Страница:
телечеловека.
Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от католичества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, ценит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Православие не видит в теле источник нашей слабости. «Естество» человека во всем его составеподвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в просветлении и преображении его «естества». Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и св. Макария Великого) конечной целью «христианизации» нашего «естества» считалось «обожение» (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непрестанный духовный труд, очищение сердцаи «стяжание Св. Духа» (слова преп. Серафима) т. е. искание благодатной помощи свыше. Наше «естество», наша природа, в которой жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первородного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом. Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутренний мир и радость.
Моральные черты в нашем «естестве».
Отношение к себе.
Отношение к семье, к собственности и к социальному строю.
Церковь и право.
Заключение.
Библиография.
Приложение III.
Правда Православия.
Что стоит между нами и католиками?
Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви?
Православие же всегда было отлично в этих вопросах и от протестантизма и от католичества. Признавая все значение первородного греха, Православие отвергает учение о потере человеком образа Божия, отвергает учение а всецелой греховности человека, тем более о предопределенности его судьбы. Православие верит в человека, в его свободу, ценит усилия наши на пути к правде Христовой. Вопреки католическому учению, Православие не видит в теле источник нашей слабости. «Естество» человека во всем его составеподвержено искушениям и легко поддается греху, — но задача человека заключается в просветлении и преображении его «естества». Уже в V веке (у св. Афанасия Великого и св. Макария Великого) конечной целью «христианизации» нашего «естества» считалось «обожение» (Theosis). Путь же к обожению Православие понимало и понимает, как непрестанный духовный труд, очищение сердцаи «стяжание Св. Духа» (слова преп. Серафима) т. е. искание благодатной помощи свыше. Наше «естество», наша природа, в которой жив и действенен образ Божий (хотя живет в нем и начало греховности, в силу первородного греха), преображается и просветляется через духовный труд и стояние перед Богом. Оттого в Православии моральная жизнь, по мере ее возрастания, несет с собой внутренний мир и радость.
Моральные черты в нашем «естестве».
Человеку, как было указано, по его природе свойственна моральная жизнь. Первыми проводниками морального начала в человеке являются наши чувства — и больше всего стыд, жалость, чувство долга, благоговения, любовь. Это все
врожденныенам чувства, и если они ослабевают у людей и у них начинают господствовать дурные чувства (жадность, эгоизм, жестокость и т. д.), то это уже само по себе свидетельствует о
расстройствево внутреннем мире человека. Действительно
стыд(когда мы стыдимся наших поступков, даже мыслей и желаний),
осуждаетвсе дурное в нас.
Жалостьпобуждает нашу душу сострадать несчастьям и страданиям людей и требует от нас того, чтобы мы помогли им. Чувство
долгапобуждает нас исполнить то, к чему зовет наша совесть, оттого чувство долга очень динамично. Во имя долга мы способны преодолевать усталость, равнодушие, лень; во имя долга нередко совершаются героические дела. В чувстве
благоговения, которое всегда обращено к тому, что выше нас, в душе зарождается способность поклоняться всему, что возвышенно и благородно; в этом чувстве часто зреет
вдохновение добра, свобода от мелочности и эгоцентризма. Наконец чувство
любвиесть самое высокое естественное моральное чувство. Сначала оно бывает узким, т. е. мы любим только близких и симпатичных людей, а потом, соединяясь с жалостью, оно может распространяться на всех людей и симпатичных нам и несимпатичных, и близких и далеких.
Для христианина все эти естественные движения души есть живой источник добра и естественный повод к тому, чтобы исполнить завет Божий о служении людям, как братьям. Без живых чувств наша моральная жизнь питалась бы только одним умом, была бы лишена живительной теплоты, исходящей от чувств. Но нельзя полагаться на одни чувства, нельзя руководствоваться только ими, тем более, что чувства могут толкать нас и на дела бесспорно дурные. Поток наших чувств, даже моральных и светлых, должен освещаться идеей добра, — в свете этой идеи мы должны проверять наши чувства. Но тут сразу выступает большая трудность при определении того, что есть добро (в данной жизненной ситуации). Это предполагает участие нашего ума в составлении наших моральных суждений — и тут нас ждет много искушений в самом определении того, в чем заключается добро. Надо бояться отвлеченностив наших моральных суждениях, чисто рационального подхода к уяснению того, в чем трудно разобраться в данной жизненной обстановке, — и в этих блужданиях нашего ума надо руководствоваться не отвлеченной идеей добра, а следовать правде Христовой; нам должно, по слову Ап. Павла, иметь «ум Христов», т. е. понимать все в свете Христовом (1 Кор. 2:16). Конкретное содержание правды Христовой в отношении к различным темам жизни (личной, социальной, исторической) в краткой форме мы рассмотрим во второй части этой главы, посвященной христианской морали.
