Философия XVIII века сделала могучее усилие, чтобы отделить человека от остальной природы; де Местр снова сливает их воедино, чтобы тем самым лучше показать бесконечное расстояние, которое разделяет человека и Божество.
Де Бональд[351] облекает в строгую школьную форму идеи, которые у де Местра еще лишены систематичности. Де Местр по преимуществу – полемист теократической школы, де Бональд – ее ученый. Обыкновенно он отличается строгой логичностью, хотя иногда и грешит хитроумными определениями, искусственными противопоставлениями и произвольной классификацией. Тем не менее он очень ярко освещает большую часть затронутых им вопросов, и вопросов существенных. Подобно Сен-Мартену и де Местру, он прежде всего ставит проблему происхождения Обществ и Власти (это он пишет с большой буквы). Подобно им, он объясняет Власть и Общество волей Божией, но гораздо глубже их исследует сущность Власти и Общества.
Власть – «живое существо», которое стремится к сохранению Общества. «Воля этого существа называется законом, а его действия – правительством»[352]. Бог, Богочеловек, человек – глава государства, человек – отец семейства – такова иерархия живых существ, воплощающих различные степени Власти[353]. Общество также живое существо, имеющее свое детство, юность и зрелость[354] и обладающее своими собственными способностями, особенно же способностью действовать на индивидуума и пользоваться им для достижения своих целей[355]. Одной из последних способностей является, например, прогресс; следовательно, прогресс создается не отдельной личностью, а обществом[356].
В данном случае реакция против индивидуализма XVIII века впервые пользуется идеей, которая впоследствии получит крайне важное значение.
Руссо и Кант допускали, что общество создано человеком и для человека. Бональд возражает на это: «Человек существует только для общества; общество создается только для самого себя»[357]. Взвесьте хорошенько эти слова – они содержат в себе в зародыше все нападки, направленные впоследствии весьма различными школами против индивидуализма XVIII века и революции: отрицание человеческого творчества в устройстве политического общества; отрицание индивидуальной деятельности, направленной к личным целям; отрицание права как неотъемлемой части моральной личности. Де Бональд отлично понимал, какие выводы можно сделать из его основного положения. Он сам делает эти выводы и излагает их очень убедительно. Умы Европы, говорит он, тревожит следующий великий вопрос: «Человек ли создает себя и общество, или общество создает самого себя и человека?»[358] Между этими двумя формулами, по мнению де Бональда, не может быть колебаний. Претензия человека на роль законодателя общества так же несостоятельна, как была бы несостоятельна его претензия «придавать телам вес».
Строй общества (религиозный или политический) вытекает из природы последнего с такой же неизбежностью, с какой вес вытекает из природы тел. Здесь мы имеем противопоставление личного творчества и природы. Критикуя индивидуализм, де Бональд говорит: философы нового времени создали философию личности, философию я; «я хотел создать философию социального человека, философию мы, если можно так выразиться»[359]. «В обществе нет прав, а есть только обязанности»[360], утверждает он, критикуя идею права. Де Бональд особенно интересуется последним вопросом. Он часто нападает на самый термин право, который «политически совсем не выражает справедливости и принес много вреда»[361]. В данном случае де Бональд опять-таки должен был найти много подражателей, и на страницах этой книги мы часто будем встречать критику идеи права почти в той форме, в какую ее облекает де Бональд.
Не довольствуясь опровержением философов XVIII века, де Бональд в одном из своих сочинений дает план социально-политической организации, которая не признает прав индивидуума и похожа на то, благоприятное свободе таких групп, как семья, община и провинция, патриархальное государство, более подробное описание которого мы сейчас встретим у Галлера и к которому вскоре должна была приблизиться одна из континентальных держав под влиянием общего хода своего политического развития[362]. Государство, по идее де Бональда, представляет «большую семью», образованную из многих домашних обществ и повинующуюся общим законам, причем ему принадлежат телом и душой все те «обездоленные индивидуумы», которые не входят ни в одну из маленьких семей, составных элементов большой[363]. Государство часто вмешивается в материальную и моральную жизнь составляющих его групп. Согласно аскетической и вместе с тем ограничительной формуле де Бональда оно должно делать «немного для удовольствия людей, достаточно для их потребностей и все для их добродетелей»[364].
