Таким образом, по Гегелю, государство и логически, и метафизически предшествует индивидууму Охрана собственности и свободы индивидуума составляет цель того, что Гегель называл «гражданским обществом»; но это не цель и не может быть целью государства. Цель государства в нем самом[515].
С точки зрения своего «внутреннего строения», государство имеет двоякую цель: во-первых, дать праву «необходимую реальность», так как вне государства оно имеет только «возможную реальность»; во-вторых, воспрепятствовать семье или гражданскому обществу стать «центром», приобщить их к жизни общей субстанции – к жизни государства[516].
Здесь нет и речи об абстрактных формулах XVIII века: о свободе и равенстве. По мнению Гегеля, государство приводит, напротив того, к неравенству, так как оно установляет различие между управляющими и управляемыми, а также административную, судебную и военную иерархии. Впрочем, разве не существует непримиримого противоречия между свободой и равенством? Если индивидуум совершенно свободен и независим, то он доводит до высшей степени развитие своей собственной личности, т. е. «именно того, что делает людей неравными»[517]. Нужно, следовательно, отказаться от этих абстрактных формул и вместе с Гегелем признавать конкретные, положительные свободу и равенство, примиряющиеся в теории закона.
Полагая в основу государства абсолютную, а не индивидуальную волю, Гегель не может допустить, чтобы законодательная власть была главной из властей, подчиняющей себе все остальные; тем более что исполнительная власть лучше законодательной представляет и воплощает государственное единство[518]. Кроме того, обычное понимание разделения властей, т. е. как разделение властей, взаимно ограничивающих, проверяющих и сдерживающих, может создать только «общее равновесие», а не живое единство[519]. Верховная власть принадлежит не законодательной власти и не создающему ее народу, а государству или еще точнее – монарху, который словами «я хочу» кладет основу всякой деятельности, всякой реальности[520].
Нет нужды, чтобы монарх обязательно был абсолютным государем. Наоборот, Гегель считает «конституционную монархию» наиболее совершенной формой правления. Впрочем, это не значит, чтобы был возможен выбор между той или иной формой правления: последнее предполагало бы вмешательство свободной воли человека в конституцию государства и противоречило бы тому основному принципу доктрины Гегеля, что все конституции, как прежние, так и теперешние, были и суть формы, необходимые для развития государства. Но «конституционная монархия», новейшая из этих форм, должна считаться также и наилучшей в том смысле, что она самая рациональная, так как комбинирует монархическую, аристократическую и демократическую формы и преобразовывает их, сливая воедино[521]. Таким образом, «я хочу» монарха не является непременно актом произвола; ему может предшествовать и обсуждение. «Когда конституция вполне установилась, государю часто приходится только подписывать свое имя; но эта подпись имеет огромное значение: это – кульминационный пункт, дальше которого некуда идти»[522].
В «конституционной монархии», как ее понимает Гегель[523], кроме государя могут существовать один или несколько совещательных органов, при посредстве которых народ принимает участие в делах[524]. Основание для такого участия частного лица в общественных делах не следует, разумеется, искать в каком-либо принадлежащем индивидууму политическом праве: оно вытекает от несомненного права «общего народного духа проявлять себя посредством вмешательства в общественные дела»[525].
Совещательные органы не парламенты: их роль очень незначительна. Формулируемые ими законы должны быть «простым развитием существующих законов». Вотирование бюджета было бы освящением прискорбного покушения на компетенцию правительства.
Гегель не придает никакой цены доводам, на которых основано это право в свободных странах. Скажут: хорошо, что народ находит в нем средство воздействовать на правительство, гарантию от произвола. Признать это значит согласиться, чтобы устойчивость государства ежегодно подвергалась опасности; это значит допустить «ложное понятие договора между правительством и народом, возможность революционного разрыва между ними»[526]. Совещательные учреждения должны только выражать мнение, а не решать; государь никогда не обязан следовать их указаниям. Государю принадлежит, кроме того, право мира и войны, руководство армией и иностранными сношениями, а также управлением вообще, которому Гегель отводит значительное место. Последнее слово всегда принадлежит государю[527]. Он, по знаменитому выражению Гегеля, ставит точку над I.
Если к этим крупным линиям системы присоединить несколько второстепенных пунктов, каковы: важное значение, приписываемое Гегелем чиновникам как представителям правительства; его уважение к муниципальным вольностям; относительная автономия общин, – то мы отметим все главные черты теории государства как такового. Нам останется только выяснить природу отношений государств друг к другу и к мировому Духу.
Каждое государство по отношению ко всем остальным независимо, суверенно. Высшим доказательством суверенитета государств служит война[528]. Во время войны государство достигает своей «идеальности», потому что именно в это время жизнь и собственность граждан, как то и должно быть, оказываются явно подчиненными сохранению «общей субстанции»[529]. Война имеет в глазах Гегеля и другие достоинства, и он горячо восхваляет ее красоту и моральное величие.