Возвращаясь к нашему «естеству», мы должны еще коснуться всей сферы нашей активности. Тут прежде надо обратить внимание на различные наши влечения, которые определяют наши планы, наши действия, всю нашу активность. Эти влечения подсказываются потребностями нашего тела (голод и жажда, потребность действования и отдыха, позже вопросы пола), нашей души (жажда проявить себя, вопрос «карьеры», искание успеха и связанные с этим честолюбие и искание славы, сребролюбие и т. д.), и, наконец, потребностями духа (искание дружбы, интерес к знанию, к творчеству и т. п.). С самых ранних лет выступают у нас эти влечения, становясь иногда в своем одностороннем сосредоточении настоящей страстью. В сердце нашем, этом средоточии наших влечений, всегда есть и доброе и злое, о чем говорит Спаситель: «добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Матф. 12:35). Это значит: в сердце нашем есть и доброе и злое «сокровище», но добрый человек обращается к тому, что есть в его сердце доброго, и отбрасывает то, что есть злого. Сердце наше есть «седалище» сознаваемых и несознаваемых желаний и страстей, «комплексов», оттесненных и подавленных душевных движений — и в нем всегда есть и «злое сокровище», грех. Поэтому очищение сердца и становится основной задачей духовной жизни.
Но кто же или что же руководит нами в том, хотим ли мы быть добрыми и злыми, идти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и является наше «я» (в его глубине). Дар свободы сообщает нашему «я», нашему духу эту способность выбиратьмежду добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны. Часто говорят о «моральной свободе» (когда мы свободны от влияния низших движений и страстей и идем за голосом разума), но в этом выражении есть двусмысленность, которую нужно устранить. В «моральной свободе» мы, конечно, свободны, если мы (т. е. наше«я») принимаем решение идти за голосом разума, — но самый выбор между разумным и неразумным не есть дело разума: разум сам по себе не есть источник свободы. Свобода может подчинять нас разуму, но может и уклоняться от него. Носителем свободы является наше «я» и только оно. Но ни в чем, однако, не проявляется с такой ясностью ограниченность нашего существа, как именно в том, что мы истинно свободны, лишь если мы с Богом, если Его благодать с нами. Сами по себе, без помощи Бога, мы слепы, хаотичны и бессильны: свобода требует благодатной помощи свыше. Моральная жизнь невозможна без свободы, но она невозможна и без благодати. Именно в актах свободы мы стоим перед выбором: быть нам с Богом и просить Его благодатной помощи или быть без Бога? Свобода и есть основная сила нашего духа, направляющая нашу жизнь.
Мы рассмотрели «естественные» формы и проводники морального начала в нашу душу. Но для христианина его моральная жизнь связана со Христом: с Его правдой. Эту Христову правду и надлежит нам теперь вкратце уяснить.
Для христианина все эти естественные движения души есть живой источник добра и естественный повод к тому, чтобы исполнить завет Божий о служении людям, как братьям. Без живых чувств наша моральная жизнь питалась бы только одним умом, была бы лишена живительной теплоты, исходящей от чувств. Но нельзя полагаться на одни чувства, нельзя руководствоваться только ими, тем более, что чувства могут толкать нас и на дела бесспорно дурные. Поток наших чувств, даже моральных и светлых, должен освещаться идеей добра, — в свете этой идеи мы должны проверять наши чувства. Но тут сразу выступает большая трудность при определении того, что есть добро (в данной жизненной ситуации). Это предполагает участие нашего ума в составлении наших моральных суждений — и тут нас ждет много искушений в самом определении того, в чем заключается добро. Надо бояться отвлеченностив наших моральных суждениях, чисто рационального подхода к уяснению того, в чем трудно разобраться в данной жизненной обстановке, — и в этих блужданиях нашего ума надо руководствоваться не отвлеченной идеей добра, а следовать правде Христовой; нам должно, по слову Ап. Павла, иметь «ум Христов», т. е. понимать все в свете Христовом (1 Кор. 2:16). Конкретное содержание правды Христовой в отношении к различным темам жизни (личной, социальной, исторической) в краткой форме мы рассмотрим во второй части этой главы, посвященной христианской морали.
