Если в чем-то и реализуется ценность человека как собственно человека, так это в его открытости, в том, что мы называем творчеством. Все остальное ценится человеком опосредованно, как результат творчества, или средство для него.
Деньги? В том виде, в котором они представляют наибольшую ценность для самых удачливых контактеров с ними, они - средство для творчества или в крайнем случае - его мерило. Форд, Сорос и Гейтс в первую очередь создали не массивы денег, а каждый - свою рациональность, воплощенную в конкретный продукт.
Женщина? В том виде, в котором она представляет наибольшую ценность для платоновского Сократа, она оплодотворяет мужчин новыми образами.* Когда женщина выбирает себе мужа, она руководствуется двумя требованиями к нему**: либо он будет питать своим творчеством ее как соучастницу, либо он предоставит ей материальные возможности для ее собственного генетического творчества. Ведь каждая домохозяйка в конечном счете создает свою личную модель рациональности в деле строительства семьи, какой бы по размерам ни была эта семья и как бы мало ни отличалась эта рациональность от соседской. (Вот почему столь взрывоопасно столкновение на кухне двух женщин, претендующих на роль ее хозяйки.)
*и** Здесь, естественно, интуиция выделена в особую статью.
Мужчина? Дети? Но и они ценны в первую очередь своими возможностями в будущем, мы относимся к ним прежде всего как к открытой творческой потенции.
По Ортеге-и-Гассету, новый образ мира отделяет от старого период смятения. Этот период начинается тогда, когда человек теряет жизненные ориентиры и несет потери, и длится до тех пор, пока он не приходит к витальной необходимости спасительного самоуглубления, во время которого решается на ремонт и переустройство своего мира. Этот этап не требует быстродействия, он требует медленного переваривания мировых изменений и синтеза новых инструментальных образов. Старая обойма, как бы длинна она ни была, подошла к концу, и нужно менять ее на новую. (Причем еще подумать, где ее, новую, взять.) Теоретическое сканирование новых возможностей открывает человеку новый способ построения образов всегда, пока он остается открытым миру. Ортега-и-Гассет в своей вполне законченной теории эстетики делает по крайней мере два великих онтологичесих открытия. Первым из них он сообщает, что самым очевидным индексом открытости человека является деятельность, присущая только ему - искусство. Искусство - это поле, на котором вырастают новые витально необходимые образы. Именно витальная необходимость образов, выраженная в их новизне, открывающей новую эстетику, и стала лакмусом, который открыл Ортега по отношению к вопросу, что считать искусством. (Портреты Тропинина - это, несомненно, искусство. А вот все, что выполнено в той же эстетике в 20-м веке, настолько же несомненно искусством не является.)
Кроме искусства, рождающего для человека новые миры рациональности в своих образах, человек обзавелся еще одной витально необходимой службой образов - наукой. Ведь, в сущности, любая теория сводится к топологии образов, а любая онтология - это не более как дедуктивный комплекс универсальных образов, индуктивно привязанных к эмпирической реальности. Новая рациональность создает новую онтологию.
Рациональности как характеристике мышления и одновременно его объекту можно поставить в соответствие тот же набор онтологических проблем, что и мышлению вообще.
Как рациональность становится интерсубъективной, если исходная онтологическая реальность - это рациональность субъективного мышления?
В терминах теории множеств на этот вопрос отвечает Ортега-и-Гассет в своей теории Объективного мира, согласно которой наш а-субъективный общий и большой Объективный мир нужно рассматривать как коррелят множества маленьких субъективных миров, находящихся в неотторжимой собственности у каждого из нас.
Такого представления феномена групповой рациональности вполне достаточно для большинства его прагматических применений, не выходящих за пределы ремесленного вопроса "как?" При этом рациональность конкретного Я как объект изучения гораздо меньше интересует нас (исключая, пожалуй, разве что психоаналитиков), чем рациональность групповая. Это и понятно: почти все дела делаются группами - от науки до потребления. Искусство сильно выпадает из этого списка, но мы его не сильно-то и изучаем: считается доказанным, что творчество - вещь непостижимая, даже если оно сопрягается с продвижением товаров.
Нигде более, как в рекламе не встречается такого столкновения индивидуальной рациональности как двигателя творчества и груповой как потребителя его. (Еще голое искусство не обязательно должно быть рассчитано на многих, но уж рекламе-то по званию положено принадлежать народу.)
Стараясь находить наиболее выгодную позицию продвигаемого продукта для максимально большой группы его возможных потребителей, реклама вынуждена создавать образы, оптимально коррелирующие с групповыми рациональностями. Если в этой связке рациональностей рекламоделателя и потребителя что-то и будет подвержено изучению, так это рациональность группового потребителя. (Что, кстати, тоже не обязательно: существуют массивы рекламы, вызывающей раздражение к себе, а заодно и к тому, что она уговаривает полюбить.) Групповая рациональность участвует в создании авторитета теории, и в этом смысле ни один гений-первооткрыватель не стоит больше своих последователей. Поэтому интерес науки в первую очередь к групповой рациональности понятен: это интерес к тому, что ее, науку, большей частью и делает.
Витальные заботы каждого дня почти снимают у нас интерес к рациональности индивидуальной. Зачем декодировать ее черный ящик под онтологическим микроскопом, когда макромеханических методов нам вполне достаточно, чтобы выяснить, что дают сборки из множества таких ящиков групповые рациональности? Индивидуальные рациональности, однако, это, кроме всего прочего, и рациональности Галилея, Маха, Ван Гога, Шенберга, Ницше, Пелевина. Да, в конце концов, и Будды, Моисея, Христа и Магомета.
Был ли Назареянин открытой дверью и спасителем? Был. Он открыл спасительную дверь в новую рациональность. Он открыл новые витальные поля обычаев взамен оскудевших и омертвевших старых. Но не только как открытая дверь в новый мир интересна молекула мышления - индивидуальная рациональность. Как строительный материал для групповых форм рациональности она попадает под вопрос: как интерсубъективируются рациональности, как создаются их коллективные стандарты и образцы? В сущности, это тот же вопрос об интерсубъективации мышления, который возникает после декартовской формулы субъекта. Сравнение декартовской атомарной формулы мышления с атомом Дальтона имеет продолжение. Как атом Дальтона, так и атом Декарта обставлены свойствами, подтверждающими их существование, но не имеют структуры.
Атом Дальтона подвергся онтологическому усовершенствованию для внедрения его в структуру вещества. Сначала он оброс химическими связями, затем получил электронно-ядерное строение. Структурой декартовского атома мышления можно считать индивидуальную рациональность конкретного Я, величину весьма переменную и мобильную.