Этот взгляд, впрочем, вполне соответствует принципам его системы. Государство представляет силу. Следовательно, оно может и должно пользоваться силой для своего поддержания и расширения. Таковы единственные цели, которые Гегель приписывает государству, очевидно возвращаясь в данном случае к реализму, господствовавшему до французской революции. Войны, предпринимаемые во имя цивилизации, прогресса и справедливости, не находят места в его системе; в нее входят только те, которые объясняются интересами государства, подвергающегося «угрозам или ущербу». Гегель мимоходом осмеивает мирные договоры «на вечные времена»[530]. Опять-таки вместе с политиками старого порядка он полагает, что договоры, по существу своему, должны быть временными и что их можно нарушить во имя того же самого государственного интереса, во имя которого они были заключены.
Войны приносят одним государствам гибель, другим – усиление; это необходимо и разумно, как и все существующее. Государство, которое должно победить, выходит победителем; которое должно погибнуть – гибнет. В каждый исторический момент, т. е. в каждую фазу развития Идеи, какой-нибудь один народ является ее представителем. И пусть он торжествует: все прочие народы бесправны перед ним[531]. Восток, Греция, Рим по очереди были представителями Идеи в мире. Как известно, Гегель полагал, что наступил, наконец, черед и для германской расы. Так его философия истории сливается в одно русло с его политической философией. Так он дополняет и исправляет учение исторической школы, вводя целесообразность в самую эволюцию.
Хотя Гегель и не совсем еще порывает с философами XVIII века, хотя он разделяет их веру в законодательство и склонность к априорным методам, тем не менее он является выразителем реакции против наиболее дорогих им идей: общественного договора и естественного права.
Его разносторонний ум объединяет и сливает воедино все формы реакции против этих принципов. Подобно теократам, он поддерживает мнение, что человек не способен создать конституции и что никогда не существовало народа, у которого бы ее не было[532]. Подобно Бентаму, он отказывается видеть в политической свободе цель человеческой ассоциации[533]. Подобно Бентаму и теократам, он восстает против теории права в духе Руссо и Канта. Он отвергает идею естественного права в том ее понимании, что «правовые нормы существуют столь же непосредственно, как явления природы»[534]. Он отвергает взгляд, что естественное состояние выше социального. Единственное известное ему естественное состояние представляет из себя царство жестокости и несправедливости. Право появляется только в социальной жизни.
Но каким же образом Гегель понимает право, раз он отрицает его как атрибут моральной личности? Право, о котором он говорит и которое называет «свободной волей», есть объективная воля, стоящая выше воли индивидуальной, движущая ею и определяющая ее[535]. Таким образом, встречающиеся у Гегеля слова «право» и «воля» получают далеко не тот смысл, какой они имели в XVIII веке. Право индивидуума заключается в исполнении долга; свобода – в подчинении объективной воле[536]. Этого требует диалектический метод, представляющий нам идеи в состоянии непрестанного метаморфоза.
Подобно исторической школе, Гегель считает государство организмом, а развитие государства – органическим[537]. Руссо и Кант, по мнению которых политическое общество слагается из индивидуальных единиц, не способны объяснить господствующего в нем порядка, иерархии частей, функций и пр. Но если общество представляет собою не сумму значительного числа единиц, а живое существо, если оно развивается по тем же законам, как живое существо, то индивидуум становится частью целого – частью, которая заимствует у целого его основные черты. В самом деле, если индивидуум не чистая абстракция, а конкретное, реальное существо, то он принадлежит известной эпохе, расе и среде и находится под их сильным влиянием. По большей части он – продукт этих разнообразных влияний. Однако мы этим не умаляем значения личности: разве великие люди не являются лучшими представителями своей страны и эпохи?
Подобно всем противникам XVIII века и французской революции, Гегель полагает, что я не должно и не может быть центром, принципом и целью существующего. Он даже придает этой идее метафизическое значение, которого она не имела у его предшественников. Когда Бональд говорил: «Пора создать психологию жы», он просто хотел отметить тесную связь между людьми, обмен влияний, происходящий между членами одного общества. Гегель уже не занимается ни психологией мы, ни психологией я: его исходный пункт – абсолютный Дух.
Путь, на который он вступил, был подготовлен его предшественниками.
Доведя до крайности в своих первых политико-философских сочинениях веру в индивидуальное я, Фихте был принужден в самом я констатировать наличность высшего начала. Он возвысился до идеи абсолютного и живого Я и составил себе представление о государстве, во всех отношениях противоположное тому, какое мы находим у него в Рассуждениях о французской революции[538].
С своей стороны, Шеллинг вновь обратил внимание на идею природы. Божественная воля является у него общим принципом мира Природы и мира Духа. Он набросал также в общих чертах теорию государства и права, которую Шталь впоследствии развил и углубил[539]. Ставя абсолютный Дух выше индивидуального я, Гегель является только продолжателем Шеллинга и Фихте.