Возвращаясь к нашему «естеству», мы должны еще коснуться всей сферы нашей активности. Тут прежде надо обратить внимание на различные наши влечения, которые определяют наши планы, наши действия, всю нашу активность. Эти влечения подсказываются потребностями нашего тела (голод и жажда, потребность действования и отдыха, позже вопросы пола), нашей души (жажда проявить себя, вопрос «карьеры», искание успеха и связанные с этим честолюбие и искание славы, сребролюбие и т. д.), и, наконец, потребностями духа (искание дружбы, интерес к знанию, к творчеству и т. п.). С самых ранних лет выступают у нас эти влечения, становясь иногда в своем одностороннем сосредоточении настоящей страстью. В сердце нашем, этом средоточии наших влечений, всегда есть и доброе и злое, о чем говорит Спаситель: «добрый человек из доброго сокровища (сердца) выносит доброе, а злой человек из злого сокровища выносит злое» (Матф. 12:35). Это значит: в сердце нашем есть и доброе и злое «сокровище», но добрый человек обращается к тому, что есть в его сердце доброго, и отбрасывает то, что есть злого. Сердце наше есть «седалище» сознаваемых и несознаваемых желаний и страстей, «комплексов», оттесненных и подавленных душевных движений — и в нем всегда есть и «злое сокровище», грех. Поэтому очищение сердца и становится основной задачей духовной жизни.
Но кто же или что же руководит нами в том, хотим ли мы быть добрыми и злыми, идти путем добра или зла? Это есть функция нашей свободы, субъектом которой и является наше «я» (в его глубине). Дар свободы сообщает нашему «я», нашему духу эту способность выбиратьмежду добром и злом, — и мы только в той мере ответственны за наши поступки, в какой мы свободны. Часто говорят о «моральной свободе» (когда мы свободны от влияния низших движений и страстей и идем за голосом разума), но в этом выражении есть двусмысленность, которую нужно устранить. В «моральной свободе» мы, конечно, свободны, если мы (т. е. наше«я») принимаем решение идти за голосом разума, — но самый выбор между разумным и неразумным не есть дело разума: разум сам по себе не есть источник свободы. Свобода может подчинять нас разуму, но может и уклоняться от него. Носителем свободы является наше «я» и только оно. Но ни в чем, однако, не проявляется с такой ясностью ограниченность нашего существа, как именно в том, что мы истинно свободны, лишь если мы с Богом, если Его благодать с нами. Сами по себе, без помощи Бога, мы слепы, хаотичны и бессильны: свобода требует благодатной помощи свыше. Моральная жизнь невозможна без свободы, но она невозможна и без благодати. Именно в актах свободы мы стоим перед выбором: быть нам с Богом и просить Его благодатной помощи или быть без Бога? Свобода и есть основная сила нашего духа, направляющая нашу жизнь.
Мы рассмотрели «естественные» формы и проводники морального начала в нашу душу. Но для христианина его моральная жизнь связана со Христом: с Его правдой. Эту Христову правду и надлежит нам теперь вкратце уяснить.
Отношение к себе.
В моральном (т. е. правильном) отношении к самому себе надо различать: а) отношение к своему телу, б) к социальному своему положению и в) к нашей духовной жизни. Разберем кратко эти три темы.
а) Христианское отношение к телу стоит, конечно, выше простых требований гигиены, хорошо выраженных в античном правиле — mens sana in corpore sano (здоровый дух в здоровом теле). Христианское учение о теле замечательно выражено у Ап. Павла, который -говорил, что тело есть «храм живущего в нас Св. Духа» и требовал, чтобы мы «прославляли Бога и в телесах наших» (1 Коринф. 7:19-20). Для христианина важно не только здоровье тела, вообще всяческая чистота; христианство требует подчинениятела нашему духу. Отсюда вытекает основное для христианина правило воздержанияв удовлетворении телесных потребностей, отсюда же правило соблюдения положенных Церковью постов. Посты необходимо соблюдать именно для того, чтобы тело было в подчинении духу через привычку в воздержании. Ап. Павел говорит даже о «распятии тела» с его «страстями и похотями» (Гал. 5:24).
Но этим не устраняется забота о теле, забота о здоровье; с христианской точки зрения нисколько не предосудительно для нас обращаться к врачам за помощью в случае болезней. Сам Господь «врачевал», т. е. исцелял больных, равно и апостолы «врачевали», а об Ап. Луке мы узнаем от Ап. Павла, что он был «врач» (Колос. 4:14). Однако Ап. Павел предупреждает: «попечения о плоти не превращайте в похоть» (Римл. 13:14).