Балланш[365] – самый оригинальный и, несомненно, самый привлекательный из писателей теократической школы. В то время, как де Бональд как бы остановился на точке замерзания, а де Местр замкнулся и как бы замуровал себя в определенном круге предвзятых идей, Балланш обладает гибким умом и способностью понимать чужие идеи; не оставляя принципов своих предшественников, он умеряет и гуманизирует их. Именно в силу своей оригинальности он в меньшей степени является представителем теократической школы, чем де Местр и де Бональд, но его вкрадчивый талант выставляет в более выгодном свете лучшие стороны их общего учения.
Балланш повторяет только что указанные нами основные положения. Общество поглощает индивидуума, и последний живет и развивается только благодаря ему[366]. Человек не способен что-либо изобрести[367]. Не он дает наименования предметам[368]. Учреждения не создаются в один день. Законы, собственно говоря, не создаются: они «обнародываются»[369].
На некоторых из этих идей Балланш особенно настаивает и как бы присваивает их себе. Таковы, например, идея благодетельности традиции[370] и идея необходимой в социальной жизни непрерывности во времени и пространстве. Во времени: «Все поколения являются современниками в глазах Божества, а также в глазах мудреца»[371]. В пространстве: человек поддается и следует «движениям, сообщаемым ему целым, части которого он составляет. Индивидуальность не для него в этом мире»[372]. Такова еще, например, идея, что в основе так называемого права на существование лежит тайна. Балланш напоминает, что статуя Изиды была покрыта тройным покрывалом: первое приподнимали неофиты, второе – священнослужители, третьего никто не приподнимал[373]. Все – символ: «Видеть истину нам не суждено»[374]. Повторяя вслед за де Местром и де Бональдом, что ни язык, ни власть не могут быть изобретением человека, Балланш, кроме того, показывает связь между этими двумя положениями и надеется таким образом политический вопрос выяснить филологически[375]. Именно потому, что человек существо общественное, он должен был с самого появления в мир обладать умом столь же высоко общественного характера, как и дар слова[376].
В других отношениях Балланш отличается от представителей своей школы. Де Местр и де Бональд крайне сурово относятся к философам XVIII века. Балланш отдает должное Монтескье[377], Руссо, удивительный талант которого заключает в себе нечто высокорелигиозное[378], и даже Вольтеру, в котором он с удовольствием признает «истинного друга человечества»[379]. Справедливый к своим противникам, он откровенен и со своими друзьями и при случае отмечает их странности и ошибки. «Сочинениям де Местра следовало бы появиться при Людовике XIII»[380]. В другом месте он обвиняет де Местра в отсутствии жалости к людям. «Де Местр, по его прекрасному выражению, неумолим, подобно року, но не обладает милосердием, подобно Провидению»[381].
Жозеф де Местр и де Бональд просто отрицали все новшества; Балланш старается разгадать их смысл[382]. Он видит, что возникло новое общество, отличное от старофранцузского, что мысль освободилась и в учреждения должна проникнуть большая доля свободы[383]. Он не отрицает ни свободы печати, как ее понимали в то время, ни суда присяжных. Он допускает, что при современном ему состоянии умов простого участия народа во власти не достаточно: необходимо, чтобы «власть исходила от самого народа»[384]. Он допускает, что правительства имеют свои обязанности, и первая из них – «идти по пути прогресса и развития во главе того стада, которое они призваны пасти»[385]. Роль династий состоит именно в том, чтобы превращать факт в право. Власть непогрешима только тогда, когда «она является верным выражением существующего»[386]. Не пора ли, прибавляет Балланш, «одинаково любить старую и новую Францию, примирить археофилов с неофилами?»[387] Реставрация отчасти легализировала революцию, подобно тому как христианство внесло в мир «дух совершенствования». Следовательно, всякое новое движение вперед следует приветствовать как результат этого духа христианства[388].
Прибавьте к этому, что Балланш до Сен-Симона и Конта говорил о «миссии Запада»[389] и констатировал отрицательный характер философии XVIII века – «этого тарана, который отлично разрушал старые стены, но который пора уничтожить, если не хотят, чтобы он стал опасным орудием»[390].
Ламенне принадлежит к теократической школе своими сочинениями, написанными до 1830 года[391]. Он ограничивается, впрочем, повторением основных положений, разделяемых всеми представителями школы: общество устроено не человеком; народ не обладает верховенством и потому не может ни передать, ни разделить власти, исходящей от Бога[392].
