Страница:
Эта привилегия простирается далеко за пределы научной области. Прежде мы говорили о главных идеях, связанных с формированием идеального представления о России как о новом Государстве. Однако Россия не просто одно из государств, она - "новый Рим", огромная империя, расширяющая свои границы в течение всего XVIII века. Имперский утопизм уже сделал несколько шагов при Анне и Елизавете. Екатерина дает ему полный ход.
Она старается придать своей империи образ многонациональной гармонии. В противоположность программе закрытия границ Крижанича и "мягкой ксенофобии" Посошкова она руководствуется принципом "странноприимства", заселяет широкую равнину Волги немецкими колонистами, а побережье Черного моря - греками. И, разумеется, под ее опекой все нации живут в мире и счастье: "Молдавец, Армянин, / Индеянин иль Еллин, / Иль черный Ефиоп, / Под коим бы кто небом / На свет ни произник; / Мать всем Екатерина; / Всем милости Ея / Отверсты присно недра" (В.Петров) [Венгеров, II, 373].
С этим космополитизмом соседствует имперская фантазия. Во внешней политике Петра ощущалось влияние старой проблемы отношений между Россией и другими славянскими народами, унаследованной от XV века вместе с доктриной Москвы - Третьего Рима и вновь сформулированной Крижаничем6 [Панченко]. Эта проблема вышла на первый план во время русско-турецких войн. Уже в 1697 году ректоры Московской славяно-греко-латинской академии братья Лихуды пишут панегирик Петру на взятие Азова. Они призывают "русского орла" захватить Константинополь, по праву принадлежащий православным царям [Пекарский 1862, II, 364]. Победы в войне 1737 года дают надежду на взятие Константинополя и освобождение христиан, страдающих от турецкого ига. Эта надежда прямо или косвенно направляет русскую внешнюю политику в течение всей конфронтации с Оттоманской империей в XVIII - XIX веках. Екатерина, поддерживаемая Потемкиным и А. Безбородко, возвращается к идее пресловутого "греческого проекта": раздел Турции должен завершиться (по фантасмагорическим критериям) восстановлением Византийской империи, трон которой предназначен русскому царю. Чтобы подтолкнуть провидение, Екатерина называет своего внука Константином [Ключевский, V, 159; Madariaga, 415-416].
Неудивительно поэтому, что экспансия Российской империи не ограничивается только востоком и югом. В Европе ходят слухи о претензиях России на мировое господство. Эти слухи, кажется, подтверждаются проектами Потемкина и особенно Политическими рассуждениями последнего фаворита Екатерины П. Зубова, составившего карту будущей Европы, на которой больше нет Швеции, Пруссии, Австрии, Польши, Дании, Турции: они входят в состав Российской империи с шестью столицами - Петербургом, Москвой, Астраханью, Веной, Константинополем и Берлином [Ключевский, V, 35-36].
На деле Россия довольствуется решением "польского вопроса", провоцируя разделы Польши. Петров лучше любого политика определяет позицию России в Оде на взятие Варшавы. Заклеймив Польшу "дщерью, одичавшей словно зверь", поэт обращается с призывом к славянам, живущим под турецким игом, обещает полякам, "наперсникам России", что им "должно прежде всех процвесть", и поет хвалу императрице, которая покорила Польшу, "чтоб ее спасти" [Венгеров, I, 398, 401 ]. "Пленяя и спасая вдруг" - не есть ли это определение имперских амбиций и одновременно некоего утопического духа?
Обратим внимание и на то, что панславянская идея (сугубо утопический проект), формирование которой в России обычно относят к 1810 - 1830 годам [Пыпин 1913, Кон 1963], выражена здесь уже вполне ясно и предполагает объединение не только православных государств для Польши оставлено привилегированное место.
В стороне от государственного утопизма: "ученый" утопизм и "контрутопии"
Мы следим, как множатся, пусть в осколочном виде, утопические идеи и проекты, и нам становится все труднее выделить утопию stricto sensu на фоне вездесущего, со времен Петра, государственного утопизма. Не будем, однако, смешивать позиции властителя-визионера и "выразителя мнений", тем более оппозиционного. Возьмем последнего. Можно ли рассматривать, к примеру, тексты Посошкова или Салтыкова с той же точки зрения, что и проекты аббата де Сен-Пьера? Они появились в разных контекстах и, несмотря на критическое отношение к современной им реальности, далеки от того, чтобы эту реальность полностью отрицать. Тем не менее сближение представляется возможным, поскольку и тут, и там дело решают стремление к "улучшению" и социальные мечтания, то есть надежда на создание в скором времени совершенного общества по предлагаемым рецептам.
С этой точки зрения можно прочесть и другие тексты, например уже упомянутый трактат Козельского. В этом трактате предлагается справедливое распределение материальных благ и регламентация труда с целью уменьшения социального расслоения: "Мне думается, что для труда человеку довольно восемь часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеяние, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон" [Козельский, 538 - 539]. Если мы не ошибаемся, это первое упоминание о досуге на русском языке, причем труд, оставаясь морально полезным занятием, рассматривается здесь как прерывающаяся и исчисляемая деятельность: для христианского общества это совершенно новый подход. Козельский не принимает упрека в том, что его идеи, "напоминающие республику Платона", невозможно реализовать, и чтобы доказать, что массы можно организовать и заставить трудиться сообща ради улучшения своего положения, приводит пример больших армий, действующих, как один человек, согласно четкому плану [ibid., 539 - 540]. Козельский идет вслед за Мором, говорившим о необходимости сокращения и регуляризации рабочего времени.
Так утопические элементы проникают в "неутопические" тексты (это отражает дух века. Деменье в своей Методической энциклопедии помещает статьи об утопии в раздел "Теория управления" [Baczko, 44]). Эту категорию текстов, куда входит большинство упомянутых нами "эвномий", "эвсофий", "эвпедий", мы называем "квазиутопиями".
