Страница:
, начали составлять проекты преобразований и пытаться осуществить на практике свои экономические реформы, как это удалось политикам с своими реформами в сфере политической" [Утопический социализм, 317]. Это заявление позволяет понять почему русских радикалов (как и славянофилов) мало привлекала литературная утопия. Тем не менее в эссе Отщепенцы (1866) Н. Соколов воспоет утопистов, пророков новых миров, истинных врачевателей общества, пораженного мелкобуржуазным духом. Берви-Флеровский, не довольствуясь своим анализом социалистических теории в Словаре общественных наук, продолжит этот анализ устами героев романа На жизнь и смерть (1877). Вот рассуждения одного из них: "Когда я читаю Фурье, я вовсе не желаю наслаждаться так, как наслаждаются в фаланстере; его вечный праздник и свобода любви вовсе меня не пленяют, да я и не мог бы так жить; мне нужно мыслить, а не плясать, мне нужны восторги идей, а не поцелуи и восторги сладострастия; но я желаю всех людей приводить к такому состоянию, потому что это для них было бы большое счастье" [Утопический социализм, 456]. Берви-Флеровский относится к агитаторам, которые, как Степняк-Кравчинский, используют фольклорные формы для выражения своих социалистических идей под видом народного утопизма: весьма показательно в этом смысле его различение двух видов счастья, одного - для простых смертных, понимаемого как удовлетворение простых желаний, и другого, более высокого, - для предводителя людей. Романы В. Слепцова, Н. Федорова-Омулевского, И. Кушчевского, А. Шеллер-Михайлова, Г. Данилевского вплотную приближаются к утопии в своих размышлениях и мотивах, связанных с образом предводителя, "нового человека", по-своему используя древнюю паренетическую традицию христианства. В ответ на эту литературу появляется антинигилистический роман А. Писемского, Лескова и многих других противников радикальной утопии [Moser]. Позднее утопические клише будут встречаться как в поэзии Надсона, кумира 1880-х годов, так и в речах чеховских персонажей, потерявших все качества предводителей, в то время как идеальные герои Н. Потапенко ("не-герои"7) забросят мечтания, взяв на себя заботу о постепенном преобразовании русской жизни.
Появление в 1863 году романа Что делать? Из рассказов о новых людях, написанного в тюрьме главным представителем радикального народнического социализма Н. Чернышевским (1828 - 1889), - пик литературной полемики между нигилистами и антинигилистами: этот роман отражает главное в борьбе утопий во второй половине XIX века.
Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков
Роман "Что делать?" пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. "Что делать?" стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был "глубоко перепахан" этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом "революционных демократов" (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем "индустриализме"). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: "Его социализм - это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье" [Malon, 1894, I, 195]. Автор "Что делать?" подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над "проницательным читателем" (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.
"Что делать?" - роман воспитания, психологический и политический одновременно - описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством "новых людей", двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории "рационального эгоизма", утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: "новые люди", кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в "Четвертом сне Веры Павловны" (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. "Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!" - писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это "королева" из "Новой Элоизы" Руссо, именуемая "Равенство в правах". Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего - дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим "ляпсусом" Чернышевского: "Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая" [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского - это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. "Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются" - это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви - царство "тайн королевы" (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о "борделях" в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову - о "Доме Телье" (в четвертой главе "Дара", где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд - только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).
Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера -Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно ("Золотой век - он будет <...>, но он еще впереди", - говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. "Свобода превыше всего" - лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя "освободить" силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере ("каждый живет по своему усмотрению"). Чернышевский, имевший репутацию "Робеспьера, оседлавшего Пугачева" (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет "новых людей", добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится "особенный" человек Рахметов. Аскет, "мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов - "кофеин в кофе", но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним "новые люди" кажутся "обычными" и привлекательными им легко подражать (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского "полезным", а "новых людей" отнюдь не утопическими8. Тем не менее, не "новые люди", а абстрактный тип "ригориста", мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из "особенного человека" образец "нового человека", и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.
Успех "Что делать?" вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 - 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].
Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей - то, что Л. Гроссман называет "утопическим реализмом" (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 - 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева ("мой Мефисто"), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: "Фурьеризм - система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию <...>. Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас" [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы "Что делать?": веру в природную добродетель человека, "рациональный эгоизм", утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический "муравейник" (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или "хотенье" свободное и независимое, "каприз", фантазию, желания, иррациональные и неразумные, - короче говоря, свободу утверждать, что "дважды два пять". Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: "Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?" [Достоевский, V, 117-118].
Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать "своим именем" царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы - такова дилемма: "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся" (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).
Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 - 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 - 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 - 1877) говорит: "Я нисколько не изменил идеалов моих и верю - но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие" [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в "политический социализм", идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях "теоретического социализма", еще близкого христианским идеалам, и отвергает "политический социализм" с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.
"Царствие Божие", в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает "коммуну", это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть "золотой век в кармане" (заглавие одной притчи из "Дневника писателя" за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического "фантастического рассказа", вставленного в "Дневник писателя" за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ "почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского", отнеся "Сон" к жанру "мениппеи", то есть "экспериментирующей фантастики" [Бахтин, 197 - 206]. Погрязший в солипсизме петербургский "прогрессист" совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов "У Тихона" (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена "Акид и Галатея". Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации ("трихинами" из последнего кошмара Раскольникова): "Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу" [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, "чувствует, что ему открылась окончательная истина" [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы "в один бы час" все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: "Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай" (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, "Братья Карамазовы", кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, - это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.
Проблема в том, действительно ли эта "пелагейская" утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, "высоким заблуждением", если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в "Мир" Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай - тот, в котором уже живет скиталец Макар ("Подросток", III, 1). Идеал Достоевского - не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: "В будущем естественное бессознательное счастье "золотого века" должно быть одухотворено Христовой Истиной" [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой "свободной теократии" (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в "Братьях Карамазовых" (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой - старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает "смешного человека" от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет "диалектику", так и "смешной человек" понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле - теория, согласно которой "осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья" [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век - только этап в развитии человечества (ср. "Социализм и христианство", Литературное наследство, Т. 83, С. 246 - 250). Вселенское единение "под главою Христа" (Еф. I, 10) - итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].
Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826-1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.
Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе "Истории одного города" (1870) - сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать "историческую сатиру": исторический вымысел -только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный "нивеллятор", который, "начертивши прямую линию, <...> замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево" [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в "образцовый город" (и переименования его в Непреклонск): "Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал - и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка - словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.
В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других - исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, - размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них - писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется "Праздником неуклонности" и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой - осенью, называется "Праздником предержащих властей" и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных9. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке" [ibid., 404 - 405].
Всюду сопровождаемый шпионом (как и все "расквартированные части"), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет "оно", апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: "История об этом умалчивает"), и как распространение реакции при Николае I.
Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением "Истории одного города" дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, "нивелляторам", которые приравнивают "всеобщее счастье к прямой линии". Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе "не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей" в описании будущего ("Наша общественная жизнь", март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).
Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и "нивелляторской". Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов - всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже - тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: "Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами <...> Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!" (Итоги, 1871, гл. IV).
Создавая "Бесов" (1871 - 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с "Бесами". При Сталине "Бесы" не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.
Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.
1. A. Herzen, Etudes historiques sur Ies hйros de 1825... [А Герцен, Исторические этюды о героях 1825 года...], 1869, по-французски, т XX (1), с 192, К. Waliszewski, t. 2, р. 440-466; R. Pipes, "The Russian Military Colonies 1810-1831", Journal of Modern History, XXII (3), 1950, p. 205-219.
2 Попытка еврейской колонизации Северного Крыма и Приамурья (Биробиджан) была предпринята советской властью в 1920 - 30-х гг. Эта попытка закончилась массовыми репрессиями среди колонистов в 1937-38 гг.
3. Цитаты приводятся по академическому изданию в 14 томах (Москва 1937 - 1952), римская цифра означает номер тома.
4. В Средние века считалось, что Земля стоит на трех слонах.
5. См. библиографию в: Best 1983; Christoff 1972; Riasanovsky; Rouleau; Walicki.