Коснемся еще одного вопроса, связанного с жизнью тела, а именно: допустимо ли с христианской точки зрения заниматься спортом? У Ап. Павла находим слова (1 Тим. 4:9): «телесное упражнение мало полезно». В этих словах нет собственно осуждения «телесных упражнений», но есть несомненное предостережение относительно увлеченияспортом. В спорте, как он развивается в наше время, огромное место занимает соревнование, нездоровая психология «успеха», тщеславное желание «первенства». К этому присоединяется возбуждение, которое сопровождает спортивные выступления [104].
б) Обращаясь к тому, каково должно быть отношение христианина к запросам и потребностям его души, остановимся для примера на трех достаточно «основных» запросах души. Прежде всего укажем на потребность» проявить себя» в деятельности, в творчестве. Это вполне законная потребность. В притче о «талантах» (хотя слово «талант» собственно означает в Евангелии большую сумму денег — см. напр. Матф. 25:14-30), Господь указывает на то, что мы должны развиватьто, что нам дано от Господа. Поэтому стремление «проявить себя» (если оно не сопровождается пустым и неценным карьеризмом, исканием славы и т. п.) вполне оправдано с христианской точки зрения. Совсем иное надо сказать о стремлении «властвовать»: христианину приличествует скромность, а не самовозвышение, служениелюдям (пример чего показал сам Господь, омыв ноги учеников), а не властвование над ними (Матф. 21:26; Марк. 10:41; Лк. 22:26). Еще более сдержанно должно быть отношение человека к богатству: мы уже говорили о социально-экономической теме (см. ч. III, гл. 111), здесь же скажем кратко: богатство, стремление к нему развращаетдушу человека. Вот завет Господа: «продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12:33), то же указание богатому юноше (Матф. 20:21) сопровождается словами: «если хочешь быть совершенным....» Во всяком случае нельзя забывать слов Господа: «забота века сего и обольщение богатства заглушают (в нашей душе) слово (Божие)» (Притча о сеятеле).
а) Христианское отношение к телу стоит, конечно, выше простых требований гигиены, хорошо выраженных в античном правиле — mens sana in corpore sano (здоровый дух в здоровом теле). Христианское учение о теле замечательно выражено у Ап. Павла, который -говорил, что тело есть «храм живущего в нас Св. Духа» и требовал, чтобы мы «прославляли Бога и в телесах наших» (1 Коринф. 7:19-20). Для христианина важно не только здоровье тела, вообще всяческая чистота; христианство требует подчинениятела нашему духу. Отсюда вытекает основное для христианина правило воздержанияв удовлетворении телесных потребностей, отсюда же правило соблюдения положенных Церковью постов. Посты необходимо соблюдать именно для того, чтобы тело было в подчинении духу через привычку в воздержании. Ап. Павел говорит даже о «распятии тела» с его «страстями и похотями» (Гал. 5:24).
Но этим не устраняется забота о теле, забота о здоровье; с христианской точки зрения нисколько не предосудительно для нас обращаться к врачам за помощью в случае болезней. Сам Господь «врачевал», т. е. исцелял больных, равно и апостолы «врачевали», а об Ап. Луке мы узнаем от Ап. Павла, что он был «врач» (Колос. 4:14). Однако Ап. Павел предупреждает: «попечения о плоти не превращайте в похоть» (Римл. 13:14).
Коснемся еще одного вопроса, связанного с жизнью тела, а именно: допустимо ли с христианской точки зрения заниматься спортом? У Ап. Павла находим слова (1 Тим. 4:9): «телесное упражнение мало полезно». В этих словах нет собственно осуждения «телесных упражнений», но есть несомненное предостережение относительно увлеченияспортом. В спорте, как он развивается в наше время, огромное место занимает соревнование, нездоровая психология «успеха», тщеславное желание «первенства». К этому присоединяется возбуждение, которое сопровождает спортивные выступления [104].