В конце XVIII - начале XIX века появляются авторы, видящие счастье России либо в образовании, доступном всем социальным слоям, либо в улучшении общественной организации, и доходящие даже до пропаганды отмены крепостного права7. Вряд ли можно назвать их труды "контрутопиями" по отношению к официальной версии лучшего будущего. Они не ставят под сомнение ни автократический принцип, ни иерархию русского общества. Наиболее радикальный из этих авторов, Кайсаров, посвящает свой труд императору. Пнин, обличитель рабства и защитник частной собственности, надеется на добрую волю государя, который "может делать все, что пожелает". В этом смысле он мало отличается от аболициониста 1760-х годов князя Д. Голицына или Н. Карамзина, поэта, реформатора литературного языка, автора знаменитых Писем русского путешественника (1793) и монументальной Истории государства российского, которая станет символом консервативной мысли XIX века.
Эти связи с государственным утопизмом не перестают усложняться вплоть до момента, когда восстание Пугачева (1773 - 1775), а потом Французская революция вызывают изменение общественной атмосферы. Последний период правления Екатерины проходит под знаком реакции, которую нельзя объяснить только политическим лицемерием. Тем не менее продвижение социальных и законодательных проектов задерживается, потенциальных оппонентов заставляют замолчать, утопический пыл охлаждается. Именно тогда появляется несколько подлинных "контрутопий".
Первым выступает И. Еленский (мы уже встречались с этим поляком в связи со скопцами). Его стиль напоминает указы Пугачева, "переводившие" на политический язык идеи народного утопизма. Около 1794 года Еленский, заключенный в монастырь, делает 243 копии своего сочинения Благовестъ Израилю Российскому и распространяет их [Бабкин, 98]. "Благовесть" обращена к староверам, к "русскому Израилю", чья молитва одна способна защитить Россию от кары, которую она заслужила за рабство и неравенство, поддерживаемые знатью. Русский народ обретет "евангельское состояние", последовав "благой вести". Искоренение всех зол в России должно произойти до окончания века. Православие восторжествует, славянские народы объединятся вокруг России, русский монарх станет править Грецией, святыми местами и всей Центральной Европой. Это завоевание произойдет не насильственным путем, а благодаря щедрости и "благой вести". Проект состоит из "письма протеста", адресованного Екатерине и призывающего ее уступить трон своему сыну Павлу, и проповеди, обязывающей Павла объявить "установление божественной милости" и выполнить программу социальных и политических преобразований из 30 пунктов, среди которых - упразднение знати, разделение общества на три класса с равными правами (земледельцы, ремесленники, купцы), введение справедливых налогов, ликвидация безграмотности и т. д. Еленский грозит народным гневом, но делает упор на терпимости: совет мудрецов, не только староверов, но также евангельских "Эллинов" и "Латинян", должен сформулировать постулаты общей веры, которые упразднят раздоры внутри христианского мира. Месть и насилие в отношении знати и нехристиан ("даже евреев") исключены, если последние обратятся к евангельской истине, а что касается первых, то для них составлен образец исповеди, в которой они публично признаются в своих грехах и попросят позволения вступить в братство русского народа [Бабкин, 104]. Тут же дается инструкция народным представителям, обязанным распространить "благую весть". Эта инструкция предусматривает массовую акцию (посылку писем императрице), назначенную на 1 сентября 1796 года.
В отличие от идей Салтыкова или Посошкова, проект Еленского невозможно реализовать в рамках существующей системы, даже если он апеллирует к царской власти (что делал и Пугачев). Это революционный манифест. Наполненный "утопическими" идеями, он представляет собой удивительный синтез народного утопизма, эгалитаризма, эсхатологизма и политической мысли того времени. Сделав себя глашатаем "русского Израиля", Еленский подражает то пугачевской риторике, то стилю раскольничьих пророков, то Кульману. В его дискурсе одновременно чувствуются влияние Французской революции и отголоски революции в Польше. Еленский подкрепляет свой проект объединения славянских народов в русской империи невероятными для "старовера" ссылками на А. Нарушевича, советника короля Станислава Августа. Так неожиданно подтверждается наше наблюдение над панславистской предрасположенностью эпохи и польской составляющей этой предрасположенности. Положительная оценка Петра, который вывел русский народ из невежества [ibid., 101], и терпимость выдают в Еленском человека Просвещения. Еленский представляется не обычным бунтарем (как Разин и Пугачев), а "профессиональным революционером" нового типа, предшественником тех, кто (от народников до большевиков) приведет Российскую империю к гибели.
Утопия И. Тревоги отличается от программы Еленского своими общественными целями и средствами их достижения, но идея радикального разрыва с существующим миропорядком сближает их. Тревога - яркий и незадачливый персонаж, сын украинского иконописца, разорившийся издатель, военный моряк, дезертир, посаженный в Бастилию, возвращенный русским властям и закончивший свои дни в сибирской ссылке. В 1783 году в Бастилии Тревога пишет большую часть своего сочинения о "царстве Голкондии", которое он также называет "Иоанией". Основу царства, которое Тревога хотел основать на Борнео, должен был составлять "Офир" или "империя знания", академия, призванная объединить "в одно место все науки, художества и ремесла для приведения оных в совершенство и для просвещения народов". Эта вселенская миссия Офира должна была завершиться в России, которой предстояло "открыть миру все сокрывающиеся в природе вещи" [Уткина..., 277]. Важная деталь: Тревога разработал алфавиты для трех языков Голкондии, которыми сам владел [Тревога, 330 - 331]. Он был, пожалуй, первым в русской литературе изобретателем утопического языка. Как правило, в других утопиях языки были вариантами существующих языков или искусственными языками, созданными на основе существующих (жители "Утопии" Мора говорили на языке, близком к персидскому).
На первый взгляд нет ничего, что связывало бы этого одинокого автодидакта и его причудливые идеи с теориями интеллектуального и духовного сообщества того времени. Тем не менее некоторые черты проектов Тревоги указывают на то, что ему было близко масонское учение. Название "Иоания" заставляет вспомнить об "иоановских степенях" масонской инициации (оно также может быть связано со средневековой "страной пресвитера Иоанна"!). "Офир" (библейская страна золота) - традиционное самоназвание масонства. Структура "Офира" напоминает структуру ложи. "Бэконизм" Тревоги близок эзотерической традиции Андреа, Коменского, Гартлиба и др. У Тревоги народная утопия связана с научной (как у Еленского). Это напоминает о первостепенной формирующей роли масонских, мартинистских, розенкрейцерских доктрин в русской культуре второй половины XVIII - начала XIX века.