6. A. Herzen, Du dйveloppement des idйes revolutionnaires en Russie, epilogue [А Герцен, О развитии революционных идей в России, эпилог], Герцен VII, 123, по-французски в 1850 г.
7. Самый известный роман Потапенко называется Не-герой (1880). Это отрицательная реакция на преувеличенный образ "нового человека" радикалов.
8. Н. С. Лесков, "Николай Гаврилович Чернышевский в своем романе "Что делать?"" в: Собрание сочинений, в 11 тт., т. 10, М., 1958, стр. 13 - 22. Богослов Бухарев видел в этом "прозрение истины".
9. Ср. "праздники надежды" (на которых ораторы "побуждают граждан работать с отдачей") и "праздники воспоминаний" (на которых ораторы "сообщают народу, насколько его положение предпочтительнее того, в котором находились его предки") в Организаторе Сен-Симона, 1819-1820 (Huvres de С.-Н. de Saint-Simon, t. 4, 1869, р. 53, переиздано Anthropos, 1966, t. 2).
Pro и contra: Чернышевский, Достоевский, Салтыков
Роман "Что делать?" пользовался феноменальным успехом. Ни одно литературное произведение не породило столько практических утопий, сколько это. Его мотивы появляются в многочисленных сочинениях о нигилистах. Достоевский не может быть понят без Чернышевского. "Что делать?" стал настольной книгой нескольких поколений студентов, вплоть до Ленина, который был "глубоко перепахан" этим романом. Сын священника, ставший учеником Фейербаха, мечтавший в отрочестве о perpetuum mobile, которая искоренила бы нищету, Чернышевский был, вместе с Добролюбовым, идеологом "революционных демократов" (которых надо отличать от нигилистов, возглавляемых Писаревым и близких Сен-Симону в своем "индустриализме"). Чернышевский возлагал свои надежды на сельскую общину, средоточие социализма. Коммунар Б. Малон, посвятивший Чернышевскому тридцать страниц в своей Истории социализма (1884), так пишет о его взглядах: "Его социализм - это федеративный, анархистский коммунизм, смесь критического атеизма XVIII века, гуманизма Фейербаха, ассоциативного коммунизма Оуэна и организованного гармонизма Фурье" [Malon, 1894, I, 195]. Автор "Что делать?" подчеркивает у себя отсутствие литературного таланта: он насмехается над "проницательным читателем" (консерватором), разрушает идеалистическую эстетику, обнажает механизм вымысла и композиции, создавая антироман, в котором все не так просто, как принято считать.
"Что делать?" - роман воспитания, психологический и политический одновременно - описывает освобождение (семейное, профессиональное, чувственное) юной разночинки Веры Павловны Розальской под руководством "новых людей", двух молодых врачей, в которых она последовательно влюбляется, Лопухова и Кирсанова. Под влиянием теории "рационального эгоизма", утилитаризма Бентама, соединяющегося с альтруизмом, они не знают ревности: человек, разумное существо, приносит пользу, его интерес естественным образом связан с общим интересом. Утопия в романе проявляется в трех видах: "новые люди", кооперативная швейная мастерская Веры (вдохновленная Оуэном) и, конечно, видение светлого будущего в "Четвертом сне Веры Павловны" (гл. IV, XVI), который был изъят из французского перевода, появившегося в 1875 году в Италии. "Да воздается переводчику, убравшему четвертый сон!" - писал Ф. Брюнетьер в своем обзоре романа в Revue des deux mondes (15 октября 1876 года). Веру увлекает за собой прекрасная женщина, соединяющая в себе разные женские ипостаси, повлиявшие на ход истории человечества. Это "королева" из "Новой Элоизы" Руссо, именуемая "Равенство в правах". Под ее руководством Вера посещает фаланстер будущего - дворец из стекла и алюминия, где живут 2000 человек, увенчанный огромным куполом из стекла и чугуна (явное влияние Стеклянного Дворца Всемирной выставки в Лондоне 1851 года). Как гигантская теплица, он возвышается среди полей. Распевая песни, мужчины и женщины под передвижным тентом, который защищает их от