но и задолго до этого высказывались острые порицания представителям Церкви, что они были во власти сребролюбия, что они всегда и во всем защищали интересы богатых, угождая и ублажая их, а бедным и экономически угнетенным рекомендовали терпение. К этим без конца повторявшимся и повторяющимся обвинениям духовенства, довольно давно стали присоединяться обвинения представителей Церкви, а, следовательно, и самой Церкви, в том, что она никогда не содействовала социальному прогрессу, не протестовала в свое время против рабства, рекомендовала оставаться каждому в том положении, в каком кто находился. Поддерживая богатых и сильных, представители Церкви «заглушали» у низших классов их стремление к тому, чтобы добиться лучшего положения, приглашая их к терпению, утешая их тем, что они будут вознаграждены в будущей жизни. Это клало печать невыносимого лицемерия на представителей Церкви, поскольку они для себя и для богатых и сильных искали земных благ, оправдывали политику эксплуататоров низших классов, а низшие классы, наоборот, призывали к терпению и смирению... Для иллюстрации этих утверждений в истории, вплоть до нового времени, всегда находилось достаточно красочного материала... Попробуем разобраться во всем этом.

Ответственность Церкви и ответственность клира.

   Прежде всего, еще и еще раз подчеркнем, что недостатки и грехи духовенства, сами по себе, не дают никакого права на то, чтобы переносить все это на Церковь.
   Святыня Церкви, ее правда, ее учение могут ли затемниться неправдой, грехами и недостатками представителей Церкви? Конечно, нельзя отрицать психологическойсвязи между обвинениями против представителей Церкви и против самой Церкви: все, что ложится тенью на представителей Церкви, как бы «само собой» переносится и на Церковь, которую и призваны надлежаще являть миру ее представители. Все же простая справедливость требует того, чтобы судить о Церкви по тому, чему она сама учит, чего она сама требует от своих представителей. Не будем поэтому оспаривать действительности тех фактов, которые приводятся противниками христианства, не будем обелять то, что на самом деле темно и недостойно. Но чтобы судить о том, как Церковьотносится к экономической и социальной теме, надо обратиться к ее высказываниям  ^[87], к ее учению.

Отношение к богатству в Новом Завете.