Утопическим аспектам этих доктрин, образующих изменчивое единство представлений об идеальном обществе, совершенном человеке и будущем России, посвящено множество исследований8. Поэтому мы коснемся лишь некоторых тем, важных для нас.
Мечты масонов
Масонство появилось в России в 30-х годах XVIII века, но распространилось только тремя десятилетиями позже. Оно стремилось к совершенствованию "внутреннего человека" и очищению нравов перед лицом придворной распущенности. Иногда масонов с их морализмом противопоставляют "вольтерьянцам" (слово, ставшее в России уничижительным), адептам философии Просвещения. На самом деле, в то время не было более влиятельных ее пропагандистов, чем масоны [Вернадский, 99 - 101]. Пример тому - Ф. Дмитриев-Мамонов (1727 - 1805), вольтерьянец и автор повести Благородная философия. Аллегория (1769), написанной в духе вольтеровского Микромегаса. Герой "Аллегории"9 , "философ", создает в своих владениях уменьшенную модель вселенной и населяет ее разными животными. Появление некоего мага превращает игру в реальность и позволяет "философу" наблюдать Землю-муравейник, истощенную предрассудками, а также посещать другие миры: на Юпитере, к примеру, народ журавлей ведет счастливую жизнь без правителей и войн. "Аллегория" не просто "антирелигиозный памфлет". Эта повесть, антиклерикальная в своей основе, - об относительности поверхностного и самодовольного знания, стремящегося овладеть тайнами природы. "У меня одно намерение - показать ошибочность некоторых мнений" [Дмитриев Мамонов 1796, 18]. "Философ" отказывается от магического дара - перстня, управляющего стихиями, поскольку он все равно не смог бы изменить законов природы. Этот скептицизм - дань рационализму Просвещения, равно как и "Архитектору Вселенной".
Проблема истинного и ложного знания, поставленная Дмитриевым-Мамоновым, очень важна. Если масоны, верные традиции, ищут истину, они должны одновременно готовить слабых смертных к восприятию груза этой истины. Превознося великолепие Храма Минервы, авторы-масоны принимают участие в разработке екатерининской "эвсофии".
В 60-х годах XVIII века культ сердца берет верх над культом разума. В русскую литературу проникают сентименталистские мотивы. Умы усваивают руссоистскую критику науки и урбанизма. Масоны - движущая сила этих перемен. Большинство лож ориентируется на мистицизм. Их вдохновители Бёме, Сведенборг, Сен-Мартен. Неоплатонический идеализм этих авторов притягивает русскую мысль сильнее рационализма. Ее философско-этический максимализм, унаследованный от православной традиции, набирает силу. Центром масонства становится Москва, где в 1780 году молодой немецкий эрудит И.-Г. Шварц, издатель и журналист Новиков, поэт и куратор университета Херасков создают "научную ложу" "Гармония". Эта группа московских "мартинистов" или "розенкрейцеров" станет питомником мистицизма, из нее выйдут И. Лопухин и А. Лабзин, влияние которых сохранится вплоть до первых десятилетий XIX века.
Несправедливо настаивать на антинаучности мистицизма [Baehr 1991, 128 - 131]. На пути истины, учит Шварц, нельзя пренебрегать ни одной из трех стадий познания, ведомого поочередно разумом, чувствами и откровением. Поэма Хераскова "Плоды наук" противопоставляет ужасную эпоху невежества новому золотому веку ("Проник в закрытый храм натуры испытатель, / И Химик действует, сокровищей податель") [Херасков 1820, 247 - 264]. Тема "эвсофии" появляется здесь в эзотерических коннотациях, а химик не только ученый, алхимик, но и Бог, Великий Химик Традиции. В своих московских лекциях Шварц касается геометрии и астрономии, анатомии и физиологии, алхимии и хиромантии [Фурсенко, 625]. Масонство высших степеней предается герметическим мечтам о "Всеобщем знании", соединяющим христианство с новыми теориями и традиционными оккультными науками. Это знание поможет выйти за рамки "материалистской", "механистической" науки Гельвеция и Ламетри, взглянуть дальше таких певцов Творения, как Ломоносов, который только прозревал перспективы, скрытые в ньютоновой системе. Эзотеризм открывает мир мистических иерархий, где человек-микрокосм обнаруживает свои макрокосмические измерения. Это открытие вдохновляет даже противников мистицизма, например А. Радищева (1749 - 1802), автора Путешествия из Петербурга в Москву (1790). Книга Радищева О человеке, его смертности и бессмертии (1792), написанная в сибирской ссылке и, по недоразумению, включаемая лишь в курсы русской философии, но не литературы, - одна из наиболее ярких русских книг XVIII века в силу живости мысли, глубины личности автора и изобретательности его стиля. Радищев говорит об усложняющейся и постоянно совершенствующейся материи, о человеке, венчающем это становление. "Но неужели человек есть конец творения? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!".
Вопреки "метампсихозу" поклонников Сведенборга или теории Ш. Бонне, восхищавшей современников, к примеру Гердера (кумира Радищева) и Карамзина, который перевел Исторический палингенез в 1789 году, Радищев предполагает, что смерть человека - это переход на более высокий уровень материи, недоступный нашим грубым чувствам. Ему представляется космос, полный совершенных существ, наделенных совершенным языком и объединенных в совершенное общество. Эта почти тейярдовская идея ляжет в основу утопии "русского космизма", одним из великих предшественников которой был Радищев (наряду с эзотериками, не уступавшими ему в космических масштабах мысли).
Вот как формулирует свои эзотерические устремления Лопухин: "Когда престанет всякий труд и работа? Когда не останется на земле ни единой воли, которая, бы совершенно не предалася Богу? Когда золотой век, который Бог хочет прежде внутренне восстановить в малом своем избранном народе, распространится везде и явится внешне, и когда Царство самой Натуры освободится от проклятия и возвратится в средоточие солнца?" [Лопухин, 37].