солнца, собирают урожай с помощью машин. Обед, обильный, изысканный и бесплатный, накрывается в просторной столовой. Те, кому хочется более сытного обеда, должны заплатить. В. Баннур возмущается этим "ляпсусом" Чернышевского: "Вирус классового общества вероломно заносится в самое сердце утопии, социалистического рая" [Bannour 1978, 342]. Но рай Чернышевского - это гедонистский фурьеристский рай, без принуждения и насильного эгалитаризма, оставляющий (редкость в классической утопии) какую-то часть свободы и фантазии своим жителям. "Добавка или выбор пищи по своей прихоти не возбраняются" - это говорил уже Консидеран. Развлечения обитателей фаланстеров проходят под знаком разнообразия и удовольствия: балы в одеждах афинян, концерты, театр, библиотеки, музеи, комнаты любви - царство "тайн королевы" (гл. IV, ч. XVI). Простодушие Чернышевского позволит Герцену говорить об этих комнатах любви, как о "борделях" в письме к Огареву от 8 августа 1867 года, а Набокову - о "Доме Телье" (в четвертой главе "Дара", где дана критическая биография Чернышевского). Чернышевский, в течение двадцати лет сибирской ссылки служивший образцом верности и мирской святости, был истинным фурьеристом: в эросе он видел двигатель жизни. Труд - только прелюдия к наслаждению, которое восстанавливает человеческую энергия: это на деле доказывают Вера и Кирсанов (гл. IV, ч. XV).
Каков смысл, какова роль утопического сна? Это предчувствие, экстраполяция пути, намеченного парой Вера -Кирсанов и принципами организации швейной мастерской: современная жизнь должна быть обогащена заемом будущего (ibid.). Существенны два момента: во-первых, для Чернышевского светлое будущее может наступить лишь постепенно ("Золотой век - он будет <...>, но он еще впереди", - говорит Кирсанов вслед за Сен-Симоном (гл. III, ч. XXII). Чернышевский будет находиться в оппозиции к бланкизму и конспирации. Во-вторых, эта эволюция должна произойти без принуждения. "Свобода превыше всего" - лейтмотив романа: свобода в любви, свобода выбора (никого нельзя "освободить" силой), согласие между Верой и рабочими, свобода жизни в фаланстере ("каждый живет по своему усмотрению"). Чернышевский, имевший репутацию "Робеспьера, оседлавшего Пугачева" (Лесков), оставляет утопию резкого разрыва с прошлым и интуитивно не приемлет казарменной утопии Нечаева. Примитивным нигилистам (подражателям Базарова из Отцов и детей Тургенева, 1862) он противопоставляет "новых людей", добрых и образованных, совмещающих полезную социальную активность и гармоничную личную жизнь. Это не исключительные люди, к которым относится "особенный" человек Рахметов. Аскет, "мрачное чудовище вопреки своей воле, Рахметов - "кофеин в кофе", но его роль прежде всего в том, чтобы составить контраст: рядом с ним "новые люди" кажутся "обычными" и привлекательными им легко подражать (гл. III, ч. XXXI). Лесков, несмотря на свой антинигилизм, называл роман Чернышевского "полезным", а "новых людей" отнюдь не утопическими8. Тем не менее, не "новые люди", а абстрактный тип "ригориста", мирского брамина, воплощенный в Рахметове, послужит моделью для революционеров 60-х и последующих годов и внесет свою лепту в формирование аскетической, сектантской интеллигенции. Ленин и большевики сделают из "особенного человека" образец "нового человека", и этим оправдают поглощение личности государством [Ingerflom, 84, 250]. Гармонический, срединный путь Чернышевского окажется утопическим.
Успех "Что делать?" вызвал осенью 1863 года появление многочисленных кооперативных мастерских и коммун, созданных с экономическими или революционными целями. Наиболее известную среди городских коммун создал радикальный писатель-нигилист В. Слепцов (1836 - 1878). Его коммуна просуществовала всего несколько месяцев (Лесков высмеял ее в Некуда, 1864). Роман Слепцова Остров Утопия остался недописанным [Слепцов, 435].