Итак, мы находим у Гегеля дальнейшее развитие и резюме различных форм реакции против идей XVIII века; но ни у одного из представителей этого движения мы не найдем такого возвышенного представления о государстве, как у него. Государство занимает уже важное место у теократов, исторической школы и Бентама; но у Гегеля оно получает такое всеобъемлющее значение, величие и мощь, что отыскать нечто подобное можно, только вернувшись к античному миру.
Индивидуум – ничто: государство – все, государство – Бог. Главнейшая обязанность индивидуума, как уже мы сказали, быть членом государства. Вдумаемся в эту формулу. Гегель полагает, что пока существеннейшая функция государства состоит в поддержании свободы и собственности, целью политического общества служит благо индивидуума. Поэтому если индивидуум желает пожертвовать своим собственным благом, то он может не считать себя членом государства. Гегель не признает за индивидуум такого чудовищного права, так как оно способно совершенно ниспровергнуть социально-политический строй. Цель государства состоит не в поддержании индивидуальной собственности, а в торжестве самого государства. Индивидуум как часть целого не уполномочен ставить свои интересы выше интересов целого; он должен всеми силами заботиться о благе целого.
Гегель является, таким образом, предшественником и родоначальником всех тех доктрин, которые, как мы увидим, возникали в течение XIX века и учили, что государство должно выполнить особую миссию в мистическом смысле этого слова. Эти доктрины оказали сильное влияние на умы и почти уничтожили в них, если не чувство, то понятие индивидуального права. Они сначала обезоружили их, а затем отдали во власть так называемой научной философии, которая должна была, хотя и другими средствами, продолжать борьбу против юридического и политического априоризма XVIII века.
Глава третья
Книга вторая
Глава первая
СЕН-СИМОН
I
С точки зрения своего «внутреннего строения», государство имеет двоякую цель: во-первых, дать праву «необходимую реальность», так как вне государства оно имеет только «возможную реальность»; во-вторых, воспрепятствовать семье или гражданскому обществу стать «центром», приобщить их к жизни общей субстанции – к жизни государства[516].
Здесь нет и речи об абстрактных формулах XVIII века: о свободе и равенстве. По мнению Гегеля, государство приводит, напротив того, к неравенству, так как оно установляет различие между управляющими и управляемыми, а также административную, судебную и военную иерархии. Впрочем, разве не существует непримиримого противоречия между свободой и равенством? Если индивидуум совершенно свободен и независим, то он доводит до высшей степени развитие своей собственной личности, т. е. «именно того, что делает людей неравными»[517]. Нужно, следовательно, отказаться от этих абстрактных формул и вместе с Гегелем признавать конкретные, положительные свободу и равенство, примиряющиеся в теории закона.
Полагая в основу государства абсолютную, а не индивидуальную волю, Гегель не может допустить, чтобы законодательная власть была главной из властей, подчиняющей себе все остальные; тем более что исполнительная власть лучше законодательной представляет и воплощает государственное единство[518]. Кроме того, обычное понимание разделения властей, т. е. как разделение властей, взаимно ограничивающих, проверяющих и сдерживающих, может создать только «общее равновесие», а не живое единство[519]. Верховная власть принадлежит не законодательной власти и не создающему ее народу, а государству или еще точнее – монарху, который словами «я хочу» кладет основу всякой деятельности, всякой реальности[520].
Нет нужды, чтобы монарх обязательно был абсолютным государем. Наоборот, Гегель считает «конституционную монархию» наиболее совершенной формой правления. Впрочем, это не значит, чтобы был возможен выбор между той или иной формой правления: последнее предполагало бы вмешательство свободной воли человека в конституцию государства и противоречило бы тому основному принципу доктрины Гегеля, что все конституции, как прежние, так и теперешние, были и суть формы, необходимые для развития государства. Но «конституционная монархия», новейшая из этих форм, должна считаться также и наилучшей в том смысле, что она самая рациональная, так как комбинирует монархическую, аристократическую и демократическую формы и преобразовывает их, сливая воедино[521]. Таким образом, «я хочу» монарха не является непременно актом произвола; ему может предшествовать и обсуждение. «Когда конституция вполне установилась, государю часто приходится только подписывать свое имя; но эта подпись имеет огромное значение: это – кульминационный пункт, дальше которого некуда идти»[522].
В «конституционной монархии», как ее понимает Гегель[523], кроме государя могут существовать один или несколько совещательных органов, при посредстве которых народ принимает участие в делах[524]. Основание для такого участия частного лица в общественных делах не следует, разумеется, искать в каком-либо принадлежащем индивидууму политическом праве: оно вытекает от несомненного права «общего народного духа проявлять себя посредством вмешательства в общественные дела»[525].
Совещательные органы не парламенты: их роль очень незначительна. Формулируемые ими законы должны быть «простым развитием существующих законов». Вотирование бюджета было бы освящением прискорбного покушения на компетенцию правительства.