Оригинальность Ламенне в этот период времени состоит в том, что он больше нападает на принципы галликанской церкви, чем на философию XVIII века. Если Общественный договор взлелеял химеру народного верховенства, то Декларация 1682 года создала идолопоклонство перед человеческой властью[393]. Людовик XIV в известном смысле так же виновен в заблуждениях и проступках духа нового времени, как и Руссо. Ламенне чуть-чуть не видит в нем прямого предка революционеров. Необходимо, следовательно, прежде всего уничтожить результаты 1682 года, освободить духовную власть от господства светской, а затем, соединив духовное и светское, «свести их к общему центру – Богу»[394].
Занятый главным образом отношениями церкви и государства, Ламенне, разумеется, принужден был внимательнее, чем Балланш, де Бональд и де Местр, рассмотреть роль государства и определить границы его власти. По этому вопросу у него встречаются интересные взгляды. Он один из первых указывает на злоупотребление централизацией[395]. Он выставляет принцип, что все, имеющее определенный круг интересов, обладает правом на самоуправление; государство не должно вмешиваться в частные дела общины, округа и провинции, как оно не вмешивается в «дела отца семейства»[396]. Он отмечает так же как одну из характерных черт своего времени (1829 г.), существующее во Франции противоречие между «демократическим строем учреждений и деспотическим духом администрации»[397].
Мы слишком удалились бы, однако, от теократов и их политических взглядов, если бы вздумали остановиться на полемике в защиту свободы обучения, в которой Ламенне принимал столь живое участие и по поводу которой ему привелось употребить приведенные слова.
II
Де Бональд[351] облекает в строгую школьную форму идеи, которые у де Местра еще лишены систематичности. Де Местр по преимуществу – полемист теократической школы, де Бональд – ее ученый. Обыкновенно он отличается строгой логичностью, хотя иногда и грешит хитроумными определениями, искусственными противопоставлениями и произвольной классификацией. Тем не менее он очень ярко освещает большую часть затронутых им вопросов, и вопросов существенных. Подобно Сен-Мартену и де Местру, он прежде всего ставит проблему происхождения Обществ и Власти (это он пишет с большой буквы). Подобно им, он объясняет Власть и Общество волей Божией, но гораздо глубже их исследует сущность Власти и Общества.
Власть – «живое существо», которое стремится к сохранению Общества. «Воля этого существа называется законом, а его действия – правительством»[352]. Бог, Богочеловек, человек – глава государства, человек – отец семейства – такова иерархия живых существ, воплощающих различные степени Власти[353]. Общество также живое существо, имеющее свое детство, юность и зрелость[354] и обладающее своими собственными способностями, особенно же способностью действовать на индивидуума и пользоваться им для достижения своих целей[355]. Одной из последних способностей является, например, прогресс; следовательно, прогресс создается не отдельной личностью, а обществом[356].
В данном случае реакция против индивидуализма XVIII века впервые пользуется идеей, которая впоследствии получит крайне важное значение.
Руссо и Кант допускали, что общество создано человеком и для человека. Бональд возражает на это: «Человек существует только для общества; общество создается только для самого себя»[357]. Взвесьте хорошенько эти слова – они содержат в себе в зародыше все нападки, направленные впоследствии весьма различными школами против индивидуализма XVIII века и революции: отрицание человеческого творчества в устройстве политического общества; отрицание индивидуальной деятельности, направленной к личным целям; отрицание права как неотъемлемой части моральной личности. Де Бональд отлично понимал, какие выводы можно сделать из его основного положения. Он сам делает эти выводы и излагает их очень убедительно. Умы Европы, говорит он, тревожит следующий великий вопрос: «Человек ли создает себя и общество, или общество создает самого себя и человека?»[358] Между этими двумя формулами, по мнению де Бональда, не может быть колебаний. Претензия человека на роль законодателя общества так же несостоятельна, как была бы несостоятельна его претензия «придавать телам вес».
Строй общества (религиозный или политический) вытекает из природы последнего с такой же неизбежностью, с какой вес вытекает из природы тел. Здесь мы имеем противопоставление личного творчества и природы. Критикуя индивидуализм, де Бональд говорит: философы нового времени создали философию личности, философию я; «я хотел создать философию социального человека, философию мы, если можно так выразиться»[359]. «В обществе нет прав, а есть только обязанности»[360], утверждает он, критикуя идею права. Де Бональд особенно интересуется последним вопросом. Он часто нападает на самый термин право, который «политически совсем не выражает справедливости и принес много вреда»[361]. В данном случае де Бональд опять-таки должен был найти много подражателей, и на страницах этой книги мы часто будем встречать критику идеи права почти в той форме, в какую ее облекает де Бональд.