Ответ Достоевского Чернышевскому был очень резким. Записки из подполья своим сарказмом разрушают фундамент утопии Чернышевского, а также идеалы Достоевского сороковых годов, идеалы мечтателя из Белых ночей - то, что Л. Гроссман называет "утопическим реализмом" (по выражению Барбюса о Золя) [Гроссман, 77]. Член кружка Петрашевского в 1847 - 1848 годах, а потом кружка конспиратора Н. Спешнева ("мой Мефисто"), Достоевский так определял свое отношение к фурьеризму в Объяснении следствию в мае 1849 года: "Фурьеризм - система мирная; она очаровывает душу своей изящностью, обольщает сердце тою любовию к человечеству, которая воодушевляла Фурье, когда он создавал свою систему удивляет ум своею стройностию <...>. Но, без сомнения, эта система вредна, во-первых, уже по одному тому что она система. Во-вторых, как ни изящна она, она все же утопия, самая несбыточная. Но вред, производимый этой утопией, если позволят мне так выразиться, более комический, чем приводящий в ужас" [Достоевский, XVII] 133]. В первой части Записок из подполья Достоевский высмеивает принципы "Что делать?": веру в природную добродетель человека, "рациональный эгоизм", утилитаризм (разоблаченный еще Одоевским), социалистический "муравейник" (стеклянный дворец Чернышевского). Всему этому Достоевский противопоставляет волю или "хотенье" свободное и независимое, "каприз", фантазию, желания, иррациональные и неразумные, - короче говоря, свободу утверждать, что "дважды два пять". Отрицается даже сама обоснованность принудительной утопии. Человек из подполья спрашивает революционеров шестидесятых годов: "Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так переделывать? Из чего вы заключаете, что хотенью человеческому так необходимо надо исправиться?" [Достоевский, V, 117-118].
Именно это искушение (обязательным счастьем и добровольным рабством) Достоевский представит в Братьях Карамазовых (1880) в форме легенды о Великом Инквизиторе. Великий Инквизитор предлагает Христу основать "своим именем" царство земного счастья, приняв три предложения Сатаны (хлеб, чудо, власть), то есть избавив людей от бремени свободы, от выбора между добром и злом, от ответственности. Свобода, не исключающая страдания, или безопасность без свободы - такова дилемма: "О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся" (книга V, гл. 5) [Достоевский, XIV, 235]. Люди-дети будут поклоняться своим хозяевам, как благодетелям. Развитие этой утопии даст Е. Замятин в романе Мы (1921).
Обычно отмечают, вслед за самим Достоевским, что его каторжный и ссыльный опыт (1849 - 1859), чтение евангелия и общение с народом превратили его из утопического социалиста в ненавистника социализма на западный манер [Достоевский, XXVI, 151 - 152]. Тем не менее Достоевский в подготовительных заметках к Дневнику писателя (1876 - 1877) говорит: "Я нисколько не изменил идеалов моих и верю - но лишь не в коммуну, а в Царствие Божие" [Достоевский, XXIV, 106]. Достоевский больше не верит в коммуну, то есть в "политический социализм", идущий путем атеизма, материализма и революционного насилия. Этот путь ведет к якобинству с его, кроме всего прочего, утилитаристской концепцией искусства [Комарович, 92], и Достоевский разрывает свои отношения с Белинским в начале 1847 года. Он остается на позициях "теоретического социализма", еще близкого христианским идеалам, и отвергает "политический социализм" с его всеотрицанием [Достоевский, XXI, 130]. Раскольников (верящий в Новый Иерусалим) станет примером утописта, который хочет на убийстве основать царство справедливости.