Изменить человека, общество, природу с помощью Знания. Не теряя своих основ, "эвсофия" развивается в проект, неожиданно напоминающий "Пансофию" Андреа или Коменского. Неудивительно, что ученик Коменского Кульман оказывается среди пророков мистического масонства [Billington, 285].
Знание способно привести к священному союзу науки и религии, к объединению религий, созданию "внутренней церкви", в лоне которой со временем объединится очистившееся и преображенное человечество. Эзотерические лекции и трактаты посвящаются разным аспектам этой мечты, среди которых - организация государства будущего. Общественная взаимопомощь и милосердие упразднят бедность, обеспечат защиту больным и старым; исчезнет рабство; общество изменится благодаря терпеливому труду "чистых" людей; в конце концов, возникнет вселенское государство или, скорее, союз государств, что-то вроде Священного союза, гарант вечного мира [Вернадский, 186-188]. Все эти мечтания группируются вокруг идеи самосовершенствования. Появляется паренетическая10 литература, представляющая примеры для подражания, "зерцала" государей и честных людей и пользующаяся большой популярностью, как естественное дополнение утопических построений. Авторы-масоны, такие как Лопухин (автор Духовного рыцаря, 1790), сближаются с теми, кто продолжает христианскую традицию в этом жанре.
Настольные книги целого поколения масонов, анонимные Новое начертание истинной теологии (1784), Истина религии (1785) - одновременно идеальные проекты и практические пособия, побуждающие к социальной активности, предвещают социалистические утопии XIX века. Будущие революционеры унаследуют от эзотерической традиции структуру ордена, а также веру в то, что группа посвященных может повлиять на судьбу мира и историю. Однако, за несколькими исключениями (венские иллюминаты, некоторые польские ложи), франк-масонство XVIII века отказывается от социального радикализма.
Мы подходим к другой проблеме, связанной с самой сутью масонского проекта, который, как любая утопия, стремится упорядочить жизнь. Так, масоны собирались бороться с безумствами моды и роскошью введением единой формы одежды для каждого состояния и каждого случая: "Достоинство и добродетель были бы виднее, и личность имела бы более уважения" ("Истина религии"). Кроме того, в "обществе очищенных" должен соблюдаться порядок: "святые" выполняют обязанности "владык" (подразумевается, конечно, что то вроде духовного министерства, но выбор слов говорит сам за себя), "облагодатствованные" помогают им, а "кающиеся" подчиняются ("Новое начертание"). Христианская покорность будет необходима в новом обществе, как необходима она в жизни масонских лож. Дух братства и солидарности не противоречит ни символической иерархизации, ни "естественному подчинению" условиям истинного духовного равенства.
Пугачев и Французская революция усилили консерватизм большинства лож. Анархистский эгалитаризм Пугачева и демократический эгалитаризм Французской революции оказались двумя ликами того зла, которое угрожало разрушить мир. Только Новое Христианство в духе Сен-Мартена, Лаватера и других проповедников эзотеризма могло остановить это зло. Поскольку главный закон для "христианина патриота" - любовь к Богу и ближнему, изменения в христианском обществе должны происходить без принуждения и жестокости, в рамках существующего порядка. Красноречивая иллюстрация этого принципа название одного из трактатов Лопухина: Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы (1794).
Тем не менее масонство пострадало от того идеологического поворота, который оно подготовило. Начав с тайного наблюдения за деятельностью и изданиями масонов и закончив арестом Новикова и запретом лож в 1792 году, Екатерина продемонстрировала хороший политический инстинкт (Павел восстановит масонов в правах). Масонство с его мистицизмом и склонностью к оккультизму стало соперничать с тем православным порядком, который оно, казалось бы, поддерживало. Масоны демонстрировали свою лояльность к нему, но полностью не слились с ним. Именно в ложах удивительным образом сохранился "эвномический" дух Просвещения. Наверное, поэтому в начале XIX века самая влиятельная в России ложа взяла имя Астреи, богини справедливости, которая жила среди людей золотого века и, вместе с Минервой, была покровительницей философов и просвещенных монархов.
На полпути к совершенному миру. Россия в Офирии
Сложность этой позиции отражена в Путешествии в землю офирийскую г-на С..., шведского дворянина, сочинении князя М. Щербатова (1733 - 1790), написанном в 1784 году, но опубликованном лишь в 1896-м. Несмотря на свою незавершенность, эта книга - наиболее детальное в русской литературе описание идеального общества. Фабула ее проста. Корабль, на котором плывет герой-повествователь, направляется к Южному полюсу. Оказавшись в стране, чье название отсылает к масонской символике11, автор беспрепятственно изучает эту страну, поскольку ее язык (санскрит) ему известен. Путешествуя по огромной империи, он наблюдает, собирает факты и документы. Две первые главы написаны в жанре приключений. Этой же условностью оправдана вставка нравоучительной новеллы о "честном человеке" из Офирии. Несмотря на все романические уступки, в книге преобладает полемический стиль.
Сочинение Щербатова отходит от моровского канона в трактовке соотношения реальности с идеальным "экзотическим" миром. Идею травестийной топонимии Щербатов вероятно, нашел в "Аргениде" Барклая. Города и реки Офирии носят имена: Евки (Киев), Квамо (Москва), Перегаб (Петербург), Голва (Волга). Сложные политические отношения с соседями "палями" (поляками) и "дышвами" (шведами); основание императором Перегой новой столицы в ущерб древней Квамо; четырнадцатиклассная табель о рангах гражданской и военной службы; урбанизация; стратификация общества, в основании которого находятся крестьяне-рабы, - делают Офирию похожей на Россию XVIII века. Это свидетельствует не о недостатке воображения [Мякотин, 165], а о стремлении привнести динамику в статическую структуру утопии. Когда "шведский дворянин" прибывает в Офирию, там идет 1704 год эры, наступившей после перенесения столицы из Перегаба в Квамо (центр империи). По европейскому летоисчислению это 1774 год. Согласно календарю, введенному Петром Великим, год 1704 (начало строительства Петербурга и Кронштадта) считается первым годом новой эпохи. Одна и та же дата устанавливает и сводит на нет расстояние, отделяющее читателя от воображаемого мира, создает напряжение между историей, современностью и вероятностью. Книга отбрасывает в символическое прошлое негативные стороны екатерининской России: развращение нравов и забвение национальных ценностей, имперскую роскошь, урбанистические безумства, экспансионизм, милитаризм и слабое правление.
