Страница:
Глава 5 МОДЕРНИСТСКИЕ УТОПИИ
У истоков модернистского утопизма: В. Соловьев и Н. Федоров
Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства - внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853-1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог - все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь - это совершенная ипостась триады мужчина - женщина - общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает "коммунистический муравейник", как и "экономический хаос мелкобуржуазного царства" (Критика отвлеченных начал, 1877-1880, гл. XVII). "Идеальная система общества", "свободная теократия", воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой "национальный грех") и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) - как "третью силу", способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: "Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира" [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.
В "Сказании об Антихристе" Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в "Сказании" теократическая идея - фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия - XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает "равенство всеобщего пресыщения", устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии".
Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии - Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов - залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет "теургическим" (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев - предтеча русских символистов.
Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).
Религиозный философ (точнее, "религиозный материалист") Н. Федоров (1829-1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия "общего дела" этого "московского Сократа" отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя "слепую силу" природы своей воле. Если люди преодолеют свое "небратское состояние", создадут синтез познания и действия ("супраморализм") и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит "общее дело"), они преобразуют природу в "воссоздающую силу", способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой "психократии", Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между "учеными" и "не-учеными" (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект "общего дела" - воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений - одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова1.
Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. "Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося - производящего, а потому и смертного - в трудовое и потому бессмертное" [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, - вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).
Федоров синтезирует почти все утопические, религиозные, научные и народные мотивы, с которыми мы до сих пор сталкивались, и выражает их в соответствии с духом сциентизма конца XIX века. Он придает метафизическим и научным вопросам времени и пространства этическое и социальное измерения. Вместе с Федоровым утопия входит в космическую эру.
Космизм
Несмотря на предупреждения Одоевского, гнев славянофилов и Достоевского, сарказмы Леонтьева, Россия оказалась зараженной духом рационализма, воплощенного в Чернышевском и нигилистах. Модернизация государства сопровождается беспрецедентным прогрессом точных и естественных наук. Имена Лобачевского и Менделеева приобретают мировую известность.
Утопия, подгоняемая успехом Ж. Верна и его подражателей, идет путем науки и технологии2. Отныне будет сложно - особенно в российском литературном контексте, с его тенденцией к наслоению идей и стилей отличать утопию от футурологии, научной или политической фантастики. Анализ тонких различий между этими жанрами увел бы нас в сторону. Поэтому мы продолжим, с одной стороны, изучение произведений, соответствующих данному нами общему определению утопии, а с другой - поиск примет эволюции уже известных нам утопических мотивов и концепций в текстах разного происхождения.
Утопия и научная фантастика объединяются в таких "астрономических" или "научных" романах, как В океане звезд (1892) А. Лякиде или В мире будущего (1892) Н. Шелонского. Лякиде предлагает путешествие по планетам Солнечной системы, иллюстрирующее фантастическую теорию эволюции (существа становятся все более совершенными по мере удаления от Солнца), и описывает идеальное общество марсиан: на страницах этого романа впервые появляется "армия труда" в духе Кабе и Беллами. В романе Шелонского изображен мир 2822 года: люди покорили материю до такой степени, что могут летать и передавать мысли на расстоянии; каждый производит то, что необходимо ему для жизни, города исчезли ("наука привела его <человека> снова к первобытной простоте", "жизнь возвратилась к своим первобытным формам" [Шелонский, 228, 260]); главным для человека стала семья и жизнь в единении с природой.
Порыв к вере и космосу воплощен в Федорове. Сегодня нередко говорят о "космизме", как основной, задним числом определенной, тенденции русской мысли [Гиренок; Русский космизм]. Правильнее видеть здесь влияние традиции русского утопизма. Истоки космизма - в XVIII веке, у мартинистов и Радищева. Обогащенное шеллингианством, это течение набирает силу в сочинениях Одоевского (предсказавшего в "4338 годе" космическое будущее человечества) и выходит на поверхность благодаря Федорову. Покорение космоса воспринимается как победа человека над временем и пространством, влекущая за собой преображение природы, физическое бессмертие и власть над физиологией. Мыслители, ученые, поэты, художники эпохи модернизма будут обмениваться идеями, до бесконечности варьировать их, сопрягать с разными системами творчества - философскими, научными, мистическими поэтическими. Пример - учение о "Всемире" драматурга А. Сухово-Кобылина (1817 - 1903), который соединил неогегельянство с дарвинизмом и полухристианским мировоззрением в духе Сведенборга. По Сухово-Кобылину земное ("теллурическое") человечество будет развиваться согласно естественному отбору и гегелевской диалектике сперва до "солярной" стадии, на которой оно заселит пространство вокруг Солнца, а потом до "звездной" стадии: человек победит силу притяжения, научится летать, достигнет счастья и "ангельского" состояния [Русский космизм, 52-63]. Философские заметки Сухово-Кобылина, никогда не публиковавшиеся при его жизни, погибли при пожаре, за исключением нескольких фрагментов, датированных концом века. Другие "космисты" удостоятся более широкой аудитории.