Гегель не придает никакой цены доводам, на которых основано это право в свободных странах. Скажут: хорошо, что народ находит в нем средство воздействовать на правительство, гарантию от произвола. Признать это значит согласиться, чтобы устойчивость государства ежегодно подвергалась опасности; это значит допустить «ложное понятие договора между правительством и народом, возможность революционного разрыва между ними»[526]. Совещательные учреждения должны только выражать мнение, а не решать; государь никогда не обязан следовать их указаниям. Государю принадлежит, кроме того, право мира и войны, руководство армией и иностранными сношениями, а также управлением вообще, которому Гегель отводит значительное место. Последнее слово всегда принадлежит государю[527]. Он, по знаменитому выражению Гегеля, ставит точку над I.
Если к этим крупным линиям системы присоединить несколько второстепенных пунктов, каковы: важное значение, приписываемое Гегелем чиновникам как представителям правительства; его уважение к муниципальным вольностям; относительная автономия общин, – то мы отметим все главные черты теории государства как такового. Нам останется только выяснить природу отношений государств друг к другу и к мировому Духу.
Каждое государство по отношению ко всем остальным независимо, суверенно. Высшим доказательством суверенитета государств служит война[528]. Во время войны государство достигает своей «идеальности», потому что именно в это время жизнь и собственность граждан, как то и должно быть, оказываются явно подчиненными сохранению «общей субстанции»[529]. Война имеет в глазах Гегеля и другие достоинства, и он горячо восхваляет ее красоту и моральное величие.
Этот взгляд, впрочем, вполне соответствует принципам его системы. Государство представляет силу. Следовательно, оно может и должно пользоваться силой для своего поддержания и расширения. Таковы единственные цели, которые Гегель приписывает государству, очевидно возвращаясь в данном случае к реализму, господствовавшему до французской революции. Войны, предпринимаемые во имя цивилизации, прогресса и справедливости, не находят места в его системе; в нее входят только те, которые объясняются интересами государства, подвергающегося «угрозам или ущербу». Гегель мимоходом осмеивает мирные договоры «на вечные времена»[530]. Опять-таки вместе с политиками старого порядка он полагает, что договоры, по существу своему, должны быть временными и что их можно нарушить во имя того же самого государственного интереса, во имя которого они были заключены.
Войны приносят одним государствам гибель, другим – усиление; это необходимо и разумно, как и все существующее. Государство, которое должно победить, выходит победителем; которое должно погибнуть – гибнет. В каждый исторический момент, т. е. в каждую фазу развития Идеи, какой-нибудь один народ является ее представителем. И пусть он торжествует: все прочие народы бесправны перед ним[531]. Восток, Греция, Рим по очереди были представителями Идеи в мире. Как известно, Гегель полагал, что наступил, наконец, черед и для германской расы. Так его философия истории сливается в одно русло с его политической философией. Так он дополняет и исправляет учение исторической школы, вводя целесообразность в самую эволюцию.
Хотя Гегель и не совсем еще порывает с философами XVIII века, хотя он разделяет их веру в законодательство и склонность к априорным методам, тем не менее он является выразителем реакции против наиболее дорогих им идей: общественного договора и естественного права.
Его разносторонний ум объединяет и сливает воедино все формы реакции против этих принципов. Подобно теократам, он поддерживает мнение, что человек не способен создать конституции и что никогда не существовало народа, у которого бы ее не было[532]. Подобно Бентаму, он отказывается видеть в политической свободе цель человеческой ассоциации[533]. Подобно Бентаму и теократам, он восстает против теории права в духе Руссо и Канта. Он отвергает идею естественного права в том ее понимании, что «правовые нормы существуют столь же непосредственно, как явления природы»[534]. Он отвергает взгляд, что естественное состояние выше социального. Единственное известное ему естественное состояние представляет из себя царство жестокости и несправедливости. Право появляется только в социальной жизни.
Но каким же образом Гегель понимает право, раз он отрицает его как атрибут моральной личности? Право, о котором он говорит и которое называет «свободной волей», есть объективная воля, стоящая выше воли индивидуальной, движущая ею и определяющая ее[535]. Таким образом, встречающиеся у Гегеля слова «право» и «воля» получают далеко не тот смысл, какой они имели в XVIII веке. Право индивидуума заключается в исполнении долга; свобода – в подчинении объективной воле[536]. Этого требует диалектический метод, представляющий нам идеи в состоянии непрестанного метаморфоза.