"Царствие Божие", в которое верит Достоевский, тем не менее, не отрицает "коммуну", это ее высшая форма, достижимая не политическим, внешним, путем, но метанойей и любовью: рай скрыт в каждом человеке, у каждого есть "золотой век в кармане" (заглавие одной притчи из "Дневника писателя" за январь 1876 года). Понять это, значит мгновенно изменить лицо мира. Таков смысл Сна смешного человека, утопического "фантастического рассказа", вставленного в "Дневник писателя" за апрель 1877 года. Бахтин назвал этот рассказ "почти полной энциклопедией ведущих тем Достоевского", отнеся "Сон" к жанру "мениппеи", то есть "экспериментирующей фантастики" [Бахтин, 197 - 206]. Погрязший в солипсизме петербургский "прогрессист" совершает самоубийство (во сне) от безразличия к жизни. Ангел переносит его, как в апокрифах, на другую планету, похожую на Землю, но только до грехопадения. Виргилиев золотой век, открывающийся там герою, напоминает сон Версилова из Подростка (гл. III, 7), перенесенный туда, в свою очередь, из главы Бесов "У Тихона" (исповедь Ставрогина), которую Достоевский не смог опубликовать. Описания золотого века вдохновлены картиной К. Лоррена "Акид и Галатея". Библейский змий житель земли, заражает этот Эдем (напоминающий государство браминов) смертоносными микробами лжи и цивилизации ("трихинами" из последнего кошмара Раскольникова): "Гармония превращается в беспорядок, у людей возникают злые умыслы, беспощадный эгоизм прорывается наружу" [Considerant, I, 149]. Проснувшись, смешной человек, как Фурье, "чувствует, что ему открылась окончательная истина" [Benichou, 242]. Он становится посланцем, вестником: стоит каждому возлюбить других как самого себя, чтобы "в один бы час" все устроилось. Золотой век был материализацией внутренней убежденности: "Жизнь есть рай, и все мы в раю, да не хотим знать того, а если бы захотели узнать, завтра же и стал бы на всем свете рай" (так скажет брат старца Зосимы перед смертью, "Братья Карамазовы", кн. VI, гл. 2) [Достоевский, XIV, 262] Планета, на которой смешной человек открыл золотой век, - это эон, параллельный земному, имманентный и трансцендентный в одно и то же время.
Проблема в том, действительно ли эта "пелагейская" утопия [Cioran, 135; Catteau 1984, 41] составляет идеал Достоевского. Большая инфантильная и беззаботная семья золотого века напоминает проект Великого Инквизитора, ее растительная гармония ведет к скуке или разложению [Достоевский, XXII, 34]. Купаясь в имманентности, эта семья не обладает никаким иммунитетом и очень уязвима. Золотой век Версилова был бы только приютом для сирот, "высоким заблуждением", если бы люди в конце концов не приняли Христа: картина Лоррена переходит в "Мир" Гейне (Христос на берегу Северного моря). Настоящий рай - тот, в котором уже живет скиталец Макар ("Подросток", III, 1). Идеал Достоевского - не простое возвращение к райскому состоянию, но обретение его во Христе, потому и небесный Иерусалим нельзя назвать возрожденным Эдемом: "В будущем естественное бессознательное счастье "золотого века" должно быть одухотворено Христовой Истиной" [Пруцков, 73]. Человечество должно превратиться в экклезию (другой природы, нежели Церковь) для пришествия Царства Божия на землю [Достоевский, XXVII, 19]. Две концепции этой "свободной теократии" (выражение В. Соловьева, означающее свободное единение человека и мира с божественным Логосом) представлены в "Братьях Карамазовых" (II, 5), с одной стороны, Иваном Карамазовым и отцом Паисием, с другой - старцем Зосимой: хилиазм, папизм наоборот (Государство должно превратиться в Церковь) и трансцендентное, эсхатологическое оцерковление. Золотой век не конечная цель рода людского: это бродило, плодоносная ностальгия, воодушевляющая человечество. Эта ностальгия спасает "смешного человека" от самоубийства, делает его милосердным: как для Раскольникова, открывшего в себе любовь к Соне, жизнь заменяет "диалектику", так и "смешной человек" понимает, что главное препятствие для наступления рая на земле - теория, согласно которой "осознание жизни выше жизни, знание законов счастья выше счастья" [Достоевский, XXV, 119]. Рационалистическим системам или математике страстей Фурье Достоевский противопоставляет жизнь, то есть любовь-агапе. Золотой век - только этап в развитии человечества (ср. "Социализм и христианство", Литературное наследство, Т. 83, С. 246 - 250). Вселенское единение "под главою Христа" (Еф. I, 10) - итог социалистической утопии Достоевского, сублимированной, но не отвергнутой им. Для Достоевского именно русский народ-богоносец воплощает вселенское братство, он покажет дорогу Европе, пришедшей, как когда-то Древний Рим, к завершению своей истории [Достоевский, XXVI, 147].