   Обратимся к Священному Писанию и прежде всего к Евангелию. Вопрос о богатстве и отношении к нему так часто и так многообразно освещается в Евангелии, что мы не будем даже приводить всего материала, а остановимся лишь на самом важном. «Жизнь человека, сказал Господь, не зависит от изобилия его имения, — смотрите, берегитесь любостяжания» (Лк. 12:15). После этих слов Господа приводится знаменательная притча о богаче, имущество которого все возрастало и который думал о его дальнейшем росте. Но «Бог ему сказал: безумный! в эту ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил? Так бывает с теми, гласят заключительные слова Господа, кто собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк. 12:16-21). Об «обольщениях богатства» говорится в притче о сеятеле (Матф. 13:22 — см. параллельные места у Марк гл. 4, у Лк. гл. 8). В беседе с благочестивым юношей, искавшим того, чтобы «наследовать вечную жизнь», Господь сказал: «если хочешь быть совершенным, продай имение свое и раздай нищим». Юноша, услышав это, отошел с печалью, потому что у него было большое имение, на что Господь сказал: « трудно богатомувойти в Царство Божие» (Матф. 19:16-23). В Евангелии от Марка к этому уже повествованию, после слов «трудно имеющему богатство войти в Царство Божие», имеются еще слова Господа: «как трудно надеющимся на богатство войти в Царство Божие» (Марк 10:23-24), — т. е. не только это трудно тем, кто уже обладает богатством, но и тем, кто им не обладает, но хотел бы обладать. «Нельзя служить Богу и маммоне», гласит суровое слово Господа (Матф. 6:24).
   Как ясно из этих всех слов, христианство не только не зовет к накоплению богатства, но видит в богатстве решительное препятствие для духовной жизни... В апостольских посланиях это отношение к богатству получило дальнейшее развитие. Может быть наиболее острое выражение осуждающего и предостерегающего отношения христианского сознания к богатству и ко всему, что с ним связано, находим мы у Ап. Павла в 1 Послании к Тимофею (гл. 6:10): «корень всех зол есть сребролюбие». Эти строгие слова, верные для времени, когда жил Ап. Павел, верны, конечно, и для нашего времени — дело здесь идет не только о том, чтобы психологически вскрыть «корень» греховных движений, но и о том, чтобы показать, какое основноезначение принадлежит в душе человека исканию богатства. В Послании к Галатам Ап. Павел увещевает их «помнить о нищих» (Гал. 6:1). «Богатых увещевай, писал Ап. Павел в 1 Посл, к Тимофею, чтобы они уповали не на богатство» (1 Тим. 6:17). Еще более сильные строки находим мы в послании Ап. Иакова (5:1-4): «послушайте вы, богатые, плачьте и рыдайте... богатство ваше сгнило; вот плата, удержанная вами у работников, вопиет и вопли их дошли до слуха Господа».
   Всюду в Евангелии и в апостольских посланиях находим мы призыв к милосердию, помощи всем нуждающимся, к самоотречению. Но вот по отношению к рабству как будто мы не находим его осуждения, — но это неверно. Нигде нет призыва к восстанию, это бесспорно, — но завет милосердия имеет общуюсилу. Обратим впрочем внимание на то, что имеется призыв не к простому внешнему выполнению «долга»: « каждый уделяй, пишет Ап. Павел (2 Коринф. 9:7), по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением, ибо доброхотно дающего любит Бог». Ударение в христианском внимании к бедным лежит именно на «доброхотном даянии» — не в объективной помощи здесь суть (хоть Господь взывал к милосердию и прославлял милосердных: «блаженны милостивые, ибо они помилованы будут»), а в отдаче своего сердцадругим. В свете этого нужно толковать и замечательное послание Ап. Павла к Филимону: «Имея великое во Христе дерзновение приказыватьтебе, пишет Ап. Павел Филимону (1:8-20), по любви лучше прошу». А просит он о рабе Филимона Онисиме, — просит о том, чтобы он принял Онисима, не как уже раба, но выше раба — возлюбленного брата». Так в христианской совести рабские узы, растворяясь в любви, должны были творить из бывших рабов братьев. И как характерно здесь то, что Ап. Павел ждет от Филимона именно этого «переплавления» из рабства в братские объятия: «без твоего согласия, пишет он Филимону, я ничего не хотел сделать». Он просит(хотя, как признает сам, мог бы приказывать) Филимона: «успокой мое сердце... прими его, как меня». Вот еще характерные слова Ап. Павла (1 Кор. 7:21-23): «рабом ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, то лучше воспользуйся... не делайтесь рабами человеков».
   Таковы социально-экономические заветы Господа и апостолов, — и как семя, павшее на добрую почву, они проросли в дальнейших поколениях христиан, начиная с первой христианской общины, которая «имела все общее» (Деян. 2:44). Этот строй ранней христианской общины часто называют христианскими коммунизмом, — но после того, как термин коммунизм навсегда опорочен проповедью насилия у Маркса и ужасным террором в советском режиме, неприятно употреблять этот термин при характеристике ранней христианской общины. Это просто была одна семья, подлинное братство.

Отношение к богатству в ранней христианской общине.

   Однако, и в ранней христианской общине проявлялись иногда черты, которыми позже настолько были опорочены самые начала социально-экономического порядка, что, как мы видели, Ап. Павел видел в сребролюбии «корень всех зол». То, о чем мы сейчас говорим, это известный эпизод с Ананией и Сапфирой, о котором повествуют те же Деяния (5:1-11). Анания был с женой членом христианской общины, в которой «все было общее». Поэтому они продали свое имение, но им стало жалко отдать все вырученные деньги на общину и они оба решили часть денег утаить. Но Ап. Петр, с тем ведением сердец, которое благодатно было присуще и Ап. Петру и другим, разгадал обман: «Чем ты владел, сказал он Ананию, не твое ли было и приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?» Этими словами Ап. Петр подчеркнул, что отдача всего общине должна была быть «доброхотным деянием», а не чем-то внешне обязательным; иначе говоря, Анания с Сапфирой могли, оставаясь в общине, не отдавать своего имения — ибо только даяние от всего сердца и имелось в виду. Они же, как бы желая не «отстать» от других, — захотели, по выражению Господа, «послужить Богу и маммоне» — и общине угодить и для себя кое-что утаить. В этой двойственности и состоял грех их; как сказал им. Ап. Петр (ст. 3), они решились «солгать Духу Святому», т. е. внешне последовать примеру других, но внутренне остаться при обычном хранении своего имущества. Суровое наказание Анании и Сапфиры (смерть) имело в виду не объективную утайку денег (они вообще могли и ничего не давать), а их внутренне лживую установку духа.
   Но то, что случилось с Ананией и Сапфирой и что было нестерпимо в ранней христианской общине, жившей действительно в духовном горении, то, при распространении христианства, не всегда сразу преображавшего духовный мир новообращенных, стало встречаться все чаще и чаще. В послании к Филипийцам Ап. Павел с горечью пишет: «все ищут своего, а не того, что угодно Иисусу Христу» (Филипп. 2:21). Это означало, что эгоцентризм(который и есть сосредоточение на себе, искание «своего») и выступил, как главная трудность на пути того, чтобы творить «угодное Иисусу Христу».