Подобно исторической школе, Гегель считает государство организмом, а развитие государства – органическим[537]. Руссо и Кант, по мнению которых политическое общество слагается из индивидуальных единиц, не способны объяснить господствующего в нем порядка, иерархии частей, функций и пр. Но если общество представляет собою не сумму значительного числа единиц, а живое существо, если оно развивается по тем же законам, как живое существо, то индивидуум становится частью целого – частью, которая заимствует у целого его основные черты. В самом деле, если индивидуум не чистая абстракция, а конкретное, реальное существо, то он принадлежит известной эпохе, расе и среде и находится под их сильным влиянием. По большей части он – продукт этих разнообразных влияний. Однако мы этим не умаляем значения личности: разве великие люди не являются лучшими представителями своей страны и эпохи?
Подобно всем противникам XVIII века и французской революции, Гегель полагает, что я не должно и не может быть центром, принципом и целью существующего. Он даже придает этой идее метафизическое значение, которого она не имела у его предшественников. Когда Бональд говорил: «Пора создать психологию жы», он просто хотел отметить тесную связь между людьми, обмен влияний, происходящий между членами одного общества. Гегель уже не занимается ни психологией мы, ни психологией я: его исходный пункт – абсолютный Дух.
Путь, на который он вступил, был подготовлен его предшественниками.
Доведя до крайности в своих первых политико-философских сочинениях веру в индивидуальное я, Фихте был принужден в самом я констатировать наличность высшего начала. Он возвысился до идеи абсолютного и живого Я и составил себе представление о государстве, во всех отношениях противоположное тому, какое мы находим у него в Рассуждениях о французской революции[538].
С своей стороны, Шеллинг вновь обратил внимание на идею природы. Божественная воля является у него общим принципом мира Природы и мира Духа. Он набросал также в общих чертах теорию государства и права, которую Шталь впоследствии развил и углубил[539]. Ставя абсолютный Дух выше индивидуального я, Гегель является только продолжателем Шеллинга и Фихте.
Итак, мы находим у Гегеля дальнейшее развитие и резюме различных форм реакции против идей XVIII века; но ни у одного из представителей этого движения мы не найдем такого возвышенного представления о государстве, как у него. Государство занимает уже важное место у теократов, исторической школы и Бентама; но у Гегеля оно получает такое всеобъемлющее значение, величие и мощь, что отыскать нечто подобное можно, только вернувшись к античному миру.
Индивидуум – ничто: государство – все, государство – Бог. Главнейшая обязанность индивидуума, как уже мы сказали, быть членом государства. Вдумаемся в эту формулу. Гегель полагает, что пока существеннейшая функция государства состоит в поддержании свободы и собственности, целью политического общества служит благо индивидуума. Поэтому если индивидуум желает пожертвовать своим собственным благом, то он может не считать себя членом государства. Гегель не признает за индивидуум такого чудовищного права, так как оно способно совершенно ниспровергнуть социально-политический строй. Цель государства состоит не в поддержании индивидуальной собственности, а в торжестве самого государства. Индивидуум как часть целого не уполномочен ставить свои интересы выше интересов целого; он должен всеми силами заботиться о благе целого.
Гегель является, таким образом, предшественником и родоначальником всех тех доктрин, которые, как мы увидим, возникали в течение XIX века и учили, что государство должно выполнить особую миссию в мистическом смысле этого слова. Эти доктрины оказали сильное влияние на умы и почти уничтожили в них, если не чувство, то понятие индивидуального права. Они сначала обезоружили их, а затем отдали во власть так называемой научной философии, которая должна была, хотя и другими средствами, продолжать борьбу против юридического и политического априоризма XVIII века.
Глава третья
ВЫВОДЫ ИЗ ПЕРВОЙ КНИГИ
Если принять в соображение, как немного времени прошло от апогея революции до торжества Реставрации (1792–1825), то приходится удивляться, что в такой короткий срок произошла столь полная политическая реакция. Правда, главные завоевания революции в области гражданского порядка продолжают существовать в той стране, где она разразилась, и даже стремятся выйти за ее пределы. Но во Франции восстановляется законная монархия, а во всей Европе абсолютные правительства неожиданно возвращают себе доверие и власть. Исполнение обязательств по отношению к подданным, принятых государями в трудные времена, откладывается или избегается[540]. Прекрасным выражением состояния Европы в эту эпоху служит Священный Союз, и скрепляющий его акт переносит умы на много веков назад[541].
Но как ни поразительна политическая реакция, она все же слабее реакции в области идей и доктрин, о чем свидетельствуют предыдущие страницы. Нет буквально ни одного принципа, выдвинутого французской революцией и философией XVIII века, которого только что рассмотренные нами писатели и мыслители не считали бы поколебленным или совершенно опровергнутым.
Революция, проникнутая духом партезианства и оптимизма, экзальтировала человеческую волю и провозгласила всемогущество метода. Устройство политического общества казалось ей чем-то вроде механической или алгебраической задачи. Правильно поставить эту задачу и воспользоваться для ее решения подлежащими приемами значило обеспечить ее решение. «Сумей взяться за это, – говорила она человеку. – Тщательно взвесь статьи договора, который ты подписываешь вместе с согражданами, и ты непременно создашь государство, где все будет превосходно, где воцарится справедливость и добродетель. Ты – существо разумное и свободное; ты обладаешь правами, предшествующими всякому договору, предшествующими даже самому социальному состоянию. Единственная цель общества – гарантировать всем своим членам пользование их правами. Оставь в покое прошлое, так как оно мертво. Занимайся будущим, зародыши которого находятся в настоящем. Доверься своей мысли и присущей ей творческой силе».