Она старается придать своей империи образ многонациональной гармонии. В противоположность программе закрытия границ Крижанича и "мягкой ксенофобии" Посошкова она руководствуется принципом "странноприимства", заселяет широкую равнину Волги немецкими колонистами, а побережье Черного моря - греками. И, разумеется, под ее опекой все нации живут в мире и счастье: "Молдавец, Армянин, / Индеянин иль Еллин, / Иль черный Ефиоп, / Под коим бы кто небом / На свет ни произник; / Мать всем Екатерина; / Всем милости Ея / Отверсты присно недра" (В.Петров) [Венгеров, II, 373].
С этим космополитизмом соседствует имперская фантазия. Во внешней политике Петра ощущалось влияние старой проблемы отношений между Россией и другими славянскими народами, унаследованной от XV века вместе с доктриной Москвы - Третьего Рима и вновь сформулированной Крижаничем6 [Панченко]. Эта проблема вышла на первый план во время русско-турецких войн. Уже в 1697 году ректоры Московской славяно-греко-латинской академии братья Лихуды пишут панегирик Петру на взятие Азова. Они призывают "русского орла" захватить Константинополь, по праву принадлежащий православным царям [Пекарский 1862, II, 364]. Победы в войне 1737 года дают надежду на взятие Константинополя и освобождение христиан, страдающих от турецкого ига. Эта надежда прямо или косвенно направляет русскую внешнюю политику в течение всей конфронтации с Оттоманской империей в XVIII - XIX веках. Екатерина, поддерживаемая Потемкиным и А. Безбородко, возвращается к идее пресловутого "греческого проекта": раздел Турции должен завершиться (по фантасмагорическим критериям) восстановлением Византийской империи, трон которой предназначен русскому царю. Чтобы подтолкнуть провидение, Екатерина называет своего внука Константином [Ключевский, V, 159; Madariaga, 415-416].
Неудивительно поэтому, что экспансия Российской империи не ограничивается только востоком и югом. В Европе ходят слухи о претензиях России на мировое господство. Эти слухи, кажется, подтверждаются проектами Потемкина и особенно Политическими рассуждениями последнего фаворита Екатерины П. Зубова, составившего карту будущей Европы, на которой больше нет Швеции, Пруссии, Австрии, Польши, Дании, Турции: они входят в состав Российской империи с шестью столицами - Петербургом, Москвой, Астраханью, Веной, Константинополем и Берлином [Ключевский, V, 35-36].
На деле Россия довольствуется решением "польского вопроса", провоцируя разделы Польши. Петров лучше любого политика определяет позицию России в Оде на взятие Варшавы. Заклеймив Польшу "дщерью, одичавшей словно зверь", поэт обращается с призывом к славянам, живущим под турецким игом, обещает полякам, "наперсникам России", что им "должно прежде всех процвесть", и поет хвалу императрице, которая покорила Польшу, "чтоб ее спасти" [Венгеров, I, 398, 401 ]. "Пленяя и спасая вдруг" - не есть ли это определение имперских амбиций и одновременно некоего утопического духа?
Обратим внимание и на то, что панславянская идея (сугубо утопический проект), формирование которой в России обычно относят к 1810 - 1830 годам [Пыпин 1913, Кон 1963], выражена здесь уже вполне ясно и предполагает объединение не только православных государств для Польши оставлено привилегированное место.
В стороне от государственного утопизма: "ученый" утопизм и "контрутопии"
Мы следим, как множатся, пусть в осколочном виде, утопические идеи и проекты, и нам становится все труднее выделить утопию stricto sensu на фоне вездесущего, со времен Петра, государственного утопизма. Не будем, однако, смешивать позиции властителя-визионера и "выразителя мнений", тем более оппозиционного. Возьмем последнего. Можно ли рассматривать, к примеру, тексты Посошкова или Салтыкова с той же точки зрения, что и проекты аббата де Сен-Пьера? Они появились в разных контекстах и, несмотря на критическое отношение к современной им реальности, далеки от того, чтобы эту реальность полностью отрицать. Тем не менее сближение представляется возможным, поскольку и тут, и там дело решают стремление к "улучшению" и социальные мечтания, то есть надежда на создание в скором времени совершенного общества по предлагаемым рецептам.
С этой точки зрения можно прочесть и другие тексты, например уже упомянутый трактат Козельского. В этом трактате предлагается справедливое распределение материальных благ и регламентация труда с целью уменьшения социального расслоения: "Мне думается, что для труда человеку довольно восемь часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеяние, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон" [Козельский, 538 - 539]. Если мы не ошибаемся, это первое упоминание о досуге на русском языке, причем труд, оставаясь морально полезным занятием, рассматривается здесь как прерывающаяся и исчисляемая деятельность: для христианского общества это совершенно новый подход. Козельский не принимает упрека в том, что его идеи, "напоминающие республику Платона", невозможно реализовать, и чтобы доказать, что массы можно организовать и заставить трудиться сообща ради улучшения своего положения, приводит пример больших армий, действующих, как один человек, согласно четкому плану [ibid., 539 - 540]. Козельский идет вслед за Мором, говорившим о необходимости сокращения и регуляризации рабочего времени.
Так утопические элементы проникают в "неутопические" тексты (это отражает дух века. Деменье в своей Методической энциклопедии помещает статьи об утопии в раздел "Теория управления" [Baczko, 44]). Эту категорию текстов, куда входит большинство упомянутых нами "эвномий", "эвсофий", "эвпедий", мы называем "квазиутопиями".
В конце XVIII - начале XIX века появляются авторы, видящие счастье России либо в образовании, доступном всем социальным слоям, либо в улучшении общественной организации, и доходящие даже до пропаганды отмены крепостного права7. Вряд ли можно назвать их труды "контрутопиями" по отношению к официальной версии лучшего будущего. Они не ставят под сомнение ни автократический принцип, ни иерархию русского общества. Наиболее радикальный из этих авторов, Кайсаров, посвящает свой труд императору. Пнин, обличитель рабства и защитник частной собственности, надеется на добрую волю государя, который "может делать все, что пожелает". В этом смысле он мало отличается от аболициониста 1760-х годов князя Д. Голицына или Н. Карамзина, поэта, реформатора литературного языка, автора знаменитых Писем русского путешественника (1793) и монументальной Истории государства российского, которая станет символом консервативной мысли XIX века.