К. Циолковский (1857 - 1935) поставил перед собой задачу воплотить часть федоровского проекта, предполагавшего колонизацию космоса воскрешенными поколениями. Он изобрел ракету и стал отцом русской космонавтики. Циолковский популяризировал свои проекты космических полетов в повестях На Луне (1893) и Сны о Земле и небе (1895), а также в многочисленных брошюрах, которые он издавал в родной Калуге на собственные средства. Написанные простым, немного наивным, языком, эти тексты складываются в грандиозную утопию, воздвигнутую на основе панпсихизма и того, что сам автор называет "монизмом вселенной". Для него "воля вселенной" стремится к "счастливой жизни", "бесконечному блаженству" [Циолковский 1991, 23]. Зла не существует (беды человечества - временный и местный феномен), смерть - иллюзия. Каждый атом, сущность, способная чувствовать, живет вечно, переходя из одной формы в другую. Материя без конца реорганизуется, стремясь ко все более совершенным формам жизни. Бесчисленные существа гораздо более совершенные, чем мы, живут во Вселенной и управляют ее развитием. Они устраняют формы, обреченные на страдание. Человечеству уготован особый удел: оно должно само подняться на высшую ступень развития, где его ждет абсолютное счастье. Социальные решения Циолковского были радикальными: смесь фурьеризма (фаланстеры) и кабетианства (обязательный труд, аскетизм, социальный контроль) естественный отбор. Общество делится на "средних" и "избранных". Из этих избранных выбираются еще более избранные, составляющие "общество второго порядка", и так далее, вплоть до Председателя планеты, совершенного, почти божественного человека. Регламентация половой жизни и контроль рождаемости обеспечивают постоянное улучшение человеческой природы [Циолковский 1916]. Земля, Солнечная система, наша Галактика, Млечный путь включены в бесконечную строгую иерархию великих космических цивилизаций.
Отметим любопытный аспект философии Циолковского, выворачивающего наизнанку обычный биологизм утопических доктрин: не общество - живой организм, а, скорее, каждый организм - общество атомов, атом же "первичный гражданин вселенной" [Циолковский 1991, 74]. Циолковский примыкает к научному течению, ставящему понятие "энергии" в центр своей картины мира. Дело в том, что энергетизм основывается на термодинамике, второй закон которой ведет к теории мировой энтропии. Эта теория разрабатывалась вслед за И. Р. Майером и Клаузиусом целой плеядой ученых, проповедовавших тепловую смерть вселенной. Циолковский опровергал эту идею, его "энергетический" оптимизм нашел отклик, в более спокойной форме, у таких ученых конца XIX века, как физик Н. Умов (1846-1915) и геохимик В. Вернадский (1863 - 1945), переформулировавших то, о чем говорил Федоров, и то, что современная космология называет "антропическим принципом"3: человек - это сила, действующая в космическом масштабе и способная противостоять энтропии. Согласно Умову, человек борется за поддержание мировой гармонии, овладевая разными видами энергии. В 1920-х годах и позднее Вернадский разработает свою теорию "автотрофического" (независимого от внешней среды) человечества и биосферы которая, под воздействием человека, преобразуется в "ноосферу"4. Оба ученых считали, что космическая активность и прогресс науки помогут человечеству преодолеть социальные проблемы, объединиться и перейти на более высокий уровень эволюции. [Русский космизм, 121, 126, 300]. В силу включения в научный обиход этики и социальных мечтаний, а также призыва к "регуляции" (выражение Федорова) мира и человечества, эти предсказания сближаются с утопией. Богослов П. Флоренский (1882 - 1937) тоже приближается к утопии, рассматривая космос как поле битвы энтропии (хаоса) и эктропии (логоса): задача человечества коллективное преображение мира. Эти концепции разрабатывались и углублялись в 1910 - 20-х годах другими искателями "единой науки": Н. Рожковым, воинствующими федоровцами В. Муравьевым, А. Горским, Н. Сетнитским, причем во все более утопическом контексте борьбы со временем и смертью, борьбы за подчинение сексуальной энергии, за преобразование мира, природы и социума. Блестящий анализ этих течений можно найти в работах М. Хагемайстера.
Поиски новых религий
Вместе с космизмом и другими мечтаниями, связанными с наукой, мы вступили в Серебряный век русской культуры, период модернизма, начавшийся в конце 1880-х годов, охвативший первые десятилетия XX века и продолжавшийся еще довольно долго после революции 1917 года
У Серебряного века много общего с золотым веком Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя: мощные художественные течения, которым современники дали общее название "неоромантизма", многочисленные иностранные влияния, переоценка великого наследия прошлого века, вызвавшая яростные споры наподобие столкновений "архаистов" и романтиков новаторов, всплеск мистицизма (с одной стороны, мода на Атлантиду, восточную мудрость, спиритизм, теософию, с другой - растущий интерес к раскольническим сектам, их вере и культуре). Духовная атмосфера в конце XIX века была еще больше заряжена эсхатологическими пророчествами, чем в его начале. Говорят о "Желтой опасности". Читают Ницше. Вместе с Фламмарионом и Уэллсом видят в будущем космические катаклизмы. Ждут возвращения кометы Галлея. Верят в тепловую смерть вселенной. Новый век начинается с природных катастроф землетрясений, разрушивших Сан-Франциско и Мессину. Социальное беспокойство усугубляется поражением России в войне с Японией (1904 - 1905) и подавлением революции. Жестокость антиреволюционных репрессий потрясает общественное сознание. Свобода политического выражения и действия, завоеванная в результате революции, благоприятствует оппозиционным движениям. Художники, мыслители, революционеры свергают современное им общество и предчувствуют "новую зарю". России предстояло пройти через смерть-воскрешение. Д. Мережковский (1866 - 1941) хотел рычагом старообрядчества свергнуть самодержавие и православие, чтобы создать на их месте "Будущее Общество", "новый религиозный синтез личности и общества, каждого и всех бесконечной любви и бесконечной свободы" [Мережковский 1907, 13]. Свою книгу о Толстом Мережковский заканчивает так: "Мы <...> верим в конец, видим конец, хотим конца". Апокалипсис, предсказанный Соловьевым, приближается.