Не довольствуясь опровержением философов XVIII века, де Бональд в одном из своих сочинений дает план социально-политической организации, которая не признает прав индивидуума и похожа на то, благоприятное свободе таких групп, как семья, община и провинция, патриархальное государство, более подробное описание которого мы сейчас встретим у Галлера и к которому вскоре должна была приблизиться одна из континентальных держав под влиянием общего хода своего политического развития[362]. Государство, по идее де Бональда, представляет «большую семью», образованную из многих домашних обществ и повинующуюся общим законам, причем ему принадлежат телом и душой все те «обездоленные индивидуумы», которые не входят ни в одну из маленьких семей, составных элементов большой[363]. Государство часто вмешивается в материальную и моральную жизнь составляющих его групп. Согласно аскетической и вместе с тем ограничительной формуле де Бональда оно должно делать «немного для удовольствия людей, достаточно для их потребностей и все для их добродетелей»[364].
Балланш[365] – самый оригинальный и, несомненно, самый привлекательный из писателей теократической школы. В то время, как де Бональд как бы остановился на точке замерзания, а де Местр замкнулся и как бы замуровал себя в определенном круге предвзятых идей, Балланш обладает гибким умом и способностью понимать чужие идеи; не оставляя принципов своих предшественников, он умеряет и гуманизирует их. Именно в силу своей оригинальности он в меньшей степени является представителем теократической школы, чем де Местр и де Бональд, но его вкрадчивый талант выставляет в более выгодном свете лучшие стороны их общего учения.
Балланш повторяет только что указанные нами основные положения. Общество поглощает индивидуума, и последний живет и развивается только благодаря ему[366]. Человек не способен что-либо изобрести[367]. Не он дает наименования предметам[368]. Учреждения не создаются в один день. Законы, собственно говоря, не создаются: они «обнародываются»[369].
На некоторых из этих идей Балланш особенно настаивает и как бы присваивает их себе. Таковы, например, идея благодетельности традиции[370] и идея необходимой в социальной жизни непрерывности во времени и пространстве. Во времени: «Все поколения являются современниками в глазах Божества, а также в глазах мудреца»[371]. В пространстве: человек поддается и следует «движениям, сообщаемым ему целым, части которого он составляет. Индивидуальность не для него в этом мире»[372]. Такова еще, например, идея, что в основе так называемого права на существование лежит тайна. Балланш напоминает, что статуя Изиды была покрыта тройным покрывалом: первое приподнимали неофиты, второе – священнослужители, третьего никто не приподнимал[373]. Все – символ: «Видеть истину нам не суждено»[374]. Повторяя вслед за де Местром и де Бональдом, что ни язык, ни власть не могут быть изобретением человека, Балланш, кроме того, показывает связь между этими двумя положениями и надеется таким образом политический вопрос выяснить филологически[375]. Именно потому, что человек существо общественное, он должен был с самого появления в мир обладать умом столь же высоко общественного характера, как и дар слова[376].
В других отношениях Балланш отличается от представителей своей школы. Де Местр и де Бональд крайне сурово относятся к философам XVIII века. Балланш отдает должное Монтескье[377], Руссо, удивительный талант которого заключает в себе нечто высокорелигиозное[378], и даже Вольтеру, в котором он с удовольствием признает «истинного друга человечества»[379]. Справедливый к своим противникам, он откровенен и со своими друзьями и при случае отмечает их странности и ошибки. «Сочинениям де Местра следовало бы появиться при Людовике XIII»[380]. В другом месте он обвиняет де Местра в отсутствии жалости к людям. «Де Местр, по его прекрасному выражению, неумолим, подобно року, но не обладает милосердием, подобно Провидению»[381].