Человек в течение жизни может несколько раз перерождаться, переходя от одной экзистенциальной моды мышления к другой, переоценивая ценности, меняя мифологемы и фразеологию. Это и есть смена генеральной рациональности, определяющей связь человека с миром. Может быть, феномен ее свойственен не каждому человеку, даже далеко не каждому, в гладкие моменты истории. Не каждый находит тот импульс, который переносит через пусть и небольшой, но просвет между интеллектуальными слоями разных поколений, этих обязательных рациональных вех истории. Времена Перемен резко увеличивают эти просветы, но при этом - и витальную значимость их преодоления.
Поколение - это и есть готовая рациональность, приготовленная по неведомым рецептам на кухне Истории. Причем это - рациональность массовая, о которой трудно сказать, что она - коррелят индивидуальностей. Скорее она сама индуктирует множество параллельных векторов личных рациональностей. Все это с трудом уживается с онтологическим приоритетом элементарного Я, но вместе с тем составляет какую-то свою онтологию. Поколение - это тот феномен реальности, который вынуждает сильно ограничить в правах привычную метафизику суперпозиции, потому что поколение - это эффект обратного суперпозиции действия. Поколение - это вообще самый интригующий феномен истории, обращающий массив вопросов к онтологии, этой науки о Началах. В том числе и о том, каковы очертания тела поколения, то есть каковы его временные размеры, постоянны ли они, переменны ли, можно ли и как их измерить, посчитать или хотя бы оценить? Почему, в конце концов, вообще, поколение телесно и протяженно? Если бы мы захотели говорить о теле групповой рациональности, то первая геометрическая ассоциация, которую она способна вызвать, - это перевернутый и открытый конус, образованный нанизанными на ось времени горизонтальными слоями групповых рациональностей внутри каждого поколения - вроде мандатных бумажек, нанизанных на штык красногвардейца.
Ось времени - это ось поколений (ось парадигм, по Т. Куну). Поколения, создавая разницу между полями восприятий и полями воспоминаний, и создают чувство времени*.
*Формула Э. Маха.
Поколение самой реальностью своего существования ставит вопрос, направленный к Основаниям. Поколение - довольно массивный объект в поле рациональностей. Это - годы или десятки лет.
Но даже и в течение дня мы можем переходить от одной рациональности к другой. Экстремальные формы жизни - война и профессия создавать образы обостряют эту возможность.
Расстояние между образами мира, в которых живут Фауст и Маргарита, создает трагедию его непреодолимости. Но жизнь не состоит из одних трагедий. И если Киркекор так и не слез с высоты свой рациональности, то Дали свободно переходил с той улицы, где живут его образы, на ту, где любят деньги.
Самое важное, что удалось открыть Толстому для себя в Севастополе, а для нас в "Войне и мире" - это ту разницу в рациональностях, которая может отличать воюющего человека от невоюющего. Рациональность воюющих людей - это особенная и стандартная вещь в себе, и Пьеру Безухову потребовалось пережить Бородино, чтобы почувствовать разницу.
Стандартна она тем, что рациональное содержание каждой новой войны всегда цитирует все предыдущие войны, как каждая новая революция цитирует прежние.
А особенна - особыми витальными условиями, формирующими ее, когда логика смерти сближается с логикой жизни своей вневитальной витальностью, тем, во что включена жизнь.
Время Перемен тоже имеет свою логику. Оно наполнено риском, как наполнены риском прыжок через пропасть или взрыв рядом с нами. Взрыв в мире рациональностей - это полноправный взрыв. Он может перенести через пропасть или стереть. Ведь если есть какая-то логика, есть и причинная зависимость.
Причинность
Причинность - самый старый и самый глубокий умозрительный образ (как сказал бы Гуссерль - стабильная очевидность). Без очевидности нет теории и нет науки. Глубину очевидности определяет каждая конкретно взятая рациональность. Из всех очевидностей самой стабильной является причинность. А причинность как логическая связь событий имеет те же основания, что и теория.
И ныне свежи споры о том, имеет ли научную ценность психоанализ З. Фрейда, споры, которые по идее должны быть основаны на некой универсальной оценочной шкале, каковой для теорий и в помине нет (это напоминает ситуацию с природой социального). В науке имеют ценность так называемые метафорические теории, к каковым можно смело относить и теорию Фрейда - она от этого ничего не приобретет и не потеряет. Вообще, каждую теорию, строго говоря, можно называть метафорической: только что в отношении одной теории ее родство с метафорой сразу бросается в глаза, а у другой метафора - более отдаленный предок. С учетом этого обстоятельства в теории познания вводятся градации теорий по степени их метафоричности. С этой позиции ценность теории Фрейда следует искать не в степени ее понятийного совершенства - высшей степени удаленности от метафоры - а в эвристическом заряде потревоженных ею образов. Главный образ, приведенный в движение теорией психоанализа - это образ причинности, потому что она предлагает базу для причинных связей всех казавшихся до этого случайными и немотивированными, а потому непостигаемыми событий в поведении человека.
Как только первый человек обнаружил, что некоторые события, например, метательное движение руки и полет камня определенно связаны, образ причинности приобрел права стабильной очевидности для него и его последователей по умению осознать факт своего мышления.
Один из них, уроженец фракийского города Стагира по имени Аристотель, назвал первой философией науку о первых причинах и конечных целях. Образ причинности образует оба понятия- причины и цели, и все дедуктивное познание вплоть до Д. Юма занималось поиском реальности, подчиненной этим двум неопровергаемым принципам организации универсума, посредникам образам причинности.
Юм, возможно, впервые со времени рождения образа причинности вернул вопросы непосредственно к нему, обнаружив, что мы не обладаем никакими достоверными возможностями судить о причинах и следствиях. Кантовская критика чистого разума со скрупулезностью сумрачного германского гения указала миру на обоснованность сомнений Юма, и миру потребовались необъятные демагогические таланты Гегеля и Энгельса, чтобы убедить себя вновь, что на самом деле - все под интеллектуальным контролем Смысла.
Потерять веру в логическую причинность означало тогда отсутствие каких-либо рациональных оснований в мышлении. Притча о ньютоновом яблоке как раз на эту тему: поиск причины как рационального основания. Яблоко упало, значит для того была причина - закон всемирного тяготения.