Ведется поиск ответов на крайние вопросы. Если Федоров стоял у истоков новой научной "религии", то Соловьев, чья жизнь и труд "были устремлены Граду Грядущему, к новой земле" [Бердяев, 241], открывает пути новой теологии. Его социальная и космическая утопия (под утопией здесь необходимо понимать целостный, всеобщий идеал) будет вдохновлять часть интеллигенции в начале XX века: эта утопия ляжет в основу религиозного восприятия революции 1905 года и Февральской революции 1917-го. "Софиология", метафизика Эроса, "Пансофия" и "теургическая" эстетика Соловьева дали решающий толчок небывалому расцвету русской философии и искусства 1900-х годов.
"Богоискатели" (термин, придуманный марксистами), среди которых - Н. Бердяев (1874 - 1948), С. Булгаков (1871 - 1944) (будущий богослов, прошедший, как и Бердяев, путь "от марксизма до идеализма") и Мережковский, ожидают, что место "исторического" христианства, превратившегося в учреждение, займет "новое религиозное сознание". Это сознание должно сформировать новую социальную и религиозную общность, проникнутую божественным единством.
Мережковский становится теологом революции и пророком религии Третьего Завета или Святого Духа (согласно Иоахиму Флорскому) [Scherrer 1978]. Однако в своем романе-трилогии Мережковский не преодолевает дуализма Христос/Антихрист, плоть/дух, оставаясь во власти схем. "Христианское братство борьбы", основанное в 1905 году философами В. Эрном и В. Свентицким (к "Братству" были близки Булгаков и Флоренский), предлагает четкую программу христианского социализма [Scherrer, 1976, р. 438 и т. д.]: автономные христианские коммуны, основанные на принципах ненасилия и отказа от частной собственности, должны сложиться в мировое христианское сообщество, которое станет истинной Церковью. "Религиозная истина" социализма была таким образом спасена от позитивистского упрощения. Придя к власти, "научный социализм" немедленно отправил "богоискателей", презираемых Лениным, в тюрьму или изгнание.
Тем не менее "богоискатели" активно содействовали влиянию религиозного утопизма. Ведь именно соловьевский утопизм лег в основу религиозного восприятия революций 1905 и 1917 годов. Упоминавшиеся нами новокрестьянские поэты и символисты, о которых речь впереди, приветствуют "очистительную бурю", из которой выйдет преображенная Россия: Христос воскресе называется одно из стихотворений Андрея Белого 1918 года. А. Блок видит Христа во главе (или под конвоем?) красногвардейцев (Двенадцать). Отметим связь между этой хилиастической иллюзией и эволюцией идеи панмонголизма. С тех пор как в 1905 году предводитель символизма В. Брюсов (1873 - 1924) приветствовал приход "грядущих гуннов", которые обновят мир своей кровью, в "гуннах" стали видеть провиденциальную силу, идущую извне. В 1916 году формируется движение "Скифы" (Белый, А. Блок, Р. Иванов-Разумник, Е. Замятин, крестьянские поэты Есенин, Клюев, П. Орешин), проповедующее слияние "народа" и "интеллигенции" в ожидании пришествия "Нового Града". Неонародник Иванов-Разумник (1878 - 1946) следует идее Герцена о том, что социализм, как в свое время христианство, сметет "старый мир". Теперь крушение "старого мира" гарантировано "азиатством" самой России: "Да, скифы мы, да, азиаты мы", - восклицает Блок в своем последнем большом стихотворении (Скифы, 1918).
"Богоискательство" теологов и символистов соотносится с "богостроительством" некоторых большевиков-интеллектуалов. Стоя в стороне от прагматизма Ленина А. Луначарский (1875-1933), А. Богданов (1873-1928), В. Базаров (1874 - 1939) и другие закладывают под покровительством Максима Горького основы "богостроительской" доктрины, источники которой - от Фейербаха до эмпириокритиков Маха и Авенариуса, от символистов Метерлинка и Верхарна до "евангельского" социализма последних сочинений Золя и унанимизма Ж. Ромена [Williams; Scherrer 1979; Heller 1986]. Утверждая, что "социалист более религиозен, чем верущий древних религий" [Луначарский 1908, II, 45], они хотели привлечь "религиозные чаяния на службу социалистической идее" [Kolakowski, 508]. Новый Бог - это народ-труженик, и энергия, происходящая от его самообожествления должна разбить все оковы. Сущность грядущих перемен в том, что крупная промышленность, массовое производство, механизированное и автоматизированное, благоприятствуют появлению "нового человека", которого так искала русская литература. Это Пролетарий, человек с коллективным сознанием, превосходящий человека эпохи индивидуализма. Это новый Мессия всего человечества. С его приходом "источники паразитизма исчезают, класс паразитов распадается. Остается единое общество с единой идеологией. Классовое развитие закончено, начинается новая фаза истории человечества, фаза объединенного гармонического развития" [Богданов 1906, III, 139]. Коллективистский мистицизм "богостроителей" нашел выражение в Исповеди (1908) Горького. Роман кончается чудом (воля толпы, объединенной общим порывом, возвращает возможность ходить молодому паралитику) и символом веры, адресованным всемогущему и бессмертному народу. Символистские драмы Луначарского, особенно его Фауст и Город (1913), насыщены утопическими мотивами и мистицизмом.