Другим великим идеологическим противником Достоевского был М. Салтыков-Щедрин (1826-1889): он не был идеологом в духе Чернышевского, но, как и тот, верил в необходимость крестьянской революции, бичевал иллюзии славянофилов и либералов. Полемика между Достоевским и Салтыковым, породившая множество аллюзий в их сочинениях, продолжалась двадцать лет, но была точка в которой их взгляды совпадали: отрицание тоталитарной утопии.
Антиутопия Салтыкова содержится в предпоследней главе "Истории одного города" (1870) - сюрреалистической летописи города Глупова. Двадцать губернаторов (и губернаторш), гротескных тиранов (в которых узнаются российские правители и сановники) по очереди правят безвольным и глупым народом. Салтыков, которого Тургенев сравнивал со Свифтом, отрицал, что его намерением был создать "историческую сатиру": исторический вымысел -только способ изобличения пороков современности в обход цензуры. Последний в этом ряду губернаторов, Угрюм-Бурчеев, фанатичный "нивеллятор", который, "начертивши прямую линию, <...> замыслил втиснуть в нее весь видимый и невидимый мир, и притом с таким непременным расчетом, чтобы нельзя было повернуться ни взад ни вперед, ни направо, ни налево" [Салтыков-Щедрин VIII, 403]. Угрюм-Бурчеев обдумывает проект преобразования Глупова в "образцовый город" (и переименования его в Непреклонск): "Посредине площадь, от которой радиусами разбегаются во все стороны улицы, или, как он мысленно называл их, роты. По мере удаления от центра, роты пересекаются бульварами, которые в двух местах опоясывают город и в то же время представляют защиту от внешних врагов. Затем форштадт, земляной вал - и темная занавесь, то есть конец свету. Ни реки, ни ручья, ни оврага, ни пригорка - словом, ничего такого, что могло бы служить препятствием для вольной ходьбы, он не предусмотрел.
В каждом доме живут по двое престарелых, по двое взрослых, по двое подростков и по двое малолетков, причем лица различных полов не стыдятся друг друга. Одинаковость лет сопрягается с одинаковостию роста. В некоторых ротах живут исключительно великорослые, в других - исключительно малорослые, или застрельщики. Дети, которые при рождении оказываются не-обещающими быть твердыми в бедствиях, умерщвляются; люди крайне престарелые и негодные для работ тоже могут быть умерщвляемы, но только в таком случае, если, по соображениям околоточных надзирателей, в общей экономии наличных сил города чувствуется излишек. В каждом доме находится по экземпляру каждого полезного животного мужеского и женского пола, которые обязаны, во-первых, исполнять свойственные им работы и, во вторых, - размножаться. На площади сосредоточиваются каменные здания, в которых помещаются общественные заведения, как-то: присутственные места и всевозможные манежи: для обучения гимнастике, фехтованию и пехотному строю, для принятия пищи, для общих коленопреклонений и проч. Присутственные места называются штабами, а служащие в них - писарями. Школ нет, и грамотности не полагается; наука числ преподается по пальцам. Нет ни прошедшего, ни будущего, а потому летосчисление упраздняется. Праздников два: один весною, немедленно после таянья снегов, называется "Праздником неуклонности" и служит приготовлением к предстоящим бедствиям; другой - осенью, называется "Праздником предержащих властей" и посвящается воспоминаниям о бедствиях, уже испытанных9. От будней эти праздники отличаются только усиленным упражнением в маршировке" [ibid., 404 - 405].
Всюду сопровождаемый шпионом (как и все "расквартированные части"), Угрюм-Бурчеев, в конце концов, оказывается бессильным перед тем, что Салтыков называет "оно", апокалиптическим катаклизмом, который обрушивался на город. Этот катаклизм интерпретировали и как народное восстание (которое пришло извне, и неизвестно, принесет ли оно освобождение или смерть: "История об этом умалчивает"), и как распространение реакции при Николае I.