Жозеф де Местр и де Бональд просто отрицали все новшества; Балланш старается разгадать их смысл[382]. Он видит, что возникло новое общество, отличное от старофранцузского, что мысль освободилась и в учреждения должна проникнуть большая доля свободы[383]. Он не отрицает ни свободы печати, как ее понимали в то время, ни суда присяжных. Он допускает, что при современном ему состоянии умов простого участия народа во власти не достаточно: необходимо, чтобы «власть исходила от самого народа»[384]. Он допускает, что правительства имеют свои обязанности, и первая из них – «идти по пути прогресса и развития во главе того стада, которое они призваны пасти»[385]. Роль династий состоит именно в том, чтобы превращать факт в право. Власть непогрешима только тогда, когда «она является верным выражением существующего»[386]. Не пора ли, прибавляет Балланш, «одинаково любить старую и новую Францию, примирить археофилов с неофилами?»[387] Реставрация отчасти легализировала революцию, подобно тому как христианство внесло в мир «дух совершенствования». Следовательно, всякое новое движение вперед следует приветствовать как результат этого духа христианства[388].
Прибавьте к этому, что Балланш до Сен-Симона и Конта говорил о «миссии Запада»[389] и констатировал отрицательный характер философии XVIII века – «этого тарана, который отлично разрушал старые стены, но который пора уничтожить, если не хотят, чтобы он стал опасным орудием»[390].
Ламенне принадлежит к теократической школе своими сочинениями, написанными до 1830 года[391]. Он ограничивается, впрочем, повторением основных положений, разделяемых всеми представителями школы: общество устроено не человеком; народ не обладает верховенством и потому не может ни передать, ни разделить власти, исходящей от Бога[392].
Оригинальность Ламенне в этот период времени состоит в том, что он больше нападает на принципы галликанской церкви, чем на философию XVIII века. Если Общественный договор взлелеял химеру народного верховенства, то Декларация 1682 года создала идолопоклонство перед человеческой властью[393]. Людовик XIV в известном смысле так же виновен в заблуждениях и проступках духа нового времени, как и Руссо. Ламенне чуть-чуть не видит в нем прямого предка революционеров. Необходимо, следовательно, прежде всего уничтожить результаты 1682 года, освободить духовную власть от господства светской, а затем, соединив духовное и светское, «свести их к общему центру – Богу»[394].
Занятый главным образом отношениями церкви и государства, Ламенне, разумеется, принужден был внимательнее, чем Балланш, де Бональд и де Местр, рассмотреть роль государства и определить границы его власти. По этому вопросу у него встречаются интересные взгляды. Он один из первых указывает на злоупотребление централизацией[395]. Он выставляет принцип, что все, имеющее определенный круг интересов, обладает правом на самоуправление; государство не должно вмешиваться в частные дела общины, округа и провинции, как оно не вмешивается в «дела отца семейства»[396]. Он отмечает так же как одну из характерных черт своего времени (1829 г.), существующее во Франции противоречие между «демократическим строем учреждений и деспотическим духом администрации»[397].
Мы слишком удалились бы, однако, от теократов и их политических взглядов, если бы вздумали остановиться на полемике в защиту свободы обучения, в которой Ламенне принимал столь живое участие и по поводу которой ему привелось употребить приведенные слова.
II
Галлер[398] не теократ, но он любопытным образом комбинирует реалистическую теорию государства, сложившуюся в XVII веке, с главными воззрениями теократов на политическую философию XVIII века. Кроме того, он дает одну деталь, которой нет ни у Сен-Мартена, ни у Балланша, ни уде Местра, ни у самого Бональда. Его книга придает, таким образом, законченную и определенную форму мысли теократов.
«Законные государи возвращены на свои троны; мы постараемся возвратить трон и законной науке, той науке, которая служит верховному владыке и может в доказательство своей истинности сослаться на всю вселенную»[399]. Эти строки, напечатанные на первых страницах книги Галлера, поясняют выбранное им заглавие: Восстановление социальной науки, и против обыкновения автора в немногих словах говорят многое. Они говорят, что, подобно законной монархии, существует законная наука; что эта наука «служит» небу, и для познания ее достаточно созерцать строй вселенной, одним из элементов которой она является, созерцать природу вещей, которую она отражает и выражает. Это действительно руководящие идеи Галлера, выставляемые им в противовес идеям философов XVIII века, проникнутых революционным духом, изобретателей ложной науки, которая не служит Богу и ставит себя вне природы, выше ее.
Эти философы имеют претензию быть «лучшими архитекторами»[400], чем Господь Бог. Опираясь исключительно на свой разум, они хотели перестроить общество и провозгласили верховенство народа. Но верховенство народа, непосредственно применяемое, порождает деспотизм[401]. Вот почему революция, обещавшая людям свободу, привела их к рабству[402].