Мифотворческим восторгам Горького и Луначарского противостоит научный путь Богданова. Сила, если не оригинальность, его мысли - в свободе, с которой он сочетает влияния, несовместимые на первый взгляд: Маркс, Ницше и Мах, Федоров и Ф. У. Тейлор, чья доктрина научной организации труда, основанная на понятии эффективности, привела промышленный труд к его современному виду.
"Эмпириомонизм" Богданова - это теория познания, которая помещает гомологию между энергетической экономикой мира и "психоэнергетикой" человека. Противоречия между духом и материей нет. Вернее, оно не может быть преодолено, поскольку человечество остается разделенным на классы. Как марксист, Богданов считает, что общественный опыт определяет сознание. Из этого он выводит существование классовой математики или биологии, которые вырабатывают классовоограниченные знания. "Тектология" Богданова, которую он разрабатывает с 1913 года, - организационная универсальная наука будущего, объединяющая все науки с целью управления "эффективной деятельностью человеческого коллектива, основанной на подражании механизмам окружающего мира" [Styczynski, 79]. Коллективный человек, одновременно субъект и объект новой пролетарской культуры, сможет организовать свой жизненный опыт так, чтобы материя устремилась к идеальной гармонии. В учении Богданова много точек соприкосновения с "регуляцией" Федорова и космистской концепцией антиэнтропической деятельности человека. Богданов, делающий акцент на братстве, как основе общества будущего, мечтает буквально сплавить человечество в единую семью посредством переливания крови (идея в федоровском духе). В этой фантазии этика и физиология объединяются: молодая кровь вылечит больных и поддержит стариков. В 1926 году Богданов создаст Институт крови и умрет два года спустя в результате эксперимента по обмену кровью с больным малярией.
Ленин резко критиковал "богостроителей", которые отличались от "богоискателей" так же, "как синий черт отличается от желтого" (письмо Горькому середины ноября 1913 года). Тем не менее утопия религии без Бога еще переживет свой звездный час после революции, когда богдановские идеи послужат теоретической базой для Лиги пролетарской культуры и его преемника, Пролеткульта, самого массового культурного движения после 1917 года а также для разных послереволюционных авангардных теорий, от "вещизма" до "производственничества".
У истоков модернистского утопизма: В. Соловьев и Н. Федоров
Русская утопия хочет воплощения Царства Божия hic et nunc. Это объединяет Гоголя, Достоевского, Толстого, рационалистические секты и большевиков. Отличаются только средства - внутреннее обращение или внешнее принуждение. Оригинальность В. Соловьева (1853-1900) в том, что после периода атеизма он прошел путь от имманентной религиозной утопии к эсхатологии. Соловьев создал неоплатоническую картину Вселенной, отделенной от Бога и стремящейся к Нему в почти диалектическом восхождении: Бог - все, и он хочет, чтобы все стало Богом. Христос, Богочеловек, Богоматерь и Церковь - это совершенная ипостась триады мужчина - женщина - общество (естественное человечество). Исходя из этих положений, Соловьев разработал утопическое учение, в котором можно выделить три главных темы. Соловьев отвергает "коммунистический муравейник", как и "экономический хаос мелкобуржуазного царства" (Критика отвлеченных начал, 1877-1880, гл. XVII). "Идеальная система общества", "свободная теократия", воплощенная в образе Христа, имеет богочеловеческую природу, далекую от цезарепапизма. Церковь, в которой воплощена Мудрость Бога, образует единство божественных и человеческих принципов. Государство отказывается от абсолютизма, оно служит идеальной Церкви и справедливости. Соловьев, при поддержке хорватского епископа Штроссмайера (которого он сравнивал с Крижаничем), призывал к единению Восточной и Западной Церквей под эгидой папы: исторические расхождения не изменили божественной основы вселенской Церкви. По идее Соловьева, Россия отказывается от своего религиозного и политического национализма (возвращая независимость Польше и искупая таким образом свой "национальный грех") и завершает миссию, которую не смогли довести до конца Константин и Карл Великий. Соловьев воспринимает Россию в духе славянофилов (от которых впоследствии отдалится) - как "третью силу", способную возродить богочеловечество на стыке индивидуалистического Запада и безличностного Востока (Три силы, 1877). Соловьев ниспровергает славянофильский мессианизм: "Историческая судьба России состоит в том, чтобы дать вселенской Церкви политическую власть, которая необходима ей для спасения и возрождения Европы и мира" [Милюков 1902, 298]. Соловьев надеялся, что прощением убийц Александра II Александр III продемонстрирует божественный характер свей власти. Этого не произошло, и, начиная с 1890-х годов, Царство Божие для Соловьева перестает означать завершение истории человечества. Сказание об Антихристе в заключение Трех диалогов (1900) иллюстрирует эту эволюцию.
В "Сказании об Антихристе" Соловьев демонстрирует опасности теократии. Эту повесть можно было бы назвать авто-антиутопией. Однако выдвигаемая в "Сказании" теократическая идея - фальсификация. После вступления в жанре политической фантазии (время действия - XXI век, после нового татаро-монгольского нашествия), Соловьев описывает появление, взлет и падение Антихриста, принявшего облик вселенского государя. Антихрист-филантроп, как Великий Инквизитор Достоевского, насаждает "равенство всеобщего пресыщения", устанавливает мир и объявляет себя экуменическим главой всех Церквей. Только кучка христиан, католиков и протестантов, к которым присоединяются евреи, сопротивляется ему и с помощью природных стихий приводит к гибели царство самозванца. Гонимые вновь обретают силу, и начинается миллениум свободной теократии".