б) Обращаясь к тому, каково должно быть отношение христианина к запросам и потребностям его души, остановимся для примера на трех достаточно «основных» запросах души. Прежде всего укажем на потребность» проявить себя» в деятельности, в творчестве. Это вполне законная потребность. В притче о «талантах» (хотя слово «талант» собственно означает в Евангелии большую сумму денег — см. напр. Матф. 25:14-30), Господь указывает на то, что мы должны развиватьто, что нам дано от Господа. Поэтому стремление «проявить себя» (если оно не сопровождается пустым и неценным карьеризмом, исканием славы и т. п.) вполне оправдано с христианской точки зрения. Совсем иное надо сказать о стремлении «властвовать»: христианину приличествует скромность, а не самовозвышение, служениелюдям (пример чего показал сам Господь, омыв ноги учеников), а не властвование над ними (Матф. 21:26; Марк. 10:41; Лк. 22:26). Еще более сдержанно должно быть отношение человека к богатству: мы уже говорили о социально-экономической теме (см. ч. III, гл. 111), здесь же скажем кратко: богатство, стремление к нему развращаетдушу человека. Вот завет Господа: «продавайте имения ваши и давайте милостыню» (Лк. 12:33), то же указание богатому юноше (Матф. 20:21) сопровождается словами: «если хочешь быть совершенным....» Во всяком случае нельзя забывать слов Господа: «забота века сего и обольщение богатства заглушают (в нашей душе) слово (Божие)» (Притча о сеятеле).
Отношение к семье, к собственности и к социальному строю.
Семья есть естественное, Богом указанное сочетание мужчины и женщины: вне семьи возможно монашество или вынужденная безбрачная жизнь (если не удалось создать семьи), но совершенно недопустимо и с точки зрения общей морали, а тем более христианской морали, внебрачное сближение двух полов. Христианство внесло в семейную жизнь два великих начала, преобразивших те брачные отношения, какие существовали до христианства: христианство, прежде всего, «гуманизировало» семью, т. е. внесло в семейные отношения больше
человечности. Жена не самка, а человек, личность которого имеет свои запросы, свои интересы. Отсюда и пришло смягчение
правовыхотношений между мужем и женой, которое впрочем все еще не дошло до необходимого уравнения их человеческих прав. Достаточно указать, что во Франции, напр., жена не может выехать заграницу без разрешения мужа... Но христианство и
одухотворилосемейные отношения: связь мужа и жены не может быть только физической и социальной, она должна быть и духовной. Когда этого нет, отношения между мужем и женой пустеют, теряют свою духовную основу. Отсюда надо объяснять необыкновенное умножение разводов, почти всегда вызываемых неудовлетворенностью одной или обеих сторон. Согласно прямым словам Господа, надо признать, что если «кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» (Матф. 5:32). Конечно, суровость этих слов сильно смягчается, если вспомнить о том, как легко (через «разводное письмо») совершался развод в древнем иудействе. Поэтому хотя христианское сознание не мирится с фактом развода, Церковь все же допускает развод — в крайних случаях бесспорной невозможности совместной жизни.
Что касается отношения христианского сознания к приобретению собственности и к экономическому строю, то христианство не только не видит в богатстве ценности, но наоборот видит в нем препятствие для духовной жизни. Мы уже указали на то, что богатство всегда развращает людей. Хозяйствование, организация социально-экономической жизни возможна и без накопления богатства в руках отдельных людей. Но перестройка социально-экономической жизни на основах напр., кооперации все еще не удается или удается в малых размерах, так как людей тянет к себе богатство. Поэтому и приобретение собственности морально сомнительно — именно потому, что она основывается почти всегда на накоплении богатства и усиливает жажду богатства. Современные нескончаемые социальные конфликты свидетельствуют о том, что неправда современного социально-экономического строя ведет к опасным взрывам, разжигая ненависть между людьми. Но с тем большей силой надо утверждать принципиальную возможность реорганизации социально-экономических отношений в духе христианства. Это не под силу отдельному человеку — но возможно для большой группы людей — и здесь открывается огромная задача перед государственной властью.
Что касается отношения христианского сознания к приобретению собственности и к экономическому строю, то христианство не только не видит в богатстве ценности, но наоборот видит в нем препятствие для духовной жизни. Мы уже указали на то, что богатство всегда развращает людей. Хозяйствование, организация социально-экономической жизни возможна и без накопления богатства в руках отдельных людей. Но перестройка социально-экономической жизни на основах напр., кооперации все еще не удается или удается в малых размерах, так как людей тянет к себе богатство. Поэтому и приобретение собственности морально сомнительно — именно потому, что она основывается почти всегда на накоплении богатства и усиливает жажду богатства. Современные нескончаемые социальные конфликты свидетельствуют о том, что неправда современного социально-экономического строя ведет к опасным взрывам, разжигая ненависть между людьми. Но с тем большей силой надо утверждать принципиальную возможность реорганизации социально-экономических отношений в духе христианства. Это не под силу отдельному человеку — но возможно для большой группы людей — и здесь открывается огромная задача перед государственной властью.