Допуская, что государство – искусственное образование, представляющее из себя высшее проявление человеческой воли, ему сейчас же приписывают тем самым определенную цель; и всякое государство, каковы бы ни были особые условия его образования, должно стремиться к этой цели. По мнению одних, цель государства – гарантировать права граждан[403]; по мнению других, государство должно быть всеобщим врачом и учителем, должно кормить бедных, старых и больных[404]. Но все это – «бессмысленные доктрины, абсурдные системы»[405]. Государство как таковое не имеет никакой цели; а если и имеет какую-либо, то, как мы сейчас увидим, она видоизменяется сообразно времени, месту и обстоятельствам[406]. Какой же метод правилен и соответствует «законной науке»?
Тот метод правилен, отвечает Галлер, который заключается не в противопоставлении социального или гражданского состояния естественному, а напротив, в признании естественного состояния вечным и неизменным, и в выяснении посредством него социальных отношений[407]. Другими словами, различные отношения зависимости и господства естественно образуются между людьми, без вмешательства человеческой воли. Гражданское общество – только «вершина всякого естественного общества»[408].
Эти естественные отношения зависимости и подчинения вытекают из одного первичного: неравенства условий. Люди разнятся по богатству, а следовательно, и по независимости[409]. Сеньор такой же человек, как и все; но он богаче и потому распоряжается, а не повинуется[410]. Следовательно, независимость, которую Галлер называет также верховенством и величеством, представляет «дар природы, дар судьбы», или, говоря по-христиански, «благословение, милость Божию»[411].
Сеньории бывают или монархиями, или республиками, одинаково законными там, где они установлены[412]. Граждане не имеют права менять монархию на республику или наоборот. Если подданные монарха предпочитают служить республике, пусть они свободно эмигрируют. Как видно, Галлер мало считается с чувством любви к родине. По его мнению, это не что иное, как «рабство, прикрытое громким словом»[413].
Как отец – господин в своей семье, так король – в своем королевстве. Попытки политической науки установить разницу между монархиями абсолютными и ограниченными, простыми и смешанными лишены смысла[414]. «Соответственно характеру власти, давшей начало сеньориальным отношениям», существуют лишь три вида государств: патримониальные, военные и духовные.
Галлер описывает только государство патримониальное. Государь получает власть от Бога и совершенно не обязан отдавать в ней подданным отчет. Он решает вопросы о войне и мире, потому что у него есть личное право защищать свою собственность[415]. Он заключает договоры, так как имеет право отчуждать территорию, являющуюся его личным имуществом[416]. Он издает законы[417] и дарует[418] милости, но ведь каждый глава семьи делает это у своего очага. Государственной казны не существует, есть только казна государя[419]. Согласия подданных на налоги не требуется. Налог – это вспоможение, которое подданные дают государю в своих интересах[420]. То же можно сказать и о военной службе[421].
Идея независимости государя или сеньора вполне объясняет всю жизнь государства. Искусство продлить существование последнего, макробиотика, состоит в совокупности средств, пригодных для «сохранения и укрепления могущества и власти государя по отношению к подчиненным и равным ему»[422]. Нетрудно узнать в этом концепцию XVII века, и неудивительно, что Галлер восхваляет Макиавелли[423]. А если государства пренебрегают правилами макробиотики? Тогда они тотчас же теряют независимость, что для них равносильно гибели[424]. Независимая сеньория ничем не ограничена, кроме нравственности. Государь должен соблюдать божественные законы; в противном случае подданный имеет право сопротивляться; впрочем, Галлер обставляет это право существенными ограничениями[425]. Нельзя надеяться помешать всякому злоупотреблению власти: чтобы быть безупречной, власть должна была бы осуществляться самим Богом[426]. Кто это говорит: Боссюе или современник Реставрации?
Итак, суверен – индивидуум или корпорация – царствует не в силу делегации, а в силу личного права; он управляет не общественными, а своими собственными делами. Однако, по мнению Галлера, эта система, столь высоко ставящая прерогативы государя, не так благоприятна деспотизму, как система философов XVIII века[427]. Патриархальный режим отличается мягкостью. Отношения сеньора к подданным управляются законом «благорасположения и справедливости». При условии не переходить должных границ каждый отец семейства пользуется в своей собственной маленькой сеньории властью, а следовательно, реальной свободой.