Рядом с этой теократической утопией Соловьев создает своего рода эротическую утопию. Преклонясь перед красотой Вселенной, он интерпретирует христианство как учение о любви к Софии - Божественной Мудрости. Этот мистический эротизм находит свое продолжение в учении о человеческом эротизме, которое Соловьев разрабатывает в трактате Смысл любви (1892 1894). Любовь между мужчиной и женщиной позволяет человеческому существу утвердиться в Другом и преодолеть одиночество. Взаимное влечение и единство полов - залог вселенской любви, прообраз Великого Единения с Богом и Вселенной. Социально-экономический путь ложен. Соловьев считает, что синтез религии, философии и науки может привести к высшему знанию, материализованному в культе Софии. Искусство, которое Соловьев называет "теургическим" (термин Сен-Мартена), поможет божественному знанию вывести человечество на путь преображения. Соловьев - предтеча русских символистов.
Православие и неоплатонизм пересекаются в философии Соловьева с эзотерической традицией. Теософия, которую с 70-х годов XIX века проповедовала Е. Блаватская, стимулировала в эпоху модернизма возрождение эзотеризма и увлечение всеми его формами, от спиритизма и масонства до неооккультизма. Мечта о единой Церкви, Новом Христианстве и целостном Знании принадлежит к этой традиции, в то время как соловьевская мистика Эроса связана с учениями Я. Бёме и Баадера. Что касается идеи панмонголизма, она вдохновлена теософской доктриной Великих Рас, которые по очереди царят в мире (каждое царствование завершается космическим катаклизмом).
Религиозный философ (точнее, "религиозный материалист") Н. Федоров (1829-1903) оказал еще большее влияние на утопическую мысль рубежа веков, чем Соловьев. Философия "общего дела" этого "московского Сократа" отразилась в идеях Достоевского, Толстого и самого Соловьева. Федоров был убежден в том, что человечество может победить смерть (главное, но не метафизическое Зло) и воскресить предков, если будет всерьез воспринимать христианство и опираться на науку, подчиняя "слепую силу" природы своей воле. Если люди преодолеют свое "небратское состояние", создадут синтез познания и действия ("супраморализм") и распространят на всю землю пасхальную литургию (литургия и значит "общее дело"), они преобразуют природу в "воссоздающую силу", способную собрать индивидуальные молекулы умерших, наделенные памятью, в те формы, которые они составляли при жизни. Страшный Суд не неизбежен, воскрешение и Царство Божие могут быть имманентными. Подчиняясь этой "психократии", Земля примет часть воскресших, остальные поселятся в звездных пространствах. Монументальное сооружение, собор-музей-обсерватория, будет символизировать синтез веры, знания и искусства, который устранит различия между "учеными" и "не-учеными" (причину социального зла) и дарует людям исключительную мощь. Люди научатся управлять движением Земли, которая станет космическим кораблем. Космические законы будут изменены человеком, который, устраняя хаос и одухотворяя вселенную, завершит таким образом божественный план (Федорова сравнивали с Т. де Шарденом [Grunwald]). Разработанный в отдельных статьях (собраны вместе только после смерти философа), проект "общего дела" - воскрешения мертвых и братского единения прошлых, настоящих и будущих поколений - одна из наиболее фантастических утопий. Полезно сравнить ее с утопией У. У. Рида, которая, возможно, повлияла на утопию Федорова1.
Необходимо выделить антифурьеристский аспект философии Федорова. Федоров, как и Фурье, отвергает капиталистический мир и его извращенную сексуальность. Однако критика Федорова приводит его к прямо противоположным выводам: сексуальная энергия человечества энергия рождения, должна быть превращена в энергию воскрешения. "Дело же человека заключается в обращении всего рождающегося, само собой делающегося - производящего, а потому и смертного - в трудовое и потому бессмертное" [Федоров 1982, 452]. Побеждая смерть, эта утопия освобождается от требования, мешающего всем другим утопиям: она не должна заботиться о воспроизведении. Борьба с половым инстинктом, плотским наслаждением, ассимилированным смертью, чистота, ведущая к утопии, - вот неизбежное следствие этого учения, которому можно найти параллели в творчестве Толстого того же времени (Крейцерова соната, Черт, Отец Сергий).
Федоров синтезирует почти все утопические, религиозные, научные и народные мотивы, с которыми мы до сих пор сталкивались, и выражает их в соответствии с духом сциентизма конца XIX века. Он придает метафизическим и научным вопросам времени и пространства этическое и социальное измерения. Вместе с Федоровым утопия входит в космическую эру.
Космизм
Несмотря на предупреждения Одоевского, гнев славянофилов и Достоевского, сарказмы Леонтьева, Россия оказалась зараженной духом рационализма, воплощенного в Чернышевском и нигилистах. Модернизация государства сопровождается беспрецедентным прогрессом точных и естественных наук. Имена Лобачевского и Менделеева приобретают мировую известность.
Утопия, подгоняемая успехом Ж. Верна и его подражателей, идет путем науки и технологии2. Отныне будет сложно - особенно в российском литературном контексте, с его тенденцией к наслоению идей и стилей отличать утопию от футурологии, научной или политической фантастики. Анализ тонких различий между этими жанрами увел бы нас в сторону. Поэтому мы продолжим, с одной стороны, изучение произведений, соответствующих данному нами общему определению утопии, а с другой - поиск примет эволюции уже известных нам утопических мотивов и концепций в текстах разного происхождения.