На это различные школы, которые мы только что обозрели, отвечали: «Нет, индивидуум не является конечной и единственной целью общества, потому что он продукт этого самого общества. Следовательно, не индивидуум, а общество и его интересы должны стоять на первом плане; следовательно, не первый, а последнее обладает большей ценностью. Нет, не существует естественных прав, предшествующих и стоящих выше социального состояния. Все права – результат законов или, лучше сказать, продукт глухого, медленного и естественного роста. Нет, нельзя перестроить общество заново, не считаясь с прошедшим, определившим настоящее. Нет, метод не всемогущ, человек не волен ставить проблему так, как ему угодно: проблему ставят для него природа и история. Общество не зависит от договора, а человек не способен творить. Творческая способность принадлежит одному Богу, будет ли это личный Бог де Бональда и Жозефа де Местра или Абсолют Гегеля».
Можно точно определить, что именно в этой совокупности утверждений, противопоставленных догматам XVIII века и французской революции, принадлежит каждой школе.
Правда, все эти школы взаимно влияют друг на друга, и те же самые тезисы появляются вновь, мало отличаясь даже по форме. Тем не менее каждая школа имеет излюбленный аргумент. Теократы восстают главным образом против взгляда, что человек способен выдумать политическое общество или что-либо иное. Они снова обогащают сокровищницу общих понятий идеей Бога-Творца, без которой хотела обойтись философия XVIII века, порвав с метафизикой и довольствуясь признанием роли Провидения в моральной области. Бентам восстает против естественного права, этой непостижимой и таинственной сущности. Он возвращает умам своего времени реалистические тенденции, исчезнувшие под влиянием идеализма французской революции. Берк и Савиньи восстают против априорного построения политического общества. Они возвращают силу эмпирическим элементам и прежде всего идее самопроизвольного развития и жизни учреждений. Наконец, Гегель, который в столь многом повторяет своих предшественников и современников, особенные усилия направляет на то, чтобы опровергнуть юридические теории Канта и Руссо и поставить государство на недосягаемую высоту Он замыкает круг, в котором очутилась, так сказать, в плену либеральная и индивидуалистическая мысль.
Если мы спросим теперь, как эти различные школы представляли себе проблему государства, то придется ответить, что они имели в виду преимущественно ее спекулятивную сторону. Как уже было указано, противники философии XVIII века рассматривают вопросы под углом зрения, установленным ею же самою. Руссо, Кондорсе, Кант и Фихте (в своих первых сочинениях) задаются вопросами о сущности общества, о сущности государства, о сущности права. Гегель, Савиньи, Берк, Бентам и теократы делают то же самое. Они сами пускаются на розыски истинных принципов социального порядка, утерянных, по их мнению, в революционном вихре.
Совершенно абстрактным характером умозрений объясняется то обстоятельство, что практические вопросы почти не привлекали внимания этих разнообразных школ; и, в частности, проблема об отношениях индивидуума к государству не была рассмотрена ими так обстоятельно, как это было сделано впоследствии.
Мы видели, что Гегель одинаково убежденно и искренне признает всемогущество государства и свободу совести. Бентам охотно считает всякий закон злом и тем не менее снабжает законодателя абсолютной властью; а так как всякое право – результат закона, то законодатель волен по своему произволу расширять или суживать область права. Савиньи одним из аргументов против кодификации выставляет опасность возрастания власти государя; но это не мешает ему совершенно растворить индивидуума в государстве, индивидуальное сознание в коллективном. Теократы дают государю абсолютную власть; но в то же время они расположены к децентрализации; а те из них, которые требуют свободы обучения, открывают тем самым дверь требованию всех прочих вольностей, рискуя ослабить власть государства.
Таким образом, ни у первых противников философии XVIII века, ни тем более у основателей индивидуализма проблема о взаимных отношениях индивидуума и государства не сводилась к безусловному противопоставлению их друг другу.
Мы увидим далее, как и под влиянием каких причин это безусловное противопоставление стало сущностью современного индивидуализма.
Но как ни поразительна политическая реакция, она все же слабее реакции в области идей и доктрин, о чем свидетельствуют предыдущие страницы. Нет буквально ни одного принципа, выдвинутого французской революцией и философией XVIII века, которого только что рассмотренные нами писатели и мыслители не считали бы поколебленным или совершенно опровергнутым.