Но после Кантовской волны метафизического скептицизма оказалось рукой подать и до пессимизма относительно рациональных оснований причинности. Шопенгауэр, сказавший, что самое большое преступление человека состоит в том, что он родился, был большим пессимистом. По крайней мере - по поводу присутствия рационального смысла в поведении человека. Его представление мира как воли пробило брешь в оболочке смысла, защищавшей мир от потери веры в жесткие причинно следственные связи всех событий.
Лаплас, напротив, был большим оптимистом, когда сказал Наполеону, что он не нуждается в гипотезе существования бога для того, чтобы просчитать движение планет. Подхваченный Контом безудержный оптимизм в отношении рациональных возможностей позитивного знания означал отказ от метафизики причин, а вместе с тем - и от онтологии причинности.
Потребовалось дожить до принципа неопределенности Гейзенберга, чтобы вернуться к присутствию Смысла в мире. Смысла, который для образа причинности приготовил несколько более сложный рисунок, чем это видно уму на примере движений руки и камня. Автоматически это означало и понимание того, что нет отсутствия рациональности, а есть другая рациональность. И одновременно с этим - начало нового мышления, новый образ мира и новую глубину очевидности. Континуумальное мышление.
Совсем не догадываясь о последствиях своего появления, новая рациональность рождалась тогда, когда онтологическое основание его только формировалось в недрах науки, слишком абстрагированной от жизненного мира, чтобы стать символом тотального мышления - науки математики.*
*С другой стороны, математика - все же не менее витальный факт нашего мира, чем, например, кулинария.
Это основание - континуум, витальная значимость которого для нового мышления проявилась уже на границе двух последних веков в том, что он основал свое дело в математике - топологию.
Несмотря на витальную своевременность топологии, она все же всего лишь последовала за первой континуумальной реальностью, открытой Фарадеем и Максвеллом в идее физических полей. ( Для интерпретации магнитной реальности Ампер, кстати, попытался обойтись старой рациональной парадигмой, то есть ньютоновским корпускулярным мышлением и онтологией дальнодействия (вызывавшей, между прочим, у самого Ньютона беспомощные сомнения), но остановился перед онтологическим барьером связи электричества и магнетизма. Максвелл же этот барьер взял как раз благодаря новой, в общем-то континуумальной идее физической реальности.)
Мельницы богов мелют медленно, и на следующий уровень континуумальной реальности удалось проникнуть тогда, когда Эйнштейн и Минковский модернизировали 3-мерное ньютоново пространство физического мира в 4- мерный пространственно- временной континуум. Математический образ пространства стал вторым образом континуума, а его топология непрерывности стала геометрической (да и онтологической) характеристикой мира макрофизических событий.
Корпускулярно-волновой дуализм де Бройля и уравнение Шредингера подобрались к онтологии непрерывности со стороны микрофизики. В додебройлевской физике поле посредничало между телами и вместе с ними образовывало "сшитый" континуум. Дебройлевские же тела потеряли нужду в посредниках, так как они избавились от своих границ. Континуум де Бройля-Шредингера стал монолитным, а тело обросло континуумом связей, неотделимых от него.
Нити связей между телами протянулись и в метафизике. После того, как корпускулярный атом Дальтона был модифицирован в соответствии с соображением, что тело без связи и внутренней структуры не может образовывать связного химического мира, эта идея приобрела образ универсальной, и причем настойчивой очевидности. В сущности, Гуссерль именно ее обобщил, когда привил каждому декартовскому субъекту онтологически значимую связь с вещами и другими субъектами, названную им интенциональностью.
Еще более радикальным образом структурировал декартовскую формулу субъекта Ортега-и-Гассет. Комплексная формула для Я - "Я Я + мои обстоятельства" - совершила перевород в метафизическом мышлении, подобный дебройлевскоиу в физике (но оставшийся незамеченным, потому что если 20-й век и был веком физики, то уж никак не метафизики).
Формула Ортеги разрушила границы у субъекта, включив в его частную территорию весь мир - мир его обстоятельств. (Как это видно, Ортега далеко ушел от первобытного способа воспринимать вещи, еще недавно присущего масаям, которые свои части тела считали живущими самостоятельно.) По де Бройлю, любая классическая корпускула в континуумальном мире приобретает волновые свойства и, вообще говоря, не остается собой сколько-нибудь постоянно. Электрон в двух разных энергетических состояниях - это, строго говоря, два разных электрона. Вот пример, как рационально новое мышление меняет представления. А объективный мир Ортеги-и-Гассета - это метамир, составленный из миров обстоятельств каждого из нас.
Дебройлевская физика и ортеговская метафизика обозначили уровневую высоту для континуумального мышления, после которой оно больше не развивалось вверх. После этого оно растекается по горизонтали. 20-й век это век, в котором получили возможность растекаться необычные идеи. Они потому и необычны, что выходят за пределы обычаев. Обычаи напрямую связаны с рациональностью. Люди только при очень убедительных, витально вынужденных обстоятельствах расстаются с ними, этими балансирными шестами для хождения по канату жизни. Вот еврейская свадьба, например. Для взгляда, привыкшего к стекло-бетонно-стирольной эстетике, она может показаться прихотью сытых людей, которые вот только орешков еще не пробовали.
Да, кроме всего прочего, это и способ показать свою сытость. Этот мотив вполне присутствует в эстетике всех старых обычаев (если ему вообще не суждена вечная жизнь). И, соответственно, - в старой рациональности. Сытость, достаток - не самые последние индикаторы способности выживать. Поэтому эстетика с большим количеством золота, бархатных складок и росписей - это универсальный язык, обещающий, не нуждаясь в переводе: все будет в порядке, если следовать правилам игры, которые к этому реквизиту прилагаются.
Обычаи - не только ритуалы, охраняющие закрытые области обязательных правил. Они сами - эти правила. И если мы предлагаем новую идею, мы угрожаем нарушить их равновесное благополучие.
Устойчивые системы обладают защитой от изменений. И никогда ни одна новая идея не просочилась бы сквозь границы взаимодостаточных идей, не разорвала бы их связей, не изменила бы ни одной эстетики и ни одной рациональности, если бы сами эти устойчивые системы не были включены в метасистему, устойчивость которой обеспечена изменениями.
Но даже и проникая в частные сознания, новая идея получает в них не гражданство, а лишь гостевую визу, или в лучшем случае - вид на жительство. Только время рано или поздно запускает те витальные условия, при которых она приобретает право что-то решать.