Утопия и научная фантастика объединяются в таких "астрономических" или "научных" романах, как В океане звезд (1892) А. Лякиде или В мире будущего (1892) Н. Шелонского. Лякиде предлагает путешествие по планетам Солнечной системы, иллюстрирующее фантастическую теорию эволюции (существа становятся все более совершенными по мере удаления от Солнца), и описывает идеальное общество марсиан: на страницах этого романа впервые появляется "армия труда" в духе Кабе и Беллами. В романе Шелонского изображен мир 2822 года: люди покорили материю до такой степени, что могут летать и передавать мысли на расстоянии; каждый производит то, что необходимо ему для жизни, города исчезли ("наука привела его <человека> снова к первобытной простоте", "жизнь возвратилась к своим первобытным формам" [Шелонский, 228, 260]); главным для человека стала семья и жизнь в единении с природой.
Порыв к вере и космосу воплощен в Федорове. Сегодня нередко говорят о "космизме", как основной, задним числом определенной, тенденции русской мысли [Гиренок; Русский космизм]. Правильнее видеть здесь влияние традиции русского утопизма. Истоки космизма - в XVIII веке, у мартинистов и Радищева. Обогащенное шеллингианством, это течение набирает силу в сочинениях Одоевского (предсказавшего в "4338 годе" космическое будущее человечества) и выходит на поверхность благодаря Федорову. Покорение космоса воспринимается как победа человека над временем и пространством, влекущая за собой преображение природы, физическое бессмертие и власть над физиологией. Мыслители, ученые, поэты, художники эпохи модернизма будут обмениваться идеями, до бесконечности варьировать их, сопрягать с разными системами творчества - философскими, научными, мистическими поэтическими. Пример - учение о "Всемире" драматурга А. Сухово-Кобылина (1817 - 1903), который соединил неогегельянство с дарвинизмом и полухристианским мировоззрением в духе Сведенборга. По Сухово-Кобылину земное ("теллурическое") человечество будет развиваться согласно естественному отбору и гегелевской диалектике сперва до "солярной" стадии, на которой оно заселит пространство вокруг Солнца, а потом до "звездной" стадии: человек победит силу притяжения, научится летать, достигнет счастья и "ангельского" состояния [Русский космизм, 52-63]. Философские заметки Сухово-Кобылина, никогда не публиковавшиеся при его жизни, погибли при пожаре, за исключением нескольких фрагментов, датированных концом века. Другие "космисты" удостоятся более широкой аудитории.
К. Циолковский (1857 - 1935) поставил перед собой задачу воплотить часть федоровского проекта, предполагавшего колонизацию космоса воскрешенными поколениями. Он изобрел ракету и стал отцом русской космонавтики. Циолковский популяризировал свои проекты космических полетов в повестях На Луне (1893) и Сны о Земле и небе (1895), а также в многочисленных брошюрах, которые он издавал в родной Калуге на собственные средства. Написанные простым, немного наивным, языком, эти тексты складываются в грандиозную утопию, воздвигнутую на основе панпсихизма и того, что сам автор называет "монизмом вселенной". Для него "воля вселенной" стремится к "счастливой жизни", "бесконечному блаженству" [Циолковский 1991, 23]. Зла не существует (беды человечества - временный и местный феномен), смерть - иллюзия. Каждый атом, сущность, способная чувствовать, живет вечно, переходя из одной формы в другую. Материя без конца реорганизуется, стремясь ко все более совершенным формам жизни. Бесчисленные существа гораздо более совершенные, чем мы, живут во Вселенной и управляют ее развитием. Они устраняют формы, обреченные на страдание. Человечеству уготован особый удел: оно должно само подняться на высшую ступень развития, где его ждет абсолютное счастье. Социальные решения Циолковского были радикальными: смесь фурьеризма (фаланстеры) и кабетианства (обязательный труд, аскетизм, социальный контроль) естественный отбор. Общество делится на "средних" и "избранных". Из этих избранных выбираются еще более избранные, составляющие "общество второго порядка", и так далее, вплоть до Председателя планеты, совершенного, почти божественного человека. Регламентация половой жизни и контроль рождаемости обеспечивают постоянное улучшение человеческой природы [Циолковский 1916]. Земля, Солнечная система, наша Галактика, Млечный путь включены в бесконечную строгую иерархию великих космических цивилизаций.