Развитие социальной темы в истории христианских народов.

   Нам незачем следить за тем, как исторически разлагалась изначальная целостность христианского духа, — как дух братства и «доброхотного даяния» становился все чаще уделом немногих. Дух «стяжания», сребролюбие, искание почестей, подмен внутренней отданности Христу внешним деланием, — все это меняло христианский мир уже до неузнаваемости. Если в раннем христианстве проповедь Евангелия освещалась тем, как жилихристиане, выделяясь всецело из обычного типа жизни, то постепенно жизнь христиан уже переставала быть отличной от жизни не христиан. Живя «по стихиям века сего», они думали не о том, что «угодно Иисусу Христу»; хотя многие и многие не теряли веры в Господа и конечно каялись в том, что всегда искали «своего», но жизнь их уже совсем сливалась с языческими нравами. «Порча нравов» уже в первые века — и на Западе и на Востоке — приняла такие размеры, что вызвала реакцию, — стремление тех, кто искал правды Божией, уйтиот мира. Это была первая реакция, приведшая к возникновению монашества, искавшего «чистой «жизни; в монашество уходили те, кто искали «угодного Иисусу Христу», — монашество спасало христианский мир. Поистине уже тогда для христианского мира подходили слова, недавно сказанные: «достоинство христианства и недостоинство христиан». История христианских народов — и на Западе и на Востоке — все дальше развивалась вне заветов христианства. Идеал бедности и нищеты, явленный миру св. Франциском из Ассиз, не принес христианскому миру обновления. И, конечно, мы, христиане, первые, раньше других и скорее других, должны признать тот факт, что и на Западе и на Востоке христианство утеряло влияниена организацию социально-экономических отношений, которые развивались по своей внутренней логике. Так зародился и стал всюду, хоть и по разному, развиваться «капитализм» — тот экономический порядок, в котором есть много логики «сребролюбия» и ни грамма христианского учения. Отдельные «капиталисты» могли быть высоко добродетельными, — но сама система таила и таит в себе proton pseudos — основной грех. Мы не к тому это пишем, чтобы «обличать» капитализм, который за последние четыре века развился с чрезвычайной силой и уже не может быть отменен. Христианское сознание не может становиться на точку зрения революционного переворота в социальных отношениях уже по одному, что все это было бы нереально. «Гони природу в дверь, она войдет через окно». Сребролюбие, искание «своего» так глубоко вошли в человеческую психику, что было бы наивно думать, что христианский идеализм может изменить эту психику. Встает, конечно, вопрос, каким же путем должно идти христианам в социально-экономической жизни, если бы они захотели серьезно и до конца  ^[88]искать того, что «угодно Иисусу Христу». Мы не можем обойти этого важного вопроса, чтобы отклонить обвинения, направляемые против Церкви, за то, что она приспособляется к богатым и не заботится о бедных. Но прежде, чем мы обратимся к этому, мы должны еще остановиться на двух формах реакции самого же христианского духа против «порчи нравов» в христианском обществе.

Социальный идеализм вместо христианства.