Многими аргументами Галлера пользовались впоследствии для борьбы с результатами политической работы XVIII века и французской революции[428]. И до него говорили, что Франция знала свободу при старой монархии; но никто не противополагал с такой силой либеральных обещаний начала революции возрастанию власти в ее конце. Равным образом Галлер один из первых установил, что государства не имеют и не могут иметь одной, обязательной для них всех, цели. Занятые почти исключительно вопросом о происхождении гражданского общества и вопросом о природе власти, теократы мало думали об определении границ государственной власти. Впрочем, из совокупности их принципов можно заключить, что они склонны предоставить ей полную свободу. Галлер также не решает этого трудного вопроса, но, по крайней мере, видит его и ставит на очередь[429].
Таким образом, мы находим у Галлера возрождение если не политической науки, то, во всяком случае, положительного и реалистического склада ума политиков старого порядка. Теория независимых сеньорий с трудом заслуживает названия теории, так как она сводится к простому заявлению: повсюду существуют различным образом учрежденные власти, эти власти должны быть уважаемы. Галлер берет каждое политическое общество в том состоянии, в каком его находит, и обязывает к нему приспособляться. Он совсем не задается вопросом о причинах политических явлений[430]. Подобно теоретикам государства XVII века, он довольствуется знанием того, каким образом эти явления приняли тот или другой вид. Подобно тем же теоретикам, он отрицает идею права. Право сводится для него, как и для Гоббса, к силе[431]. Наконец, подобно им же, он считает единственной целью политического общества жизнь, и притом жизнь в полном довольстве[432].
«Законные государи возвращены на свои троны; мы постараемся возвратить трон и законной науке, той науке, которая служит верховному владыке и может в доказательство своей истинности сослаться на всю вселенную»[399]. Эти строки, напечатанные на первых страницах книги Галлера, поясняют выбранное им заглавие: Восстановление социальной науки, и против обыкновения автора в немногих словах говорят многое. Они говорят, что, подобно законной монархии, существует законная наука; что эта наука «служит» небу, и для познания ее достаточно созерцать строй вселенной, одним из элементов которой она является, созерцать природу вещей, которую она отражает и выражает. Это действительно руководящие идеи Галлера, выставляемые им в противовес идеям философов XVIII века, проникнутых революционным духом, изобретателей ложной науки, которая не служит Богу и ставит себя вне природы, выше ее.
Эти философы имеют претензию быть «лучшими архитекторами»[400], чем Господь Бог. Опираясь исключительно на свой разум, они хотели перестроить общество и провозгласили верховенство народа. Но верховенство народа, непосредственно применяемое, порождает деспотизм[401]. Вот почему революция, обещавшая людям свободу, привела их к рабству[402].
Допуская, что государство – искусственное образование, представляющее из себя высшее проявление человеческой воли, ему сейчас же приписывают тем самым определенную цель; и всякое государство, каковы бы ни были особые условия его образования, должно стремиться к этой цели. По мнению одних, цель государства – гарантировать права граждан[403]; по мнению других, государство должно быть всеобщим врачом и учителем, должно кормить бедных, старых и больных[404]. Но все это – «бессмысленные доктрины, абсурдные системы»[405]. Государство как таковое не имеет никакой цели; а если и имеет какую-либо, то, как мы сейчас увидим, она видоизменяется сообразно времени, месту и обстоятельствам[406]. Какой же метод правилен и соответствует «законной науке»?
Тот метод правилен, отвечает Галлер, который заключается не в противопоставлении социального или гражданского состояния естественному, а напротив, в признании естественного состояния вечным и неизменным, и в выяснении посредством него социальных отношений[407]. Другими словами, различные отношения зависимости и господства естественно образуются между людьми, без вмешательства человеческой воли. Гражданское общество – только «вершина всякого естественного общества»[408].
Эти естественные отношения зависимости и подчинения вытекают из одного первичного: неравенства условий. Люди разнятся по богатству, а следовательно, и по независимости[409]. Сеньор такой же человек, как и все; но он богаче и потому распоряжается, а не повинуется[410]. Следовательно, независимость, которую Галлер называет также верховенством и величеством, представляет «дар природы, дар судьбы», или, говоря по-христиански, «благословение, милость Божию»[411].