Церковь и право.
Церковь и государство.
В современной жизни огромное место принадлежит праву, как силе, регулирующей человеческие отношения. Неверно было бы выводить ценность права из положения, которое впервые высказал английский философ Гоббс, что «человек человеку волк» (homo homini lupus est).
Нет, значение права не только в том, чтобы люди относились друг к другу не по волчьи, а прежде всего в том, чтобы обеспечить каждому человеку все, на что он имеет право. Это есть чисто христианский корень права — защита личности: самый скромный и даже ничтожный человек «имеет право» на свободное проявление себя.
Гораздо сложнее отношение христианина к государству. Сама по себе государственная организация людей имеет несомненно положительное значение в устроении совместной жизни людей, но государственная власть к сожалению всегда выходит за пределы этой положительной задачи его. Еще недавно государственная власть усвояла себе почти абсолютное значение (так наз. «этатизм», т. е. признание государства высшейценностью) и не стеснялась и на путях закона и вне их вмешиваться в жизнь людей, распоряжаться ими по своему усмотрению. Однако государства, даже если они только защищают свою землю, свой народ от нападений врагов, не могут не организовать все, что нужно для защиты своего народа. Войны, вспыхивающие между государствами, заставляют тратить огромные средства на содержание армии, на изготовку орудий борьбы, заставляют принудительно вводить общую воинскую повинность. Может ли христианин покорно следовать приказу государства и подчиняться закону о воинской повинности? Время от времени, по мотивам чисто христианским, отдельные люди или целые группы отказываются идти в солдаты, и если они действительно так поступают по велениям своей совести, тогда они правы перед Богом и должны стойко переносить те кары, какие государство может наложить на них. Защита же родины, когда на нее нападает враг, есть дело священное.
Церковь должна быть свободна, т. е. недопустим тот порядок, когда государственная власть вмешивается в чисто церковные дела. Но свобода церкви совсем не означает равнодушия ее к делам государства, — поэтому молитвы о государственной власти не только уместны, но и обязательны.
Нет, значение права не только в том, чтобы люди относились друг к другу не по волчьи, а прежде всего в том, чтобы обеспечить каждому человеку все, на что он имеет право. Это есть чисто христианский корень права — защита личности: самый скромный и даже ничтожный человек «имеет право» на свободное проявление себя.
Гораздо сложнее отношение христианина к государству. Сама по себе государственная организация людей имеет несомненно положительное значение в устроении совместной жизни людей, но государственная власть к сожалению всегда выходит за пределы этой положительной задачи его. Еще недавно государственная власть усвояла себе почти абсолютное значение (так наз. «этатизм», т. е. признание государства высшейценностью) и не стеснялась и на путях закона и вне их вмешиваться в жизнь людей, распоряжаться ими по своему усмотрению. Однако государства, даже если они только защищают свою землю, свой народ от нападений врагов, не могут не организовать все, что нужно для защиты своего народа. Войны, вспыхивающие между государствами, заставляют тратить огромные средства на содержание армии, на изготовку орудий борьбы, заставляют принудительно вводить общую воинскую повинность. Может ли христианин покорно следовать приказу государства и подчиняться закону о воинской повинности? Время от времени, по мотивам чисто христианским, отдельные люди или целые группы отказываются идти в солдаты, и если они действительно так поступают по велениям своей совести, тогда они правы перед Богом и должны стойко переносить те кары, какие государство может наложить на них. Защита же родины, когда на нее нападает враг, есть дело священное.
Церковь должна быть свободна, т. е. недопустим тот порядок, когда государственная власть вмешивается в чисто церковные дела. Но свобода церкви совсем не означает равнодушия ее к делам государства, — поэтому молитвы о государственной власти не только уместны, но и обязательны.
Заключение.
Вся система христианской морали покоится на нашем свободном следовании заветам Христа. Нет ни одного, самого ничтожного дела, за которое мы не будем отвечать Господу, — поэтому мы должны всегда сознавать себя стоящими перед Господом («за каждое праздное слово, которое скажут люди, они дадут ответ в день суда» (Матф. 12:36). Это
непрестанное памятование о Господе, которое есть в то же время и молитва, — само по себе несет нам свет, дает нам силу, открывает душу для благодатной помощи свыше. Следование заветам Христовым несет нам радость, крепит наш дух. Если мы будем верны Господу, Он всегда будет с нами.
Библиография.
1) Олесницкий — Нравственное богословие.