Отметим любопытный аспект философии Циолковского, выворачивающего наизнанку обычный биологизм утопических доктрин: не общество - живой организм, а, скорее, каждый организм - общество атомов, атом же "первичный гражданин вселенной" [Циолковский 1991, 74]. Циолковский примыкает к научному течению, ставящему понятие "энергии" в центр своей картины мира. Дело в том, что энергетизм основывается на термодинамике, второй закон которой ведет к теории мировой энтропии. Эта теория разрабатывалась вслед за И. Р. Майером и Клаузиусом целой плеядой ученых, проповедовавших тепловую смерть вселенной. Циолковский опровергал эту идею, его "энергетический" оптимизм нашел отклик, в более спокойной форме, у таких ученых конца XIX века, как физик Н. Умов (1846-1915) и геохимик В. Вернадский (1863 - 1945), переформулировавших то, о чем говорил Федоров, и то, что современная космология называет "антропическим принципом"3: человек - это сила, действующая в космическом масштабе и способная противостоять энтропии. Согласно Умову, человек борется за поддержание мировой гармонии, овладевая разными видами энергии. В 1920-х годах и позднее Вернадский разработает свою теорию "автотрофического" (независимого от внешней среды) человечества и биосферы которая, под воздействием человека, преобразуется в "ноосферу"4. Оба ученых считали, что космическая активность и прогресс науки помогут человечеству преодолеть социальные проблемы, объединиться и перейти на более высокий уровень эволюции. [Русский космизм, 121, 126, 300]. В силу включения в научный обиход этики и социальных мечтаний, а также призыва к "регуляции" (выражение Федорова) мира и человечества, эти предсказания сближаются с утопией. Богослов П. Флоренский (1882 - 1937) тоже приближается к утопии, рассматривая космос как поле битвы энтропии (хаоса) и эктропии (логоса): задача человечества коллективное преображение мира. Эти концепции разрабатывались и углублялись в 1910 - 20-х годах другими искателями "единой науки": Н. Рожковым, воинствующими федоровцами В. Муравьевым, А. Горским, Н. Сетнитским, причем во все более утопическом контексте борьбы со временем и смертью, борьбы за подчинение сексуальной энергии, за преобразование мира, природы и социума. Блестящий анализ этих течений можно найти в работах М. Хагемайстера.
Поиски новых религий
Вместе с космизмом и другими мечтаниями, связанными с наукой, мы вступили в Серебряный век русской культуры, период модернизма, начавшийся в конце 1880-х годов, охвативший первые десятилетия XX века и продолжавшийся еще довольно долго после революции 1917 года
У Серебряного века много общего с золотым веком Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя: мощные художественные течения, которым современники дали общее название "неоромантизма", многочисленные иностранные влияния, переоценка великого наследия прошлого века, вызвавшая яростные споры наподобие столкновений "архаистов" и романтиков новаторов, всплеск мистицизма (с одной стороны, мода на Атлантиду, восточную мудрость, спиритизм, теософию, с другой - растущий интерес к раскольническим сектам, их вере и культуре). Духовная атмосфера в конце XIX века была еще больше заряжена эсхатологическими пророчествами, чем в его начале. Говорят о "Желтой опасности". Читают Ницше. Вместе с Фламмарионом и Уэллсом видят в будущем космические катаклизмы. Ждут возвращения кометы Галлея. Верят в тепловую смерть вселенной. Новый век начинается с природных катастроф землетрясений, разрушивших Сан-Франциско и Мессину. Социальное беспокойство усугубляется поражением России в войне с Японией (1904 - 1905) и подавлением революции. Жестокость антиреволюционных репрессий потрясает общественное сознание. Свобода политического выражения и действия, завоеванная в результате революции, благоприятствует оппозиционным движениям. Художники, мыслители, революционеры свергают современное им общество и предчувствуют "новую зарю". России предстояло пройти через смерть-воскрешение. Д. Мережковский (1866 - 1941) хотел рычагом старообрядчества свергнуть самодержавие и православие, чтобы создать на их месте "Будущее Общество", "новый религиозный синтез личности и общества, каждого и всех бесконечной любви и бесконечной свободы" [Мережковский 1907, 13]. Свою книгу о Толстом Мережковский заканчивает так: "Мы <...> верим в конец, видим конец, хотим конца". Апокалипсис, предсказанный Соловьевым, приближается.
Ведется поиск ответов на крайние вопросы. Если Федоров стоял у истоков новой научной "религии", то Соловьев, чья жизнь и труд "были устремлены Граду Грядущему, к новой земле" [Бердяев, 241], открывает пути новой теологии. Его социальная и космическая утопия (под утопией здесь необходимо понимать целостный, всеобщий идеал) будет вдохновлять часть интеллигенции в начале XX века: эта утопия ляжет в основу религиозного восприятия революции 1905 года и Февральской революции 1917-го. "Софиология", метафизика Эроса, "Пансофия" и "теургическая" эстетика Соловьева дали решающий толчок небывалому расцвету русской философии и искусства 1900-х годов.
"Богоискатели" (термин, придуманный марксистами), среди которых - Н. Бердяев (1874 - 1948), С. Булгаков (1871 - 1944) (будущий богослов, прошедший, как и Бердяев, путь "от марксизма до идеализма") и Мережковский, ожидают, что место "исторического" христианства, превратившегося в учреждение, займет "новое религиозное сознание". Это сознание должно сформировать новую социальную и религиозную общность, проникнутую божественным единством.
Мережковский становится теологом революции и пророком религии Третьего Завета или Святого Духа (согласно Иоахиму Флорскому) [Scherrer 1978]. Однако в своем романе-трилогии Мережковский не преодолевает дуализма Христос/Антихрист, плоть/дух, оставаясь во власти схем. "Христианское братство борьбы", основанное в 1905 году философами В. Эрном и В. Свентицким (к "Братству" были близки Булгаков и Флоренский), предлагает четкую программу христианского социализма [Scherrer, 1976, р. 438 и т. д.]: автономные христианские коммуны, основанные на принципах ненасилия и отказа от частной собственности, должны сложиться в мировое христианское сообщество, которое станет истинной Церковью. "Религиозная истина" социализма была таким образом спасена от позитивистского упрощения. Придя к власти, "научный социализм" немедленно отправил "богоискателей", презираемых Лениным, в тюрьму или изгнание.