Сеньории бывают или монархиями, или республиками, одинаково законными там, где они установлены[412]. Граждане не имеют права менять монархию на республику или наоборот. Если подданные монарха предпочитают служить республике, пусть они свободно эмигрируют. Как видно, Галлер мало считается с чувством любви к родине. По его мнению, это не что иное, как «рабство, прикрытое громким словом»[413].
Как отец – господин в своей семье, так король – в своем королевстве. Попытки политической науки установить разницу между монархиями абсолютными и ограниченными, простыми и смешанными лишены смысла[414]. «Соответственно характеру власти, давшей начало сеньориальным отношениям», существуют лишь три вида государств: патримониальные, военные и духовные.
Галлер описывает только государство патримониальное. Государь получает власть от Бога и совершенно не обязан отдавать в ней подданным отчет. Он решает вопросы о войне и мире, потому что у него есть личное право защищать свою собственность[415]. Он заключает договоры, так как имеет право отчуждать территорию, являющуюся его личным имуществом[416]. Он издает законы[417] и дарует[418] милости, но ведь каждый глава семьи делает это у своего очага. Государственной казны не существует, есть только казна государя[419]. Согласия подданных на налоги не требуется. Налог – это вспоможение, которое подданные дают государю в своих интересах[420]. То же можно сказать и о военной службе[421].
Идея независимости государя или сеньора вполне объясняет всю жизнь государства. Искусство продлить существование последнего, макробиотика, состоит в совокупности средств, пригодных для «сохранения и укрепления могущества и власти государя по отношению к подчиненным и равным ему»[422]. Нетрудно узнать в этом концепцию XVII века, и неудивительно, что Галлер восхваляет Макиавелли[423]. А если государства пренебрегают правилами макробиотики? Тогда они тотчас же теряют независимость, что для них равносильно гибели[424]. Независимая сеньория ничем не ограничена, кроме нравственности. Государь должен соблюдать божественные законы; в противном случае подданный имеет право сопротивляться; впрочем, Галлер обставляет это право существенными ограничениями[425]. Нельзя надеяться помешать всякому злоупотреблению власти: чтобы быть безупречной, власть должна была бы осуществляться самим Богом[426]. Кто это говорит: Боссюе или современник Реставрации?
Итак, суверен – индивидуум или корпорация – царствует не в силу делегации, а в силу личного права; он управляет не общественными, а своими собственными делами. Однако, по мнению Галлера, эта система, столь высоко ставящая прерогативы государя, не так благоприятна деспотизму, как система философов XVIII века[427]. Патриархальный режим отличается мягкостью. Отношения сеньора к подданным управляются законом «благорасположения и справедливости». При условии не переходить должных границ каждый отец семейства пользуется в своей собственной маленькой сеньории властью, а следовательно, реальной свободой.
Многими аргументами Галлера пользовались впоследствии для борьбы с результатами политической работы XVIII века и французской революции[428]. И до него говорили, что Франция знала свободу при старой монархии; но никто не противополагал с такой силой либеральных обещаний начала революции возрастанию власти в ее конце. Равным образом Галлер один из первых установил, что государства не имеют и не могут иметь одной, обязательной для них всех, цели. Занятые почти исключительно вопросом о происхождении гражданского общества и вопросом о природе власти, теократы мало думали об определении границ государственной власти. Впрочем, из совокупности их принципов можно заключить, что они склонны предоставить ей полную свободу. Галлер также не решает этого трудного вопроса, но, по крайней мере, видит его и ставит на очередь[429].
Таким образом, мы находим у Галлера возрождение если не политической науки, то, во всяком случае, положительного и реалистического склада ума политиков старого порядка. Теория независимых сеньорий с трудом заслуживает названия теории, так как она сводится к простому заявлению: повсюду существуют различным образом учрежденные власти, эти власти должны быть уважаемы. Галлер берет каждое политическое общество в том состоянии, в каком его находит, и обязывает к нему приспособляться. Он совсем не задается вопросом о причинах политических явлений[430]. Подобно теоретикам государства XVII века, он довольствуется знанием того, каким образом эти явления приняли тот или другой вид. Подобно тем же теоретикам, он отрицает идею права. Право сводится для него, как и для Гоббса, к силе[431]. Наконец, подобно им же, он считает единственной целью политического общества жизнь, и притом жизнь в полном довольстве[432].