2) Еп. Феофан — Христианское нравоучение.
3) Влад. Соловьев — Основы духовной жизни.
4) Влад. Соловьев — Оправдание добра.
5) С. Л. Франк — Свет во тьме.
6) В. Зеньковский — На пороге зрелости.
2) Еп. Феофан — Христианское нравоучение.
3) Влад. Соловьев — Основы духовной жизни.
4) Влад. Соловьев — Оправдание добра.
5) С. Л. Франк — Свет во тьме.
6) В. Зеньковский — На пороге зрелости.
Приложение III.
Разделения в Христианском Мире.
Правда Православия.
Православная Церковь, верная Священному Преданию, не отошла ни в чем от той полноты истины, какая раскрылась в истории Церкви через вселенские соборы. В этом — источник правды Православия, которое и в догматах и в канонических положениях (определяющих строй церкви), и в литургических чинах хранит неизменным сокровище Церкви. Но эта верность «неделимой» Церкви (т. е. Церкви до возникновения в ней разделения на Восток и Запад) не означала и не означает неподвижности в жизни Церкви. Презрительное определение Православия, как «окаменелой» Церкви (выдвинутое известным протестантским богословом Гарнаком) совершенно не отвечает действительности. В Православии веет тот же дух Христовой свободы, какой был присущ раннему христианству, — так же в свете Христовом воспринимает Православие мир и человека, так же хранит церковную дисциплину и иерархический строй, как это утвердилось изначала в Церкви. Но Православие не подменяет верность Христу верностью церковным властям (что так часто встречается в католической церкви) и не превращает свободу во Христе в опасное и двусмысленное «личное разумение» (на чем стоял и стоит весь протестантизм). Православие соборно; лишь в единстве клира и мирян видит оно единство в Церкви, лишь в церковном разуме, т. е. соборной мысли оно видит источник истины.
Начиная с IV века, между христианским Западом и христианским Востоком стали выступать расхождения, — и эти расхождения с каждым веком умножались. И все же они могли бы и не превратиться в разрыв церковного общения, как они фактически в него вылились (датой этого разрыва обычно признается XI в. — точнее 1054 г.). Христианский Восток никогда не отвергал «первенства чести» римского престола; только с XIII в. восточные богословы до конца уяснили себе, что на Западе образовалась доктрина папизма — чуждого духу христианства и нарушающего начало равенства «автокефальных» (самостоятельных) христианских церквей. Доктрина папизма, утвердившаяся на Западе, положила непроходимую грань между Востоком и Западом, — и этот отход Запада от первоначального единства Церкви есть настоящий раскол, который, как ясно само собой, до тех пор будет длиться, пока Запад будет держаться за доктрину папизма, столь неудачно завершенную (уже в XIX в), провозглашением догмата о непогрешимости папы (в делах веры, когда он говорит «с кафедры»). Конечно, начало соборности не совершенно исчезло на Западе, но догмат папизма подменяет живое единство Церкви административной подчиненностью римокатоликов римскому папе. Эта централизацияиерархического строя Церкви через возвышение папы над всем христианским миром стоит преградой между Востоком и Западом, но она же, вместе с другими сторонами католичества, создала на самом Западе новый раскол: от Рима отделились в XVI веке большие массы верующих (англикане, лютеране, кальвинисты), отделилась и иная, тоже значительная масса верующих, провозгласивших лозунг «секуляризма», т. е. отделения от Церкви всех сторон исторической жизни. Эти неисчислимые бедствия на самом Западе до сих пор свидетельствуют о великой неправде, водворившейся в западном христианстве.
Начиная с IV века, между христианским Западом и христианским Востоком стали выступать расхождения, — и эти расхождения с каждым веком умножались. И все же они могли бы и не превратиться в разрыв церковного общения, как они фактически в него вылились (датой этого разрыва обычно признается XI в. — точнее 1054 г.). Христианский Восток никогда не отвергал «первенства чести» римского престола; только с XIII в. восточные богословы до конца уяснили себе, что на Западе образовалась доктрина папизма — чуждого духу христианства и нарушающего начало равенства «автокефальных» (самостоятельных) христианских церквей. Доктрина папизма, утвердившаяся на Западе, положила непроходимую грань между Востоком и Западом, — и этот отход Запада от первоначального единства Церкви есть настоящий раскол, который, как ясно само собой, до тех пор будет длиться, пока Запад будет держаться за доктрину папизма, столь неудачно завершенную (уже в XIX в), провозглашением догмата о непогрешимости папы (в делах веры, когда он говорит «с кафедры»). Конечно, начало соборности не совершенно исчезло на Западе, но догмат папизма подменяет живое единство Церкви административной подчиненностью римокатоликов римскому папе. Эта централизацияиерархического строя Церкви через возвышение папы над всем христианским миром стоит преградой между Востоком и Западом, но она же, вместе с другими сторонами католичества, создала на самом Западе новый раскол: от Рима отделились в XVI веке большие массы верующих (англикане, лютеране, кальвинисты), отделилась и иная, тоже значительная масса верующих, провозгласивших лозунг «секуляризма», т. е. отделения от Церкви всех сторон исторической жизни. Эти неисчислимые бедствия на самом Западе до сих пор свидетельствуют о великой неправде, водворившейся в западном христианстве.