И если эйнштейновский и дебройлевский уровни континуумального мышления уже, кажется, получили в наших головах вид на жительство, постольку, поскольку нас интересует физика и космология, то ортегианский - там редкий гость, потому что от социальной онтологии (а значит - и инженерии) мы, вообще говоря, далеки. Как вообще мы приобретаем себе идеи? Если отбросить детали, то так же, как и все остальное. Мы либо их производим, либо выбираем из имеющихся на полках книг, на площади, в театре, в школе и т.д. Идеи не менее витальны, чем все нужное нам для жизни. Мы отправляемся на доступные нам рынки идей специально за какой-нибудь из них или просто так, проходим мимо и видим ее.
Потом мы должны сделать выбор: брать или не брать. То, как каждый из нас его делает, нас характеризует. Есть люди, о которых говорят, что они должны все пощупать своими руками. Что это, как не декартовский принцип радикального сомнения?
Чтобы разрешить сомнение, мы соизмеряем его предмет со своим личным опытом. Это - витальный контакт с предметом. Будь он производим руками или мышлением - это тот самый тактильный момент истины, который решает наш выбор.
И в том, и в другом случае мы сокращаем дистанцию от нас до предмета вопроса. Мы можем вщупываться в каждую фактурную деталь предмета или отойти на расстояние и всматриваться в него, потом изменить ракурс, освещение и т.д. Мы можем покинуть место торга и продолжить процесс выбора вдалеке от предмета, чтобы затем, возможно, вернуться. Все равно это будет тот самый тактильный контакт, обеспечивающий самую короткую связь с предметом - связь без посредников.
При всей интриге процесса выбора, это, возможно, и не самый захватывающий этап в деле обогащения идеями. Логика выбора, логика тактильного контакта - это довольно линейная логика. Гораздо менее постигаемой кажется логика возникновения интереса к предмету, тем более массового интереса. То есть, то, что мы называем витальной необходимостью, нуждается, как и вообще природа социального, в онтологической структуризации. Логика витальной необходимости сильно усложняется, когда мы проявляем интерес к новым формам, в то время как старые еще служат исправно. Почему меняется мода на слова и выражения, когда каждое из новых приносит совсем малозаметные смысловые оттенки по сравнению с теми, что по силам старым? Почему меняется мода на вещевой формат, становясь своеобразной формой стилистического шантажа: или ты принимаешь наш новый стиль, или твои права в нашей тусовке будут сильно ограничены?
Это - естественный, а значит, оправданный шантаж, шантаж как витальная необходимость, шантаж, не нуждающийся в оправдании. Молодость всегда была шантажом, какой бы замысловатой ни являлась его логика. В сущности, все изменения в формат человека вносит новое поколение, когда начинает заявлять о праве на свой мир, на тот мир, в котором в свое время оно будет нести ответственность за выживание человека.
И если кажется, что это происходит за счет усилий тронутых сединой кутюрье, то дело всего лишь в том, в чем состоят эти усилия: это усилия созерцателей и медиумов, умеющих остановить взгляд на новых тенденциях и посредничать между ними и нами, переваривая их в концепты.
Жизнь новым идеям дают новые поколения. Но от признания этого факта не становится ясной онтология смены идей. Ведь одной лишь ссылки на динамику мира и новые идеи недостаточно: старые поколения с некоторого времени тоже начинают жить в новых условиях. В сущности, новые поколения улавливают не новые условия, а тоже лишь их тенденции, и эти тенденции, тоже словно медиумы, трансформируют в массовый интерес к новым идеям.
Но даже и медиумная теория смены идей не может считаться онтологией Перемен, потому что неясной остается природа контакта между Переменами и мышлением. А контакты, эти мерцающие связи между динамическими частями Универсума, получают онтологическую вещественность телесных фактов мира вместе с рождением континуумального образа мира. Э. Мах, сопоставляя поля восприятий с полями воспоминаний, устанавливает факт участия времени в протяженности контактов. Свойство объемности нашего мира чувств геометрически иллюстрирует Ортега-и-Гассет своим хрестоматийным опытом с яблоком, не хуже галилеевских умозрительных опытов способным ответить на вопросы, живые и сегодня. Вот этот опыт: "...И пусть это будет яблоко из райского сада, а не яблоко раздора. Но уже рассматривая сцену в раю, мы сталкиваемся с любопытной проблемой: яблоко, которое Ева протягивает Адаму, - то ли это это яблоко, которое Адам видит и принимает из ее рук? Ведь то,что предлагает Ева - видимое, присутствующее, явное, это всего лишь пол-яблока, равно как и Адам видит и принимает лишь половину. То, что видимо, что, строго говоря, присутствует с точки зрения Евы, несколько отличается от того, что очевидно присутствует с точки зрения Адама. В действительности каждая материальная вещь имеет две стороны, и, как в случае с луной, для нас присутствует одна из них. И здесь мы сталкиваемся с удивительным фактом, который оставался незамеченным, хотя и лежал на поверхности, а именно: если говорить о видении, то есть о зрении как таковом, то оказывается, что никто никогда не видел яблока - яблока как такового, - поскольку оно, как известно, имеет две стороны, из которых для нас присутствует всегда лишь одна. Соответственно, если двое смотрят на одно яблоко, каждый видит нечто в той или иной степени различное. Разумеется, я могу обойти яблоко кругом или повертеть его в руке. При этом разные его стороны будут являться мне в непрерывной последовательности. Когда я вижу обратную сторону яблока, я вспоминаю уже виденную и как бы приплюсовываю это воспоминание к тому, что вижу. Однако, разумеется, эта сумма воспоминания и видимого в действительности не дает мне возможности увидеть обе стороны одновременно. Таким образом, яблоко как единое целое - то, что я подразумеваю, говоря "яблоко", никогда не присутствует для меня целиком; и, следовательно, не является для меня изначальной очевидностью, а лишь очевидностью вторичной, относящейся к воспоминанию, хранящему наши предшествующие впечатления о какой-либо вещи. Отсюда следует, что действительное присутствие, составляющее лишь часть вещи, автоматически накладывается на прочие представления о ней, о которых, следовательно, можно сказать, что они лишь соприсутствуют в нашем представлении о целом." Этот опыт, не требующий ничего, кроме как так редко удающегося нам самоуглубления, показывает с поразительной простотой всегда открытую перед нами, но редко замечаемую континуумальность мира (ну, удивительно ли после этого что только декартовское самоуглубление открыло нам такую очевидную вещь - "Cogito ergo sum"?). И не есть ли это полученный в континуумальных образах ответ на вопрос классического объективиста к субъективисту, вне континуумального подхода так и не получивший онтологически вразумительного ответа: "Существует ли Луна тогда, когда мы не смотрим на нее?"