Современники Салтыкова сразу же узнали в системе Угрюм-Бурчеева военные колонии Аракчеева. Салтыков имел все основания опасаться милитаризации русской монархии по образцу Пруссии. Однако таким каноническим прочтением "Истории одного города" дело не исчерпывается. У Салтыкова не было больше симпатий к социалистам или коммунистам, "нивелляторам", которые приравнивают "всеобщее счастье к прямой линии". Шизофренический город Угрюм-Бурчеева напоминает симметричные города Платона, Мора, Кампанеллы или Кабе. Салтыков поднимает на щит фурьеристские идеалы в статье Как кому угодно (1863). Он находит, что Чернышевский в своем романе "не мог избежать некоторого произвольного упорядочивания деталей" в описании будущего ("Наша общественная жизнь", март 1864; ср. с письмом к Е. Утину от 2 января 1881 года).
Антиутопия Салтыкова направлена против двух принудительных утопий: аракчеевской и "нивелляторской". Однако он понимает, что проекты социалистов-утопистов - всего лишь невинные страшилки по сравнению с реальностью. Россия де(с)формированная крепостным правом, уже - тюремная утопия, утверждает Салтыков задолго до Зиновьева: "Призовите на помощь самую крайнюю утопию и вы не найдете ничего, что могло бы сравниться с утопией, ежедневно развертывающейся перед вашими глазами <...> Нас стращают именами Кабе и Фурье, нам предъявляют какое-то пугало в виде фаланстера, а мы спокон веку живем в этом фаланстере и даже не чувствуем этого!" (Итоги, 1871, гл. IV).
Создавая "Бесов" (1871 - 1872), Достоевский вдохновлялся, в частности, утопией Угрюм-Бурчеева (Шигалев представляет такую же систему рабства и всеобщей слежки), пытаясь предупредить опасность тоталитаризма в революционном лагере, и особенно у последователей Бакунина и Нечаева (прототипа Петра Верховенского). Имел ли в виду Салтыков того же Нечаева, описывая бред Угрюм-Бурчеева? Ясно одно: его текст, явно направленный против русского самодержавия, отрицает все нивелляторские тоталитарные утопии и в этом невольно пересекается с "Бесами". При Сталине "Бесы" не переиздавались, в отличие от антиутопии Салтыкова, которая, под видом исторического вымысла, продолжала обличать реальность.
Сочинения Чернышевского, Достоевского и Салтыкова, объединенные сетью интертекстуальных полемических связей, проливают беспощадный свет на философские вопросы, которые ставит любая утопия: вопросы цели и средств, природы зла (социальной и онтологической), антиномии свободы и необходимости, свободы и счастья.
1. A. Herzen, Etudes historiques sur Ies hйros de 1825... [А Герцен, Исторические этюды о героях 1825 года...], 1869, по-французски, т XX (1), с 192, К. Waliszewski, t. 2, р. 440-466; R. Pipes, "The Russian Military Colonies 1810-1831", Journal of Modern History, XXII (3), 1950, p. 205-219.
2 Попытка еврейской колонизации Северного Крыма и Приамурья (Биробиджан) была предпринята советской властью в 1920 - 30-х гг. Эта попытка закончилась массовыми репрессиями среди колонистов в 1937-38 гг.
3. Цитаты приводятся по академическому изданию в 14 томах (Москва 1937 - 1952), римская цифра означает номер тома.
4. В Средние века считалось, что Земля стоит на трех слонах.
5. См. библиографию в: Best 1983; Christoff 1972; Riasanovsky; Rouleau; Walicki.
6. A. Herzen, Du dйveloppement des idйes revolutionnaires en Russie, epilogue [А Герцен, О развитии революционных идей в России, эпилог], Герцен VII, 123, по-французски в 1850 г.
7. Самый известный роман Потапенко называется Не-герой (1880). Это отрицательная реакция на преувеличенный образ "нового человека" радикалов.
8. Н. С. Лесков, "Николай Гаврилович Чернышевский в своем романе "Что делать?"" в: Собрание сочинений, в 11 тт., т. 10, М., 1958, стр. 13 - 22. Богослов Бухарев видел в этом "прозрение истины".
9. Ср. "праздники надежды" (на которых ораторы "побуждают граждан работать с отдачей") и "праздники воспоминаний" (на которых ораторы "сообщают народу, насколько его положение предпочтительнее того, в котором находились его предки") в Организаторе Сен-Симона, 1819-1820 (Huvres de С.-Н. de Saint-Simon, t. 4, 1869, р. 53, переиздано Anthropos, 1966, t. 2).