Что стоит между нами и католиками?
Православная Церковь признает действительность всех таинств, совершаемых в католической церкви (так что католический священник, переходящий в Православие, принимается в «сущем сане», т. е. как священник). Правда, в совершении таинств на Востоке и Западе есть ряд серьезных различий, но сами по себе они не могли бы нарушить церковного общения между Востоком и Западом, если бы в католичестве не были провозглашены догматы, которые не могут быть приняты Православием. Сюда относится прежде всего прибавка к Символу веры, принятому на 1-ом и 2-ом Вселенских соборах — эта прибавка касается учения о Св. Духе. В Символе веры, который мы храним без изменения, сказано, что мы исповедуем веру в Духа Святого,
от Отца исходящего, согласно словам самого Господа Иисуса Христа (Иоанн 15:26). В католической же церкви рано (с VII в.), прибавили слова «и от Сына» (filioque), т. е. что Св. Дух «исходит от Отца и от Сына». Сначала римские папы твердо исповедали, вместе со всей вселенской церковью, что Св. Дух исходит только от Отца и запрещали слово «
filioque», но через некоторое время эта прибавка закрепилась в католичестве. Грех католической церкви заключается в том, что она односторонне, не обсудив вопроса на Вселенском Соборе, внесла эту прибавку к Символу веры. Второй догмат, тоже рано возникший в западной церкви, касается учения о римском папе, как «главе» всей Церкви и даже «заместителе Христа» (vicarius Christi). Это учение, отвечающее, быть может, складу западных умов, склонных к юридизму и в жизни и в мысли, никак не может быть принято Православием, которое признает главою Церкви только Христа и никакого «заместителя» Христа не может признать. Христова Церковь не нуждается в централизации главенства в Церкви — она хранит свое единство не на основе административного ее единения, а на основе единства в вере, в таинствах. Поэтому с самого начала Церковь Христова знала «автокефальные», т. е. самостоятельные отдельные церкви, единение между которыми не нуждалось во внешнем объединяющем возглавителе. Третий догмат, дополняющий доктрину папизма, есть догмат о «непогрешимости» папы, когда он провозглашает догматические учения «с кафедры» (ex cathedra). Православная же церковь знает лишь непогрешимость самой Церкви, в которой действует Св. Дух; перенос идеи непогрешимости на отдельное лицо противоестественно. Последний догмат, который отделяет нас от католиков и который мы принять не можем, есть догмат о «непорочном зачатии» Девы Марии от Ее родителей Иоакима и Анны. Этот догмат в недавнее время завершился учением о Божией Матери, отрицающем Ее «успение». Что касается учения о «непорочном зачатии» Девы Марии, то при принятии католического учения выходит, что Господь Иисус Христос, родившийся от Девы Марии, совершенно изъемлется из человечества, как родившийся от Девы Марии, не знавшей первородного греха и потому не «единосущной» человечеству. Между тем усвоение людьми искупительного подвига (распятия) Господа возможно лишь при признании, что по плоти Господь Иисус Христос был «истинный человек» — во всем, кроме первородного греха (ибо Он родился от «безмужней» Девы Марии, сама же Дева Мария родилась от Иоакима и Анны, как рождаются все люди). Таковы главные причины невозможности для православных иметь с католиками церковное общение.
Церковные группы, отделившиеся от Римской церкви?
Неправильности в каноническом строе католической церкви (папизм), усвоение римскому первосвященнику светской власти и происшедшее вследствие этого искажение исконной в христианстве теократической идеи (см. об этом ч. III, гл. IV), наконец различные прегрешения западной церкви в Средние века привели к тому, что ряд церковных групп откололся от Римской церкви. Меньше всего отличий от Римской церкви находим мы в 1) «