Деньги? В том виде, в котором они представляют наибольшую ценность для самых удачливых контактеров с ними, они - средство для творчества или в крайнем случае - его мерило. Форд, Сорос и Гейтс в первую очередь создали не массивы денег, а каждый - свою рациональность, воплощенную в конкретный продукт.
Женщина? В том виде, в котором она представляет наибольшую ценность для платоновского Сократа, она оплодотворяет мужчин новыми образами.* Когда женщина выбирает себе мужа, она руководствуется двумя требованиями к нему**: либо он будет питать своим творчеством ее как соучастницу, либо он предоставит ей материальные возможности для ее собственного генетического творчества. Ведь каждая домохозяйка в конечном счете создает свою личную модель рациональности в деле строительства семьи, какой бы по размерам ни была эта семья и как бы мало ни отличалась эта рациональность от соседской. (Вот почему столь взрывоопасно столкновение на кухне двух женщин, претендующих на роль ее хозяйки.)
*и** Здесь, естественно, интуиция выделена в особую статью.
Мужчина? Дети? Но и они ценны в первую очередь своими возможностями в будущем, мы относимся к ним прежде всего как к открытой творческой потенции.
По Ортеге-и-Гассету, новый образ мира отделяет от старого период смятения. Этот период начинается тогда, когда человек теряет жизненные ориентиры и несет потери, и длится до тех пор, пока он не приходит к витальной необходимости спасительного самоуглубления, во время которого решается на ремонт и переустройство своего мира. Этот этап не требует быстродействия, он требует медленного переваривания мировых изменений и синтеза новых инструментальных образов. Старая обойма, как бы длинна она ни была, подошла к концу, и нужно менять ее на новую. (Причем еще подумать, где ее, новую, взять.) Теоретическое сканирование новых возможностей открывает человеку новый способ построения образов всегда, пока он остается открытым миру. Ортега-и-Гассет в своей вполне законченной теории эстетики делает по крайней мере два великих онтологичесих открытия. Первым из них он сообщает, что самым очевидным индексом открытости человека является деятельность, присущая только ему - искусство. Искусство - это поле, на котором вырастают новые витально необходимые образы. Именно витальная необходимость образов, выраженная в их новизне, открывающей новую эстетику, и стала лакмусом, который открыл Ортега по отношению к вопросу, что считать искусством. (Портреты Тропинина - это, несомненно, искусство. А вот все, что выполнено в той же эстетике в 20-м веке, настолько же несомненно искусством не является.)
Кроме искусства, рождающего для человека новые миры рациональности в своих образах, человек обзавелся еще одной витально необходимой службой образов - наукой. Ведь, в сущности, любая теория сводится к топологии образов, а любая онтология - это не более как дедуктивный комплекс универсальных образов, индуктивно привязанных к эмпирической реальности. Новая рациональность создает новую онтологию.
Рациональности как характеристике мышления и одновременно его объекту можно поставить в соответствие тот же набор онтологических проблем, что и мышлению вообще.
Как рациональность становится интерсубъективной, если исходная онтологическая реальность - это рациональность субъективного мышления?
В терминах теории множеств на этот вопрос отвечает Ортега-и-Гассет в своей теории Объективного мира, согласно которой наш а-субъективный общий и большой Объективный мир нужно рассматривать как коррелят множества маленьких субъективных миров, находящихся в неотторжимой собственности у каждого из нас.
Такого представления феномена групповой рациональности вполне достаточно для большинства его прагматических применений, не выходящих за пределы ремесленного вопроса "как?" При этом рациональность конкретного Я как объект изучения гораздо меньше интересует нас (исключая, пожалуй, разве что психоаналитиков), чем рациональность групповая. Это и понятно: почти все дела делаются группами - от науки до потребления. Искусство сильно выпадает из этого списка, но мы его не сильно-то и изучаем: считается доказанным, что творчество - вещь непостижимая, даже если оно сопрягается с продвижением товаров.
Нигде более, как в рекламе не встречается такого столкновения индивидуальной рациональности как двигателя творчества и груповой как потребителя его. (Еще голое искусство не обязательно должно быть рассчитано на многих, но уж рекламе-то по званию положено принадлежать народу.)
Стараясь находить наиболее выгодную позицию продвигаемого продукта для максимально большой группы его возможных потребителей, реклама вынуждена создавать образы, оптимально коррелирующие с групповыми рациональностями. Если в этой связке рациональностей рекламоделателя и потребителя что-то и будет подвержено изучению, так это рациональность группового потребителя. (Что, кстати, тоже не обязательно: существуют массивы рекламы, вызывающей раздражение к себе, а заодно и к тому, что она уговаривает полюбить.) Групповая рациональность участвует в создании авторитета теории, и в этом смысле ни один гений-первооткрыватель не стоит больше своих последователей. Поэтому интерес науки в первую очередь к групповой рациональности понятен: это интерес к тому, что ее, науку, большей частью и делает.
Витальные заботы каждого дня почти снимают у нас интерес к рациональности индивидуальной. Зачем декодировать ее черный ящик под онтологическим микроскопом, когда макромеханических методов нам вполне достаточно, чтобы выяснить, что дают сборки из множества таких ящиков групповые рациональности? Индивидуальные рациональности, однако, это, кроме всего прочего, и рациональности Галилея, Маха, Ван Гога, Шенберга, Ницше, Пелевина. Да, в конце концов, и Будды, Моисея, Христа и Магомета.
Был ли Назареянин открытой дверью и спасителем? Был. Он открыл спасительную дверь в новую рациональность. Он открыл новые витальные поля обычаев взамен оскудевших и омертвевших старых. Но не только как открытая дверь в новый мир интересна молекула мышления - индивидуальная рациональность. Как строительный материал для групповых форм рациональности она попадает под вопрос: как интерсубъективируются рациональности, как создаются их коллективные стандарты и образцы? В сущности, это тот же вопрос об интерсубъективации мышления, который возникает после декартовской формулы субъекта. Сравнение декартовской атомарной формулы мышления с атомом Дальтона имеет продолжение. Как атом Дальтона, так и атом Декарта обставлены свойствами, подтверждающими их существование, но не имеют структуры.
Атом Дальтона подвергся онтологическому усовершенствованию для внедрения его в структуру вещества. Сначала он оброс химическими связями, затем получил электронно-ядерное строение. Структурой декартовского атома мышления можно считать индивидуальную рациональность конкретного Я, величину весьма переменную и мобильную.