Эти связи с государственным утопизмом не перестают усложняться вплоть до момента, когда восстание Пугачева (1773 - 1775), а потом Французская революция вызывают изменение общественной атмосферы. Последний период правления Екатерины проходит под знаком реакции, которую нельзя объяснить только политическим лицемерием. Тем не менее продвижение социальных и законодательных проектов задерживается, потенциальных оппонентов заставляют замолчать, утопический пыл охлаждается. Именно тогда появляется несколько подлинных "контрутопий".
Первым выступает И. Еленский (мы уже встречались с этим поляком в связи со скопцами). Его стиль напоминает указы Пугачева, "переводившие" на политический язык идеи народного утопизма. Около 1794 года Еленский, заключенный в монастырь, делает 243 копии своего сочинения Благовестъ Израилю Российскому и распространяет их [Бабкин, 98]. "Благовесть" обращена к староверам, к "русскому Израилю", чья молитва одна способна защитить Россию от кары, которую она заслужила за рабство и неравенство, поддерживаемые знатью. Русский народ обретет "евангельское состояние", последовав "благой вести". Искоренение всех зол в России должно произойти до окончания века. Православие восторжествует, славянские народы объединятся вокруг России, русский монарх станет править Грецией, святыми местами и всей Центральной Европой. Это завоевание произойдет не насильственным путем, а благодаря щедрости и "благой вести". Проект состоит из "письма протеста", адресованного Екатерине и призывающего ее уступить трон своему сыну Павлу, и проповеди, обязывающей Павла объявить "установление божественной милости" и выполнить программу социальных и политических преобразований из 30 пунктов, среди которых - упразднение знати, разделение общества на три класса с равными правами (земледельцы, ремесленники, купцы), введение справедливых налогов, ликвидация безграмотности и т. д. Еленский грозит народным гневом, но делает упор на терпимости: совет мудрецов, не только староверов, но также евангельских "Эллинов" и "Латинян", должен сформулировать постулаты общей веры, которые упразднят раздоры внутри христианского мира. Месть и насилие в отношении знати и нехристиан ("даже евреев") исключены, если последние обратятся к евангельской истине, а что касается первых, то для них составлен образец исповеди, в которой они публично признаются в своих грехах и попросят позволения вступить в братство русского народа [Бабкин, 104]. Тут же дается инструкция народным представителям, обязанным распространить "благую весть". Эта инструкция предусматривает массовую акцию (посылку писем императрице), назначенную на 1 сентября 1796 года.
В отличие от идей Салтыкова или Посошкова, проект Еленского невозможно реализовать в рамках существующей системы, даже если он апеллирует к царской власти (что делал и Пугачев). Это революционный манифест. Наполненный "утопическими" идеями, он представляет собой удивительный синтез народного утопизма, эгалитаризма, эсхатологизма и политической мысли того времени. Сделав себя глашатаем "русского Израиля", Еленский подражает то пугачевской риторике, то стилю раскольничьих пророков, то Кульману. В его дискурсе одновременно чувствуются влияние Французской революции и отголоски революции в Польше. Еленский подкрепляет свой проект объединения славянских народов в русской империи невероятными для "старовера" ссылками на А. Нарушевича, советника короля Станислава Августа. Так неожиданно подтверждается наше наблюдение над панславистской предрасположенностью эпохи и польской составляющей этой предрасположенности. Положительная оценка Петра, который вывел русский народ из невежества [ibid., 101], и терпимость выдают в Еленском человека Просвещения. Еленский представляется не обычным бунтарем (как Разин и Пугачев), а "профессиональным революционером" нового типа, предшественником тех, кто (от народников до большевиков) приведет Российскую империю к гибели.
Утопия И. Тревоги отличается от программы Еленского своими общественными целями и средствами их достижения, но идея радикального разрыва с существующим миропорядком сближает их. Тревога - яркий и незадачливый персонаж, сын украинского иконописца, разорившийся издатель, военный моряк, дезертир, посаженный в Бастилию, возвращенный русским властям и закончивший свои дни в сибирской ссылке. В 1783 году в Бастилии Тревога пишет большую часть своего сочинения о "царстве Голкондии", которое он также называет "Иоанией". Основу царства, которое Тревога хотел основать на Борнео, должен был составлять "Офир" или "империя знания", академия, призванная объединить "в одно место все науки, художества и ремесла для приведения оных в совершенство и для просвещения народов". Эта вселенская миссия Офира должна была завершиться в России, которой предстояло "открыть миру все сокрывающиеся в природе вещи" [Уткина..., 277]. Важная деталь: Тревога разработал алфавиты для трех языков Голкондии, которыми сам владел [Тревога, 330 - 331]. Он был, пожалуй, первым в русской литературе изобретателем утопического языка. Как правило, в других утопиях языки были вариантами существующих языков или искусственными языками, созданными на основе существующих (жители "Утопии" Мора говорили на языке, близком к персидскому).
На первый взгляд нет ничего, что связывало бы этого одинокого автодидакта и его причудливые идеи с теориями интеллектуального и духовного сообщества того времени. Тем не менее некоторые черты проектов Тревоги указывают на то, что ему было близко масонское учение. Название "Иоания" заставляет вспомнить об "иоановских степенях" масонской инициации (оно также может быть связано со средневековой "страной пресвитера Иоанна"!). "Офир" (библейская страна золота) - традиционное самоназвание масонства. Структура "Офира" напоминает структуру ложи. "Бэконизм" Тревоги близок эзотерической традиции Андреа, Коменского, Гартлиба и др. У Тревоги народная утопия связана с научной (как у Еленского). Это напоминает о первостепенной формирующей роли масонских, мартинистских, розенкрейцерских доктрин в русской культуре второй половины XVIII - начала XIX века.