Революция, проникнутая духом партезианства и оптимизма, экзальтировала человеческую волю и провозгласила всемогущество метода. Устройство политического общества казалось ей чем-то вроде механической или алгебраической задачи. Правильно поставить эту задачу и воспользоваться для ее решения подлежащими приемами значило обеспечить ее решение. «Сумей взяться за это, – говорила она человеку. – Тщательно взвесь статьи договора, который ты подписываешь вместе с согражданами, и ты непременно создашь государство, где все будет превосходно, где воцарится справедливость и добродетель. Ты – существо разумное и свободное; ты обладаешь правами, предшествующими всякому договору, предшествующими даже самому социальному состоянию. Единственная цель общества – гарантировать всем своим членам пользование их правами. Оставь в покое прошлое, так как оно мертво. Занимайся будущим, зародыши которого находятся в настоящем. Доверься своей мысли и присущей ей творческой силе».
На это различные школы, которые мы только что обозрели, отвечали: «Нет, индивидуум не является конечной и единственной целью общества, потому что он продукт этого самого общества. Следовательно, не индивидуум, а общество и его интересы должны стоять на первом плане; следовательно, не первый, а последнее обладает большей ценностью. Нет, не существует естественных прав, предшествующих и стоящих выше социального состояния. Все права – результат законов или, лучше сказать, продукт глухого, медленного и естественного роста. Нет, нельзя перестроить общество заново, не считаясь с прошедшим, определившим настоящее. Нет, метод не всемогущ, человек не волен ставить проблему так, как ему угодно: проблему ставят для него природа и история. Общество не зависит от договора, а человек не способен творить. Творческая способность принадлежит одному Богу, будет ли это личный Бог де Бональда и Жозефа де Местра или Абсолют Гегеля».
Можно точно определить, что именно в этой совокупности утверждений, противопоставленных догматам XVIII века и французской революции, принадлежит каждой школе.
Правда, все эти школы взаимно влияют друг на друга, и те же самые тезисы появляются вновь, мало отличаясь даже по форме. Тем не менее каждая школа имеет излюбленный аргумент. Теократы восстают главным образом против взгляда, что человек способен выдумать политическое общество или что-либо иное. Они снова обогащают сокровищницу общих понятий идеей Бога-Творца, без которой хотела обойтись философия XVIII века, порвав с метафизикой и довольствуясь признанием роли Провидения в моральной области. Бентам восстает против естественного права, этой непостижимой и таинственной сущности. Он возвращает умам своего времени реалистические тенденции, исчезнувшие под влиянием идеализма французской революции. Берк и Савиньи восстают против априорного построения политического общества. Они возвращают силу эмпирическим элементам и прежде всего идее самопроизвольного развития и жизни учреждений. Наконец, Гегель, который в столь многом повторяет своих предшественников и современников, особенные усилия направляет на то, чтобы опровергнуть юридические теории Канта и Руссо и поставить государство на недосягаемую высоту Он замыкает круг, в котором очутилась, так сказать, в плену либеральная и индивидуалистическая мысль.
Если мы спросим теперь, как эти различные школы представляли себе проблему государства, то придется ответить, что они имели в виду преимущественно ее спекулятивную сторону. Как уже было указано, противники философии XVIII века рассматривают вопросы под углом зрения, установленным ею же самою. Руссо, Кондорсе, Кант и Фихте (в своих первых сочинениях) задаются вопросами о сущности общества, о сущности государства, о сущности права. Гегель, Савиньи, Берк, Бентам и теократы делают то же самое. Они сами пускаются на розыски истинных принципов социального порядка, утерянных, по их мнению, в революционном вихре.
Совершенно абстрактным характером умозрений объясняется то обстоятельство, что практические вопросы почти не привлекали внимания этих разнообразных школ; и, в частности, проблема об отношениях индивидуума к государству не была рассмотрена ими так обстоятельно, как это было сделано впоследствии.
Мы видели, что Гегель одинаково убежденно и искренне признает всемогущество государства и свободу совести. Бентам охотно считает всякий закон злом и тем не менее снабжает законодателя абсолютной властью; а так как всякое право – результат закона, то законодатель волен по своему произволу расширять или суживать область права. Савиньи одним из аргументов против кодификации выставляет опасность возрастания власти государя; но это не мешает ему совершенно растворить индивидуума в государстве, индивидуальное сознание в коллективном. Теократы дают государю абсолютную власть; но в то же время они расположены к децентрализации; а те из них, которые требуют свободы обучения, открывают тем самым дверь требованию всех прочих вольностей, рискуя ослабить власть государства.
Таким образом, ни у первых противников философии XVIII века, ни тем более у основателей индивидуализма проблема о взаимных отношениях индивидуума и государства не сводилась к безусловному противопоставлению их друг другу.
Мы увидим далее, как и под влиянием каких причин это безусловное противопоставление стало сущностью современного индивидуализма.