   Дух христианства, его благовестия, не выраженный в полноте и правде исторической Церковью, жил и живет не только у верующих, но и у тех, кто отошел от Церкви, даже порой и у тех, кто боролся или борется против Церкви. В частности, проповедь милосердия, самопожертвования, бескорыстного служения ближним продолжали (и продолжают) жить у таких людей. Вопрос социальной правды, человечности в людских взаимоотношениях на экономической почве вызывал уже в Средние века на Западе различные чисто религиозныедвижения в этом направлении. Мы упоминали о созданном св. Франциском «ордене бедных»; еще ранее, в движении так наз. «катаров» (апостолов всяческой «чистоты»), еретического движения, связанного с манихейством (проникшим рано в Европу), те же мотивы братского отношения ко всем людям звучали очень сильно. Но уже с XIII в. в Европе, на почве рецепции римского права с его высокой идеей jus naturale (естественное право), развивается социальный идеализм и безрелигиозный гуманизм. Первое течение уже в XIV в., а потом и позже, выдвигает первые христианские утопии, в которых изображается «земной рай», идеальный социальный порядок, в которых нет бедных и богатых, господствующих и угнетаемых. Этот дух утопий, по существу питающихся от христианских начал (от рассказов о ранней христианской общине в «Деяниях Ап».), опирается как раз на идею «естественного права», присущего каждому человеку. В произведениях Руссо эти утопические надежды и идеи получают революционнуюокраску (что вспыхнуло с огромной силой в коммунистических идеях Бабефа — в конце XVIII в. во Франции) Влияние Руссо на развитие утопических построений становится с конца XVIII в. необычайно сильным; оно собственно не стихло и до сих пор, — искра социального революционизма продолжает находить для себя всюду горючий материал. Но до Маркса утопические построения не чуждаются еще религиозных идей, — только с Марксом социальный утопизм приобретает ярко антихристианский, антирелигиозный характер  ^[89]. В коммунистическом манифесте Маркса (появившемся в феврале 1848 г.), борьба за социальную справедливость, вообще социальный идеализм, приобретает определенно антихристианский характер. Лозунг «религия — опиум для народа» становится боевым лозунгом, а в русском неомарксизме-ленинизме самым сильным врагом объявляется всякая «поповщина». Если где есть хотя отдаленная связь с религией, с Церковью, с «поповщиной», — это уже заранее отбрасывается в марксистско-ленинской системе.
   Нельзя отрицать того факта, что марксистская и ленинская пропаганда нашла и сейчас еще находит много сторонников. Выигрышная сторона в этой пропаганде лежит в горячей защите всех обездоленных и угнетенных. Неправда, глубоко заложенная в самой основе современного экономического порядка (капитализма), давала и дает богатый материал для проповеди социалистического утопизма  ^[90]. Социализм как бы взял в свои руки оставшиеся исторически бездейственными призывы Евангелия к правде и братству: то, чего не сумела воплотить, что превратила в чистую риторику Церковь, то обещает осуществить социализм. В этом смысле очень характерны многочисленные формы (особенно с начала XX века), так наз. «христианского социализма». Уже в раннем французском утопизме были пробы создания христианского социализма, но в XX в. это движение нашло много горячих и талантливых защитников. Теперь всюду в Зап. Европе имеются «партии» «христианских социалистов»  ^[91].
   Надо, однако, признать, что это движение социального идеализма почти не отозвалось на деятельности Церкви, — только после первой мировой войны, когда стало развиваться так наз. «экуменическое движение» (т. е. движение во имя объединения христианского мира, см. об этом ниже, гл. V), разработка социального вопроса с христианской точки зрения стала более настойчивой и глубокой. Но церковные власти всюду относятся осторожно, а часто и холодно к социальной теме. Правда, в католической церкви, а отчасти в протестантских кругах — особенно после первой мировой войны — стали очень сильно проявляться попытки активно повлиять на разрешение социального вопроса — через парламент, через печать, через церковные объединения. Достаточно указать на огромную работу (разрастающуюся с года на год) экуменического Совета церквей в Женеве. Что касается православных церквей, то пока дальше обычной церковной благотворительности внимание к социальной проблеме не проявилось ни в чем. Вообще социальная тема — несмотря на только что отмеченные движения на христианском Западе, — ушла из Церкви, стала почти монополией внецерковных и антицерковных кругов. Этот факт, являющийся живым упреком христианству, имеет печальные последствия для судеб христианства в мире.

Безрелигиозный гуманизм.