Человек в течение жизни может несколько раз перерождаться, переходя от одной экзистенциальной моды мышления к другой, переоценивая ценности, меняя мифологемы и фразеологию. Это и есть смена генеральной рациональности, определяющей связь человека с миром. Может быть, феномен ее свойственен не каждому человеку, даже далеко не каждому, в гладкие моменты истории. Не каждый находит тот импульс, который переносит через пусть и небольшой, но просвет между интеллектуальными слоями разных поколений, этих обязательных рациональных вех истории. Времена Перемен резко увеличивают эти просветы, но при этом - и витальную значимость их преодоления.
Поколение - это и есть готовая рациональность, приготовленная по неведомым рецептам на кухне Истории. Причем это - рациональность массовая, о которой трудно сказать, что она - коррелят индивидуальностей. Скорее она сама индуктирует множество параллельных векторов личных рациональностей. Все это с трудом уживается с онтологическим приоритетом элементарного Я, но вместе с тем составляет какую-то свою онтологию. Поколение - это тот феномен реальности, который вынуждает сильно ограничить в правах привычную метафизику суперпозиции, потому что поколение - это эффект обратного суперпозиции действия. Поколение - это вообще самый интригующий феномен истории, обращающий массив вопросов к онтологии, этой науки о Началах. В том числе и о том, каковы очертания тела поколения, то есть каковы его временные размеры, постоянны ли они, переменны ли, можно ли и как их измерить, посчитать или хотя бы оценить? Почему, в конце концов, вообще, поколение телесно и протяженно? Если бы мы захотели говорить о теле групповой рациональности, то первая геометрическая ассоциация, которую она способна вызвать, - это перевернутый и открытый конус, образованный нанизанными на ось времени горизонтальными слоями групповых рациональностей внутри каждого поколения - вроде мандатных бумажек, нанизанных на штык красногвардейца.
Ось времени - это ось поколений (ось парадигм, по Т. Куну). Поколения, создавая разницу между полями восприятий и полями воспоминаний, и создают чувство времени*.
*Формула Э. Маха.
Поколение самой реальностью своего существования ставит вопрос, направленный к Основаниям. Поколение - довольно массивный объект в поле рациональностей. Это - годы или десятки лет.
Но даже и в течение дня мы можем переходить от одной рациональности к другой. Экстремальные формы жизни - война и профессия создавать образы обостряют эту возможность.
Расстояние между образами мира, в которых живут Фауст и Маргарита, создает трагедию его непреодолимости. Но жизнь не состоит из одних трагедий. И если Киркекор так и не слез с высоты свой рациональности, то Дали свободно переходил с той улицы, где живут его образы, на ту, где любят деньги.
Самое важное, что удалось открыть Толстому для себя в Севастополе, а для нас в "Войне и мире" - это ту разницу в рациональностях, которая может отличать воюющего человека от невоюющего. Рациональность воюющих людей - это особенная и стандартная вещь в себе, и Пьеру Безухову потребовалось пережить Бородино, чтобы почувствовать разницу.
Стандартна она тем, что рациональное содержание каждой новой войны всегда цитирует все предыдущие войны, как каждая новая революция цитирует прежние.
А особенна - особыми витальными условиями, формирующими ее, когда логика смерти сближается с логикой жизни своей вневитальной витальностью, тем, во что включена жизнь.
Время Перемен тоже имеет свою логику. Оно наполнено риском, как наполнены риском прыжок через пропасть или взрыв рядом с нами. Взрыв в мире рациональностей - это полноправный взрыв. Он может перенести через пропасть или стереть. Ведь если есть какая-то логика, есть и причинная зависимость.
Причинность
Причинность - самый старый и самый глубокий умозрительный образ (как сказал бы Гуссерль - стабильная очевидность). Без очевидности нет теории и нет науки. Глубину очевидности определяет каждая конкретно взятая рациональность. Из всех очевидностей самой стабильной является причинность. А причинность как логическая связь событий имеет те же основания, что и теория.
И ныне свежи споры о том, имеет ли научную ценность психоанализ З. Фрейда, споры, которые по идее должны быть основаны на некой универсальной оценочной шкале, каковой для теорий и в помине нет (это напоминает ситуацию с природой социального). В науке имеют ценность так называемые метафорические теории, к каковым можно смело относить и теорию Фрейда - она от этого ничего не приобретет и не потеряет. Вообще, каждую теорию, строго говоря, можно называть метафорической: только что в отношении одной теории ее родство с метафорой сразу бросается в глаза, а у другой метафора - более отдаленный предок. С учетом этого обстоятельства в теории познания вводятся градации теорий по степени их метафоричности. С этой позиции ценность теории Фрейда следует искать не в степени ее понятийного совершенства - высшей степени удаленности от метафоры - а в эвристическом заряде потревоженных ею образов. Главный образ, приведенный в движение теорией психоанализа - это образ причинности, потому что она предлагает базу для причинных связей всех казавшихся до этого случайными и немотивированными, а потому непостигаемыми событий в поведении человека.
Как только первый человек обнаружил, что некоторые события, например, метательное движение руки и полет камня определенно связаны, образ причинности приобрел права стабильной очевидности для него и его последователей по умению осознать факт своего мышления.
Один из них, уроженец фракийского города Стагира по имени Аристотель, назвал первой философией науку о первых причинах и конечных целях. Образ причинности образует оба понятия- причины и цели, и все дедуктивное познание вплоть до Д. Юма занималось поиском реальности, подчиненной этим двум неопровергаемым принципам организации универсума, посредникам образам причинности.
Юм, возможно, впервые со времени рождения образа причинности вернул вопросы непосредственно к нему, обнаружив, что мы не обладаем никакими достоверными возможностями судить о причинах и следствиях. Кантовская критика чистого разума со скрупулезностью сумрачного германского гения указала миру на обоснованность сомнений Юма, и миру потребовались необъятные демагогические таланты Гегеля и Энгельса, чтобы убедить себя вновь, что на самом деле - все под интеллектуальным контролем Смысла.
Потерять веру в логическую причинность означало тогда отсутствие каких-либо рациональных оснований в мышлении. Притча о ньютоновом яблоке как раз на эту тему: поиск причины как рационального основания. Яблоко упало, значит для того была причина - закон всемирного тяготения.