Книга вторая
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ РЕАКЦИЯ ПРОТИВ ИНДИВИДУАЛИЗМА
КНИГА ВТОРАЯ
Предыдущая книга показала нам философскую и политическую реакцию против индивидуализма. Теперь мы рассмотрим это движение с экономической и социальной точек зрения. Различие – совершенно условное, которое признанная в настоящее время связь между экономической и политической проблемами, по-видимому, осуждает.
Тем не менее это различие, не говоря уже о его дидактических достоинствах, имеет историческую ценность. Оно соответствует тому способу постановки вопросов, который в течение изучаемого нами периода был обычен как для противников, так и для защитников индивидуализма.
Глава первая
СЕН-СИМОН И ЕГО ШКОЛА
СЕН-СИМОН
Сен-Симон сказал однажды: «Я поставил задачей своей жизни выяснить вопрос о социальной организации».
И действительно, это стремление просвечивает уже в его первых работах[542]. Однако, хотя он постоянно имел в виду этот вопрос, он не всегда рассматривал его с одной и той же точки зрения и не сразу рассмотрел всесторонне. Можно различить если не три последовательных момента в развитии его мысли – движение последней не отличалось такой правильностью, – то, по крайней мере, три тенденции, впрочем, тесно связанных друг с другом, как это выяснится впоследствии, когда их сблизят между собою системы, возникшие из системы Сен-Симона, но более стройные, чем она.
Сен-Симон сначала старается определить взаимные отношения политики и науки, т. е. в конце концов найти точку соприкосновения между миром физическим и миром моральным; затем, вовремя заметив «невозможность установить когда-либо положительный и координирующий закон», он переходит к более узкой, практической задаче и исследует политические условия социального обновления; наконец, видя пренебрежительное отношение со стороны «промышленников», к которым он обращался со своею речью, он начинает думать, что упустил из виду могучую силу – чувство, веру, – и потому делает призыв к нравственному и религиозному чувствам.
Повторяем еще раз, мы не намерены устанавливать точной хронологии или проводить мысль, что ни один из взглядов, которые заключаются в Новом христианстве, принадлежащем к третьему из указанных идейных периодов, или в Катехизисе промышленника, принадлежащем ко второму, не находится, например, в Письмах женевского обитателя, принадлежащих к первому. Это значило бы совершенно противоречить истине[543]. Но, даже принимая во внимание отсутствие системы, характерной для сочинений Сен-Симона, вышеприведенная классификация раскрывает нам историю мысли, которая, начав мечтами о всеобъемлющей науке, скоро удовлетворяется призывом на помощь наличных сил (правителей, парламентов, крупных промышленников) для осуществления всеобщего благополучия; и, наконец, обманувшись в этой мечте, находит убежище в чувстве братства, в любви[544].
И действительно, это стремление просвечивает уже в его первых работах[542]. Однако, хотя он постоянно имел в виду этот вопрос, он не всегда рассматривал его с одной и той же точки зрения и не сразу рассмотрел всесторонне. Можно различить если не три последовательных момента в развитии его мысли – движение последней не отличалось такой правильностью, – то, по крайней мере, три тенденции, впрочем, тесно связанных друг с другом, как это выяснится впоследствии, когда их сблизят между собою системы, возникшие из системы Сен-Симона, но более стройные, чем она.
Сен-Симон сначала старается определить взаимные отношения политики и науки, т. е. в конце концов найти точку соприкосновения между миром физическим и миром моральным; затем, вовремя заметив «невозможность установить когда-либо положительный и координирующий закон», он переходит к более узкой, практической задаче и исследует политические условия социального обновления; наконец, видя пренебрежительное отношение со стороны «промышленников», к которым он обращался со своею речью, он начинает думать, что упустил из виду могучую силу – чувство, веру, – и потому делает призыв к нравственному и религиозному чувствам.
Повторяем еще раз, мы не намерены устанавливать точной хронологии или проводить мысль, что ни один из взглядов, которые заключаются в Новом христианстве, принадлежащем к третьему из указанных идейных периодов, или в Катехизисе промышленника, принадлежащем ко второму, не находится, например, в Письмах женевского обитателя, принадлежащих к первому. Это значило бы совершенно противоречить истине[543]. Но, даже принимая во внимание отсутствие системы, характерной для сочинений Сен-Симона, вышеприведенная классификация раскрывает нам историю мысли, которая, начав мечтами о всеобъемлющей науке, скоро удовлетворяется призывом на помощь наличных сил (правителей, парламентов, крупных промышленников) для осуществления всеобщего благополучия; и, наконец, обманувшись в этой мечте, находит убежище в чувстве братства, в любви[544].
I
Если Сен-Симон уже в первом своем сочинении[545] излагает теорию духовной власти, если он склонен дать нескольким гениальным ученым привилегированное положение, сделав их неограниченными властителями мира, то это значит прежде всего, что он очень высоко ценит науку и труд ученых; социальный прогресс, по его мнению, возрастает пропорционально научному прогрессу – это значит, с другой стороны, что он верит в близкое наступление революции в науке.