   Особо надо отметить вторую форму реакции христианского духа вне Церкви на недостаточное внимание Церкви к социальной теме, — я имею в виду безрелигиозный гуманизм. Явление «гуманизма» есть целый комплекс различных идейных и духовных движений сначала в Зап. Европе, а потом и во всем мире, — но возникновение его все же связано с разложением средневекового мировоззрения и с теми внецерковными и даже антицерковными движениями, которые возникали на смену средневековому миросозерцанию. Обычно отождествляют «гуманизм» XV-XVI вв. с «Возрождением», но это ошибка. «Возрождение» обнимает собой возврат к античному миру — к его искусству, литературе, отчасти философии. Этот возврат к античности очень помогтому чисто христианскому, но внецерковному идейному движению, которое надо назвать гуманизмом, — но, сыграв свою роль, оплодотворив новое движение, «Возрождение», как возврат к античному миру, стало постепенно ослабевать в своем влиянии на европейский мир. Гуманизм же, ядро которого составляет христианская реакцияна различные односторонности и ошибки средневекового миросозерцания, оказался очень живучим, способным творчески развиваться.
   Сущность гуманизма связана с христианским учением о человеке, с христианской моралью: из этих двух чисто христианских основ и надо объяснять гуманизм. Обращаясь к первой стороне, обратим внимание на то, что все средневековье не знало веры в человека — над средневековьем тяготела с острыми преувеличениями доктрина о всецелой греховностичеловека. По выражению блаж. Августина, первородный грех так глубоко исказил человеческую природу, что она сама по себе уже неспособна к добру («non posse non pecare — не может не грешить»). Позже, особенно в виду тех крайних выводов, которые сделал протестантизм из учения блаж. Августина (признав, что вследствие грехопадения прародителей человек утерялобраз Божий), — католическая церковь внесла целый ряд поправок в учение о человеке. Однако, и с этими поправками она не смогла раскрыть то учение о человеке, которое вытекало из евангельского благовестия и которое сохранило в полноте Православие.  ^[92]Как реакция всему этому недоверию к человеческой природе, гуманизм (и в этом он близок и дорог православному сознанию) живет верой в человека. В гуманизме, однако, уже нет учения о том, что эта вера в человека оправдывается тем, что человек создан по образу и подобию Божию; гуманизм не опирается на это библейско-христианское учение, а связывает себя с общей верой в «естество», с общей реабилитацией природы и человека. Много раз уже указывалось, что «чувство природы», интерес к ней, хотя и вытекает всецело из христианского учения о мире (как это, напр., так ясно проявилось у св. Франциска Ассизского), есть явление новое, чуждое средневековью. Гуманизм действительно глубоко ощущает свет в мире, весь проникнут любовью к миру, интересом к нему, — и на фоне этого он как бы весь светится верой в человека, в творческие силы его, в его естественное благородство. Это было действительно реабилитациейчеловека, возвращавшей западному миру утраченное им христианское понимание человека, — но эта реабилитация уже не опиралась на христианство, а, наоборот, развивалась в оппозиции тому пониманию христианства, какое сложилось в Церкви в средние века.
   Развиваясь в разрыве с Церковью, гуманизм стал основой и опорой для нового, вне-церковного, а позже и антицерковного самосознания западных людей. Вся эпоха от XVI века по наше время на Западе вдохновляется именно этим пониманием человека, этим воспеванием его, — из чего действительно развилась, как говорят, «антрополатрия» (поклонение человеку). Известные надменные слова: «человек, это звучит гордо», как раз и призваны выразить это гордое самочувствие современного человека, его уверенность в себе и его утверждение, что ему не нужна Церковь, чтобы быть человеком в полноте его «призвания». Наиболее важной, ответственной и трагической формой, в которой проявилось это новое самосознание, явилось то, что можно назвать «современной моралью». Тут резче всего и опаснее всего и проявился отрыв от Церкви, от христианства. Перейдем к рассмотрению этого,

Христианская мораль.

   Христианская мораль  ^[93], как всякая иная мораль, всецело определяется тем, какмы понимаем свободу человеческого духа. Моральная жизнь только есть там и в той мере, где и в какой мере человек свободен. Но мы уже говорили в предыдущей главе о том глубоком и трагическом переломе, какой произошел в западном христианском мире в понимании идеи свободы. Идея свободы, как она обычно понимается, связывает свободу с коренными свойствами человеческого духа — вне всякого отношения к тому, что есть над человеком. Это есть абсолютированиедара свободы, усвоение свободе такой самостоятельности и замкнутости, при которой она отделяет человека и от мира, который находится под ним (до-человеческое бытие), и от мира, который находится над ним (горняя сфера). В своей свободе человек является отдельным «я», — и отсюда выводится достоинство человека. Но христианское учение о свободе, как мы уже знаем, иное: свобода человеческого духа раскрывается с христианской точки зрения во всей силе и глубине лишь тогда, когда мы пребываем в истине. Напомним слова Спасителя: «познайте истину, и истина освободит вас» и другие Его слова: «если Сын вас освободит,