Утопическим аспектам этих доктрин, образующих изменчивое единство представлений об идеальном обществе, совершенном человеке и будущем России, посвящено множество исследований8. Поэтому мы коснемся лишь некоторых тем, важных для нас.
Мечты масонов
Масонство появилось в России в 30-х годах XVIII века, но распространилось только тремя десятилетиями позже. Оно стремилось к совершенствованию "внутреннего человека" и очищению нравов перед лицом придворной распущенности. Иногда масонов с их морализмом противопоставляют "вольтерьянцам" (слово, ставшее в России уничижительным), адептам философии Просвещения. На самом деле, в то время не было более влиятельных ее пропагандистов, чем масоны [Вернадский, 99 - 101]. Пример тому - Ф. Дмитриев-Мамонов (1727 - 1805), вольтерьянец и автор повести Благородная философия. Аллегория (1769), написанной в духе вольтеровского Микромегаса. Герой "Аллегории"9 , "философ", создает в своих владениях уменьшенную модель вселенной и населяет ее разными животными. Появление некоего мага превращает игру в реальность и позволяет "философу" наблюдать Землю-муравейник, истощенную предрассудками, а также посещать другие миры: на Юпитере, к примеру, народ журавлей ведет счастливую жизнь без правителей и войн. "Аллегория" не просто "антирелигиозный памфлет". Эта повесть, антиклерикальная в своей основе, - об относительности поверхностного и самодовольного знания, стремящегося овладеть тайнами природы. "У меня одно намерение - показать ошибочность некоторых мнений" [Дмитриев Мамонов 1796, 18]. "Философ" отказывается от магического дара - перстня, управляющего стихиями, поскольку он все равно не смог бы изменить законов природы. Этот скептицизм - дань рационализму Просвещения, равно как и "Архитектору Вселенной".
Проблема истинного и ложного знания, поставленная Дмитриевым-Мамоновым, очень важна. Если масоны, верные традиции, ищут истину, они должны одновременно готовить слабых смертных к восприятию груза этой истины. Превознося великолепие Храма Минервы, авторы-масоны принимают участие в разработке екатерининской "эвсофии".
В 60-х годах XVIII века культ сердца берет верх над культом разума. В русскую литературу проникают сентименталистские мотивы. Умы усваивают руссоистскую критику науки и урбанизма. Масоны - движущая сила этих перемен. Большинство лож ориентируется на мистицизм. Их вдохновители Бёме, Сведенборг, Сен-Мартен. Неоплатонический идеализм этих авторов притягивает русскую мысль сильнее рационализма. Ее философско-этический максимализм, унаследованный от православной традиции, набирает силу. Центром масонства становится Москва, где в 1780 году молодой немецкий эрудит И.-Г. Шварц, издатель и журналист Новиков, поэт и куратор университета Херасков создают "научную ложу" "Гармония". Эта группа московских "мартинистов" или "розенкрейцеров" станет питомником мистицизма, из нее выйдут И. Лопухин и А. Лабзин, влияние которых сохранится вплоть до первых десятилетий XIX века.
Несправедливо настаивать на антинаучности мистицизма [Baehr 1991, 128 - 131]. На пути истины, учит Шварц, нельзя пренебрегать ни одной из трех стадий познания, ведомого поочередно разумом, чувствами и откровением. Поэма Хераскова "Плоды наук" противопоставляет ужасную эпоху невежества новому золотому веку ("Проник в закрытый храм натуры испытатель, / И Химик действует, сокровищей податель") [Херасков 1820, 247 - 264]. Тема "эвсофии" появляется здесь в эзотерических коннотациях, а химик не только ученый, алхимик, но и Бог, Великий Химик Традиции. В своих московских лекциях Шварц касается геометрии и астрономии, анатомии и физиологии, алхимии и хиромантии [Фурсенко, 625]. Масонство высших степеней предается герметическим мечтам о "Всеобщем знании", соединяющим христианство с новыми теориями и традиционными оккультными науками. Это знание поможет выйти за рамки "материалистской", "механистической" науки Гельвеция и Ламетри, взглянуть дальше таких певцов Творения, как Ломоносов, который только прозревал перспективы, скрытые в ньютоновой системе. Эзотеризм открывает мир мистических иерархий, где человек-микрокосм обнаруживает свои макрокосмические измерения. Это открытие вдохновляет даже противников мистицизма, например А. Радищева (1749 - 1802), автора Путешествия из Петербурга в Москву (1790). Книга Радищева О человеке, его смертности и бессмертии (1792), написанная в сибирской ссылке и, по недоразумению, включаемая лишь в курсы русской философии, но не литературы, - одна из наиболее ярких русских книг XVIII века в силу живости мысли, глубины личности автора и изобретательности его стиля. Радищев говорит об усложняющейся и постоянно совершенствующейся материи, о человеке, венчающем это становление. "Но неужели человек есть конец творения? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!".
Вопреки "метампсихозу" поклонников Сведенборга или теории Ш. Бонне, восхищавшей современников, к примеру Гердера (кумира Радищева) и Карамзина, который перевел Исторический палингенез в 1789 году, Радищев предполагает, что смерть человека - это переход на более высокий уровень материи, недоступный нашим грубым чувствам. Ему представляется космос, полный совершенных существ, наделенных совершенным языком и объединенных в совершенное общество. Эта почти тейярдовская идея ляжет в основу утопии "русского космизма", одним из великих предшественников которой был Радищев (наряду с эзотериками, не уступавшими ему в космических масштабах мысли).
Вот как формулирует свои эзотерические устремления Лопухин: "Когда престанет всякий труд и работа? Когда не останется на земле ни единой воли, которая, бы совершенно не предалася Богу? Когда золотой век, который Бог хочет прежде внутренне восстановить в малом своем избранном народе, распространится везде и явится внешне, и когда Царство самой Натуры освободится от проклятия и возвратится в средоточие солнца?" [Лопухин, 37].
Изменить человека, общество, природу с помощью Знания. Не теряя своих основ, "эвсофия" развивается в проект, неожиданно напоминающий "Пансофию" Андреа или Коменского. Неудивительно, что ученик Коменского Кульман оказывается среди пророков мистического масонства [Billington, 285].