Но после Кантовской волны метафизического скептицизма оказалось рукой подать и до пессимизма относительно рациональных оснований причинности. Шопенгауэр, сказавший, что самое большое преступление человека состоит в том, что он родился, был большим пессимистом. По крайней мере - по поводу присутствия рационального смысла в поведении человека. Его представление мира как воли пробило брешь в оболочке смысла, защищавшей мир от потери веры в жесткие причинно следственные связи всех событий.
Лаплас, напротив, был большим оптимистом, когда сказал Наполеону, что он не нуждается в гипотезе существования бога для того, чтобы просчитать движение планет. Подхваченный Контом безудержный оптимизм в отношении рациональных возможностей позитивного знания означал отказ от метафизики причин, а вместе с тем - и от онтологии причинности.
Потребовалось дожить до принципа неопределенности Гейзенберга, чтобы вернуться к присутствию Смысла в мире. Смысла, который для образа причинности приготовил несколько более сложный рисунок, чем это видно уму на примере движений руки и камня. Автоматически это означало и понимание того, что нет отсутствия рациональности, а есть другая рациональность. И одновременно с этим - начало нового мышления, новый образ мира и новую глубину очевидности. Континуумальное мышление.
Совсем не догадываясь о последствиях своего появления, новая рациональность рождалась тогда, когда онтологическое основание его только формировалось в недрах науки, слишком абстрагированной от жизненного мира, чтобы стать символом тотального мышления - науки математики.*
*С другой стороны, математика - все же не менее витальный факт нашего мира, чем, например, кулинария.
Это основание - континуум, витальная значимость которого для нового мышления проявилась уже на границе двух последних веков в том, что он основал свое дело в математике - топологию.
Несмотря на витальную своевременность топологии, она все же всего лишь последовала за первой континуумальной реальностью, открытой Фарадеем и Максвеллом в идее физических полей. ( Для интерпретации магнитной реальности Ампер, кстати, попытался обойтись старой рациональной парадигмой, то есть ньютоновским корпускулярным мышлением и онтологией дальнодействия (вызывавшей, между прочим, у самого Ньютона беспомощные сомнения), но остановился перед онтологическим барьером связи электричества и магнетизма. Максвелл же этот барьер взял как раз благодаря новой, в общем-то континуумальной идее физической реальности.)
Мельницы богов мелют медленно, и на следующий уровень континуумальной реальности удалось проникнуть тогда, когда Эйнштейн и Минковский модернизировали 3-мерное ньютоново пространство физического мира в 4- мерный пространственно- временной континуум. Математический образ пространства стал вторым образом континуума, а его топология непрерывности стала геометрической (да и онтологической) характеристикой мира макрофизических событий.
Корпускулярно-волновой дуализм де Бройля и уравнение Шредингера подобрались к онтологии непрерывности со стороны микрофизики. В додебройлевской физике поле посредничало между телами и вместе с ними образовывало "сшитый" континуум. Дебройлевские же тела потеряли нужду в посредниках, так как они избавились от своих границ. Континуум де Бройля-Шредингера стал монолитным, а тело обросло континуумом связей, неотделимых от него.
Нити связей между телами протянулись и в метафизике. После того, как корпускулярный атом Дальтона был модифицирован в соответствии с соображением, что тело без связи и внутренней структуры не может образовывать связного химического мира, эта идея приобрела образ универсальной, и причем настойчивой очевидности. В сущности, Гуссерль именно ее обобщил, когда привил каждому декартовскому субъекту онтологически значимую связь с вещами и другими субъектами, названную им интенциональностью.
Еще более радикальным образом структурировал декартовскую формулу субъекта Ортега-и-Гассет. Комплексная формула для Я - "Я Я + мои обстоятельства" - совершила перевород в метафизическом мышлении, подобный дебройлевскоиу в физике (но оставшийся незамеченным, потому что если 20-й век и был веком физики, то уж никак не метафизики).
Формула Ортеги разрушила границы у субъекта, включив в его частную территорию весь мир - мир его обстоятельств. (Как это видно, Ортега далеко ушел от первобытного способа воспринимать вещи, еще недавно присущего масаям, которые свои части тела считали живущими самостоятельно.) По де Бройлю, любая классическая корпускула в континуумальном мире приобретает волновые свойства и, вообще говоря, не остается собой сколько-нибудь постоянно. Электрон в двух разных энергетических состояниях - это, строго говоря, два разных электрона. Вот пример, как рационально новое мышление меняет представления. А объективный мир Ортеги-и-Гассета - это метамир, составленный из миров обстоятельств каждого из нас.
Дебройлевская физика и ортеговская метафизика обозначили уровневую высоту для континуумального мышления, после которой оно больше не развивалось вверх. После этого оно растекается по горизонтали. 20-й век это век, в котором получили возможность растекаться необычные идеи. Они потому и необычны, что выходят за пределы обычаев. Обычаи напрямую связаны с рациональностью. Люди только при очень убедительных, витально вынужденных обстоятельствах расстаются с ними, этими балансирными шестами для хождения по канату жизни. Вот еврейская свадьба, например. Для взгляда, привыкшего к стекло-бетонно-стирольной эстетике, она может показаться прихотью сытых людей, которые вот только орешков еще не пробовали.
Да, кроме всего прочего, это и способ показать свою сытость. Этот мотив вполне присутствует в эстетике всех старых обычаев (если ему вообще не суждена вечная жизнь). И, соответственно, - в старой рациональности. Сытость, достаток - не самые последние индикаторы способности выживать. Поэтому эстетика с большим количеством золота, бархатных складок и росписей - это универсальный язык, обещающий, не нуждаясь в переводе: все будет в порядке, если следовать правилам игры, которые к этому реквизиту прилагаются.
Обычаи - не только ритуалы, охраняющие закрытые области обязательных правил. Они сами - эти правила. И если мы предлагаем новую идею, мы угрожаем нарушить их равновесное благополучие.
Устойчивые системы обладают защитой от изменений. И никогда ни одна новая идея не просочилась бы сквозь границы взаимодостаточных идей, не разорвала бы их связей, не изменила бы ни одной эстетики и ни одной рациональности, если бы сами эти устойчивые системы не были включены в метасистему, устойчивость которой обеспечена изменениями.
Но даже и проникая в частные сознания, новая идея получает в них не гражданство, а лишь гостевую визу, или в лучшем случае - вид на жительство. Только время рано или поздно запускает те витальные условия, при которых она приобретает право что-то решать.