Тем не менее "богоискатели" активно содействовали влиянию религиозного утопизма. Ведь именно соловьевский утопизм лег в основу религиозного восприятия революций 1905 и 1917 годов. Упоминавшиеся нами новокрестьянские поэты и символисты, о которых речь впереди, приветствуют "очистительную бурю", из которой выйдет преображенная Россия: Христос воскресе называется одно из стихотворений Андрея Белого 1918 года. А. Блок видит Христа во главе (или под конвоем?) красногвардейцев (Двенадцать). Отметим связь между этой хилиастической иллюзией и эволюцией идеи панмонголизма. С тех пор как в 1905 году предводитель символизма В. Брюсов (1873 - 1924) приветствовал приход "грядущих гуннов", которые обновят мир своей кровью, в "гуннах" стали видеть провиденциальную силу, идущую извне. В 1916 году формируется движение "Скифы" (Белый, А. Блок, Р. Иванов-Разумник, Е. Замятин, крестьянские поэты Есенин, Клюев, П. Орешин), проповедующее слияние "народа" и "интеллигенции" в ожидании пришествия "Нового Града". Неонародник Иванов-Разумник (1878 - 1946) следует идее Герцена о том, что социализм, как в свое время христианство, сметет "старый мир". Теперь крушение "старого мира" гарантировано "азиатством" самой России: "Да, скифы мы, да, азиаты мы", - восклицает Блок в своем последнем большом стихотворении (Скифы, 1918).
"Богоискательство" теологов и символистов соотносится с "богостроительством" некоторых большевиков-интеллектуалов. Стоя в стороне от прагматизма Ленина А. Луначарский (1875-1933), А. Богданов (1873-1928), В. Базаров (1874 - 1939) и другие закладывают под покровительством Максима Горького основы "богостроительской" доктрины, источники которой - от Фейербаха до эмпириокритиков Маха и Авенариуса, от символистов Метерлинка и Верхарна до "евангельского" социализма последних сочинений Золя и унанимизма Ж. Ромена [Williams; Scherrer 1979; Heller 1986]. Утверждая, что "социалист более религиозен, чем верущий древних религий" [Луначарский 1908, II, 45], они хотели привлечь "религиозные чаяния на службу социалистической идее" [Kolakowski, 508]. Новый Бог - это народ-труженик, и энергия, происходящая от его самообожествления должна разбить все оковы. Сущность грядущих перемен в том, что крупная промышленность, массовое производство, механизированное и автоматизированное, благоприятствуют появлению "нового человека", которого так искала русская литература. Это Пролетарий, человек с коллективным сознанием, превосходящий человека эпохи индивидуализма. Это новый Мессия всего человечества. С его приходом "источники паразитизма исчезают, класс паразитов распадается. Остается единое общество с единой идеологией. Классовое развитие закончено, начинается новая фаза истории человечества, фаза объединенного гармонического развития" [Богданов 1906, III, 139]. Коллективистский мистицизм "богостроителей" нашел выражение в Исповеди (1908) Горького. Роман кончается чудом (воля толпы, объединенной общим порывом, возвращает возможность ходить молодому паралитику) и символом веры, адресованным всемогущему и бессмертному народу. Символистские драмы Луначарского, особенно его Фауст и Город (1913), насыщены утопическими мотивами и мистицизмом.
Мифотворческим восторгам Горького и Луначарского противостоит научный путь Богданова. Сила, если не оригинальность, его мысли - в свободе, с которой он сочетает влияния, несовместимые на первый взгляд: Маркс, Ницше и Мах, Федоров и Ф. У. Тейлор, чья доктрина научной организации труда, основанная на понятии эффективности, привела промышленный труд к его современному виду.
"Эмпириомонизм" Богданова - это теория познания, которая помещает гомологию между энергетической экономикой мира и "психоэнергетикой" человека. Противоречия между духом и материей нет. Вернее, оно не может быть преодолено, поскольку человечество остается разделенным на классы. Как марксист, Богданов считает, что общественный опыт определяет сознание. Из этого он выводит существование классовой математики или биологии, которые вырабатывают классовоограниченные знания. "Тектология" Богданова, которую он разрабатывает с 1913 года, - организационная универсальная наука будущего, объединяющая все науки с целью управления "эффективной деятельностью человеческого коллектива, основанной на подражании механизмам окружающего мира" [Styczynski, 79]. Коллективный человек, одновременно субъект и объект новой пролетарской культуры, сможет организовать свой жизненный опыт так, чтобы материя устремилась к идеальной гармонии. В учении Богданова много точек соприкосновения с "регуляцией" Федорова и космистской концепцией антиэнтропической деятельности человека. Богданов, делающий акцент на братстве, как основе общества будущего, мечтает буквально сплавить человечество в единую семью посредством переливания крови (идея в федоровском духе). В этой фантазии этика и физиология объединяются: молодая кровь вылечит больных и поддержит стариков. В 1926 году Богданов создаст Институт крови и умрет два года спустя в результате эксперимента по обмену кровью с больным малярией.
Ленин резко критиковал "богостроителей", которые отличались от "богоискателей" так же, "как синий черт отличается от желтого" (письмо Горькому середины ноября 1913 года). Тем не менее утопия религии без Бога еще переживет свой звездный час после революции, когда богдановские идеи послужат теоретической базой для Лиги пролетарской культуры и его преемника, Пролеткульта, самого массового культурного движения после 1917 года а также для разных послереволюционных авангардных теорий, от "вещизма" до "производственничества".