Знание способно привести к священному союзу науки и религии, к объединению религий, созданию "внутренней церкви", в лоне которой со временем объединится очистившееся и преображенное человечество. Эзотерические лекции и трактаты посвящаются разным аспектам этой мечты, среди которых - организация государства будущего. Общественная взаимопомощь и милосердие упразднят бедность, обеспечат защиту больным и старым; исчезнет рабство; общество изменится благодаря терпеливому труду "чистых" людей; в конце концов, возникнет вселенское государство или, скорее, союз государств, что-то вроде Священного союза, гарант вечного мира [Вернадский, 186-188]. Все эти мечтания группируются вокруг идеи самосовершенствования. Появляется паренетическая10 литература, представляющая примеры для подражания, "зерцала" государей и честных людей и пользующаяся большой популярностью, как естественное дополнение утопических построений. Авторы-масоны, такие как Лопухин (автор Духовного рыцаря, 1790), сближаются с теми, кто продолжает христианскую традицию в этом жанре.
Настольные книги целого поколения масонов, анонимные Новое начертание истинной теологии (1784), Истина религии (1785) - одновременно идеальные проекты и практические пособия, побуждающие к социальной активности, предвещают социалистические утопии XIX века. Будущие революционеры унаследуют от эзотерической традиции структуру ордена, а также веру в то, что группа посвященных может повлиять на судьбу мира и историю. Однако, за несколькими исключениями (венские иллюминаты, некоторые польские ложи), франк-масонство XVIII века отказывается от социального радикализма.
Мы подходим к другой проблеме, связанной с самой сутью масонского проекта, который, как любая утопия, стремится упорядочить жизнь. Так, масоны собирались бороться с безумствами моды и роскошью введением единой формы одежды для каждого состояния и каждого случая: "Достоинство и добродетель были бы виднее, и личность имела бы более уважения" ("Истина религии"). Кроме того, в "обществе очищенных" должен соблюдаться порядок: "святые" выполняют обязанности "владык" (подразумевается, конечно, что то вроде духовного министерства, но выбор слов говорит сам за себя), "облагодатствованные" помогают им, а "кающиеся" подчиняются ("Новое начертание"). Христианская покорность будет необходима в новом обществе, как необходима она в жизни масонских лож. Дух братства и солидарности не противоречит ни символической иерархизации, ни "естественному подчинению" условиям истинного духовного равенства.
Пугачев и Французская революция усилили консерватизм большинства лож. Анархистский эгалитаризм Пугачева и демократический эгалитаризм Французской революции оказались двумя ликами того зла, которое угрожало разрушить мир. Только Новое Христианство в духе Сен-Мартена, Лаватера и других проповедников эзотеризма могло остановить это зло. Поскольку главный закон для "христианина патриота" - любовь к Богу и ближнему, изменения в христианском обществе должны происходить без принуждения и жестокости, в рамках существующего порядка. Красноречивая иллюстрация этого принципа название одного из трактатов Лопухина: Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы (1794).
Тем не менее масонство пострадало от того идеологического поворота, который оно подготовило. Начав с тайного наблюдения за деятельностью и изданиями масонов и закончив арестом Новикова и запретом лож в 1792 году, Екатерина продемонстрировала хороший политический инстинкт (Павел восстановит масонов в правах). Масонство с его мистицизмом и склонностью к оккультизму стало соперничать с тем православным порядком, который оно, казалось бы, поддерживало. Масоны демонстрировали свою лояльность к нему, но полностью не слились с ним. Именно в ложах удивительным образом сохранился "эвномический" дух Просвещения. Наверное, поэтому в начале XIX века самая влиятельная в России ложа взяла имя Астреи, богини справедливости, которая жила среди людей золотого века и, вместе с Минервой, была покровительницей философов и просвещенных монархов.
На полпути к совершенному миру. Россия в Офирии
Сложность этой позиции отражена в Путешествии в землю офирийскую г-на С..., шведского дворянина, сочинении князя М. Щербатова (1733 - 1790), написанном в 1784 году, но опубликованном лишь в 1896-м. Несмотря на свою незавершенность, эта книга - наиболее детальное в русской литературе описание идеального общества. Фабула ее проста. Корабль, на котором плывет герой-повествователь, направляется к Южному полюсу. Оказавшись в стране, чье название отсылает к масонской символике11, автор беспрепятственно изучает эту страну, поскольку ее язык (санскрит) ему известен. Путешествуя по огромной империи, он наблюдает, собирает факты и документы. Две первые главы написаны в жанре приключений. Этой же условностью оправдана вставка нравоучительной новеллы о "честном человеке" из Офирии. Несмотря на все романические уступки, в книге преобладает полемический стиль.
Сочинение Щербатова отходит от моровского канона в трактовке соотношения реальности с идеальным "экзотическим" миром. Идею травестийной топонимии Щербатов вероятно, нашел в "Аргениде" Барклая. Города и реки Офирии носят имена: Евки (Киев), Квамо (Москва), Перегаб (Петербург), Голва (Волга). Сложные политические отношения с соседями "палями" (поляками) и "дышвами" (шведами); основание императором Перегой новой столицы в ущерб древней Квамо; четырнадцатиклассная табель о рангах гражданской и военной службы; урбанизация; стратификация общества, в основании которого находятся крестьяне-рабы, - делают Офирию похожей на Россию XVIII века. Это свидетельствует не о недостатке воображения [Мякотин, 165], а о стремлении привнести динамику в статическую структуру утопии. Когда "шведский дворянин" прибывает в Офирию, там идет 1704 год эры, наступившей после перенесения столицы из Перегаба в Квамо (центр империи). По европейскому летоисчислению это 1774 год. Согласно календарю, введенному Петром Великим, год 1704 (начало строительства Петербурга и Кронштадта) считается первым годом новой эпохи. Одна и та же дата устанавливает и сводит на нет расстояние, отделяющее читателя от воображаемого мира, создает напряжение между историей, современностью и вероятностью. Книга отбрасывает в символическое прошлое негативные стороны екатерининской России: развращение нравов и забвение национальных ценностей, имперскую роскошь, урбанистические безумства, экспансионизм, милитаризм и слабое правление.