И если эйнштейновский и дебройлевский уровни континуумального мышления уже, кажется, получили в наших головах вид на жительство, постольку, поскольку нас интересует физика и космология, то ортегианский - там редкий гость, потому что от социальной онтологии (а значит - и инженерии) мы, вообще говоря, далеки. Как вообще мы приобретаем себе идеи? Если отбросить детали, то так же, как и все остальное. Мы либо их производим, либо выбираем из имеющихся на полках книг, на площади, в театре, в школе и т.д. Идеи не менее витальны, чем все нужное нам для жизни. Мы отправляемся на доступные нам рынки идей специально за какой-нибудь из них или просто так, проходим мимо и видим ее.
Потом мы должны сделать выбор: брать или не брать. То, как каждый из нас его делает, нас характеризует. Есть люди, о которых говорят, что они должны все пощупать своими руками. Что это, как не декартовский принцип радикального сомнения?
Чтобы разрешить сомнение, мы соизмеряем его предмет со своим личным опытом. Это - витальный контакт с предметом. Будь он производим руками или мышлением - это тот самый тактильный момент истины, который решает наш выбор.
И в том, и в другом случае мы сокращаем дистанцию от нас до предмета вопроса. Мы можем вщупываться в каждую фактурную деталь предмета или отойти на расстояние и всматриваться в него, потом изменить ракурс, освещение и т.д. Мы можем покинуть место торга и продолжить процесс выбора вдалеке от предмета, чтобы затем, возможно, вернуться. Все равно это будет тот самый тактильный контакт, обеспечивающий самую короткую связь с предметом - связь без посредников.
При всей интриге процесса выбора, это, возможно, и не самый захватывающий этап в деле обогащения идеями. Логика выбора, логика тактильного контакта - это довольно линейная логика. Гораздо менее постигаемой кажется логика возникновения интереса к предмету, тем более массового интереса. То есть, то, что мы называем витальной необходимостью, нуждается, как и вообще природа социального, в онтологической структуризации. Логика витальной необходимости сильно усложняется, когда мы проявляем интерес к новым формам, в то время как старые еще служат исправно. Почему меняется мода на слова и выражения, когда каждое из новых приносит совсем малозаметные смысловые оттенки по сравнению с теми, что по силам старым? Почему меняется мода на вещевой формат, становясь своеобразной формой стилистического шантажа: или ты принимаешь наш новый стиль, или твои права в нашей тусовке будут сильно ограничены?
Это - естественный, а значит, оправданный шантаж, шантаж как витальная необходимость, шантаж, не нуждающийся в оправдании. Молодость всегда была шантажом, какой бы замысловатой ни являлась его логика. В сущности, все изменения в формат человека вносит новое поколение, когда начинает заявлять о праве на свой мир, на тот мир, в котором в свое время оно будет нести ответственность за выживание человека.
И если кажется, что это происходит за счет усилий тронутых сединой кутюрье, то дело всего лишь в том, в чем состоят эти усилия: это усилия созерцателей и медиумов, умеющих остановить взгляд на новых тенденциях и посредничать между ними и нами, переваривая их в концепты.
Жизнь новым идеям дают новые поколения. Но от признания этого факта не становится ясной онтология смены идей. Ведь одной лишь ссылки на динамику мира и новые идеи недостаточно: старые поколения с некоторого времени тоже начинают жить в новых условиях. В сущности, новые поколения улавливают не новые условия, а тоже лишь их тенденции, и эти тенденции, тоже словно медиумы, трансформируют в массовый интерес к новым идеям.
Но даже и медиумная теория смены идей не может считаться онтологией Перемен, потому что неясной остается природа контакта между Переменами и мышлением. А контакты, эти мерцающие связи между динамическими частями Универсума, получают онтологическую вещественность телесных фактов мира вместе с рождением континуумального образа мира. Э. Мах, сопоставляя поля восприятий с полями воспоминаний, устанавливает факт участия времени в протяженности контактов. Свойство объемности нашего мира чувств геометрически иллюстрирует Ортега-и-Гассет своим хрестоматийным опытом с яблоком, не хуже галилеевских умозрительных опытов способным ответить на вопросы, живые и сегодня. Вот этот опыт: "...И пусть это будет яблоко из райского сада, а не яблоко раздора. Но уже рассматривая сцену в раю, мы сталкиваемся с любопытной проблемой: яблоко, которое Ева протягивает Адаму, - то ли это это яблоко, которое Адам видит и принимает из ее рук? Ведь то,что предлагает Ева - видимое, присутствующее, явное, это всего лишь пол-яблока, равно как и Адам видит и принимает лишь половину. То, что видимо, что, строго говоря, присутствует с точки зрения Евы, несколько отличается от того, что очевидно присутствует с точки зрения Адама. В действительности каждая материальная вещь имеет две стороны, и, как в случае с луной, для нас присутствует одна из них. И здесь мы сталкиваемся с удивительным фактом, который оставался незамеченным, хотя и лежал на поверхности, а именно: если говорить о видении, то есть о зрении как таковом, то оказывается, что никто никогда не видел яблока - яблока как такового, - поскольку оно, как известно, имеет две стороны, из которых для нас присутствует всегда лишь одна. Соответственно, если двое смотрят на одно яблоко, каждый видит нечто в той или иной степени различное. Разумеется, я могу обойти яблоко кругом или повертеть его в руке. При этом разные его стороны будут являться мне в непрерывной последовательности. Когда я вижу обратную сторону яблока, я вспоминаю уже виденную и как бы приплюсовываю это воспоминание к тому, что вижу. Однако, разумеется, эта сумма воспоминания и видимого в действительности не дает мне возможности увидеть обе стороны одновременно. Таким образом, яблоко как единое целое - то, что я подразумеваю, говоря "яблоко", никогда не присутствует для меня целиком; и, следовательно, не является для меня изначальной очевидностью, а лишь очевидностью вторичной, относящейся к воспоминанию, хранящему наши предшествующие впечатления о какой-либо вещи. Отсюда следует, что действительное присутствие, составляющее лишь часть вещи, автоматически накладывается на прочие представления о ней, о которых, следовательно, можно сказать, что они лишь соприсутствуют в нашем представлении о целом." Этот опыт, не требующий ничего, кроме как так редко удающегося нам самоуглубления, показывает с поразительной простотой всегда открытую перед нами, но редко замечаемую континуумальность мира (ну, удивительно ли после этого что только декартовское самоуглубление открыло нам такую очевидную вещь - "Cogito ergo sum"?). И не есть ли это полученный в континуумальных образах ответ на вопрос классического объективиста к субъективисту, вне континуумального подхода так и не получивший онтологически вразумительного ответа: "Существует ли Луна тогда, когда мы не смотрим на нее?"