Страница:
Вместо того, чтобы спрашивать, как нам снять заговор молчания, будто бы окружающий стыд, нам бы следовало спросить, почему ему уделяют столько внимания в не знающем стыда обществе. Возможно, наилучший ответ дается Леоном Вюрмсером в его
Маске стыда,лучшем из психоаналитических исследований стыда и, вполне возможно, последнем, в случае вполне вероятного краха всего психоаналитического предприятия. К 1981 году, когда оно появилось, противодействие психоанализу шло вовсю. Критики хором осуждали идеи Фрейда как ненаучные, элитарные, патриархальные и терапевтически бесполезные. В контексте психоанализа Хайнц Коут и его последователи переставили ударение с внутреннего психологического конфликта на "личность в целом" и на ее отношения с другими. Необходимость противостоять этим тенденциям подвигла Вюрмсе-ра предпринять гораздо более глубокий анализ внутренних конфликтов, вызывающих стыд, чем любой из предложенных его предшественниками.
Более ранние исследования считали весьма важным различать между стыдом и чувством вины. Говоря в технических терминах, чувство вины примеряется к карающему аспекту супер-эго, стыд – к любящему и любимому аспекту (к идеалу эго). Вина проистекает от неповиновения отцу, стыд – от неудачной попытки быть достойным его внутренне усвоенного примера. Хотя Вюрмсер сам основывался на этой традиции, он предостерегал от того, чтобы делать слишком большой акцент на идеале эго. "Простое недотягивание до мерок, принимаемых эго, или даже требований, выставляемых идеалу эго, не вызывает стыда". Не менее, чем вина, стыд должен рассматриваться как форма самонаказания, как яростное осуждение себя, которое коренится, в случае со стыдом, в "безусловном ощущении того, что тебя любить нельзя". Если эта черта самоистязания отсутствует, то уместно говорить только о "потере самоуважения". Отказ Вюрмсера смешивать ее со стыдом сделал понятным многое из того, что иначе оставалось неясным.
Психоанализ, как понимал его Вюрмсер, был прежде всего толкованием внутреннего душевного конфликта и внутренней защиты против него. Его настойчивое утверждение о "центральном месте конфликта", в ситуации "непрестанного ухода" от конфликта, который делал психоаналитический метод все более поверхностным, –имело то дополнительное и неожиданное преимущество, что оно восстанавливало некоторые моральные и религиозные ассоциации, некогда тесно связанные со стыдом. Вюрмсер, в сущности, задавался вопросом, как одно и то же слово может относиться и к порыву выведывать, и к порыву утаивать. Памятуя об изречении Фрейда, что противоположности объединяются лежащим в основе родством, он обнаружил, что его пациенты одновременно одержимы желанием видеть и быть увиденными.
Одна из них, некая женщина, страдавшая от беспричинных страхов, депрессии и всепожирающей подозрительности, сказала ему: "Я хочу открыть потаенную, запретную правду о том, кто творит и кто не творит", – заявление, достойное Фауста или Прометея. Но ее также изводил страх, что ее собственные тайны будут раскрыты. Проникать в тайны других людей (особенно в тайны ее родителей) стало способом сохранять ее собственные. Страх, что ее замарают и обесчестят, заставлял ее желать замарать других – яркая иллюстрация связи между постыдным позором и бесстыдным актом разоблачения. Другая пациентка хотела спрятать лицо от мира – характерная поза стыда, – но также испытывала стремление выставить себя на всеобщее обозрение. Как если бы она хотела сказать: "Я хочу показать всему миру, как великолепно я прячусь". Здесь страсть к разоблачению переобращена на себя в виде эксгибиционизма, "не знающего стыда", как мы привыкли говорить.
С одной стороны, эти пациенты хотели всё видеть, как если бы они надеялись слиться с миром через посредство глаза. С другой стороны, они хотели овладеть миром, сделавшись объектом всеобщего зачарованного внимания. Боясь разоблачения, они ходят с застывшим, лишенным выражения лицом, которое Вюрмсер стал опознавать как маску стыда: "невозмутимое, непроницаемое, загадочное выражение сфинкса". Однако этот неприступный вид служил, в их фантазиях, не только для того, чтобы скрывать их собственные тайны, но и для того, чтобы зачаровывать и подчинять других, карать других — также и за попытку проникнуть за их фасад. Самозащитная маска стыда является магически агрессивным лицом Медузы, превращающим увидевшего его в камень.
Под противоречивым желанием прятаться и шпионить, видеть и быть увиденным, Вюрмсер обнаружил более глубокую парную оппозицию: "полярность" между "томлением по безграничному соединению" и "убийственным презрением". И то и другое возникает из лежащего в основании страха быть покинутым. Согласно хорошо проработанной традиции психоаналитической мысли, попытки восстановить первоначальное чувство всемогущества могут принимать любую из двух форм. В первом случае субъект стремится симбиотически слиться с миром; во втором — стать полностью самодостаточным. Вюрмсер в своем исследовании стыда придерживался (не без смущения, поскольку он не доверял ее клайновским обертонам) этой же традиции. Самое острое переживание стыда, отмечал он, вырастает из "конфликта соединеиие/разделенностъ"."Архаичные конфликты", будучи "базовыми для серьезной психопатологии", зарождались, на самом глубинном уровне, из "отказа от всего, что не является абсолютным" – то есть всего, "что не является тотальным слиянием и объединением или его противоположностью: тотальной изоляцией и разрушением". Тут опять мы видим гибельные последствия поиска достоверности.
То, что пациенты Вюрмсера переживают как постыдное, — это случайность и конечность человеческой жизни, и никак не меньше. Они не могут примириться с неподатливостью границ. Документально зафиксированный факт их страдания заставляет нас понять, почему стыд так тесно связывается с телом, которое сопротивляется усилиям его контролировать и таким образом, напоминает нам, ярко и болезненно, о наших неизбежных ограничениях, о неизбежности смерти, прежде всего. Ярмо природы, как однажды сказал Эрих Хел-лер, вот что вызывает в человеке стыд. "Все, что в нем от природы, … все, что демонстрирует его рабскую зависимость от законов и потребностей, неподвластных его воле", становится источником невыносимого унижения, которое может выражать себя во внешне несочетаемых формах: в усилии спрятаться от мира, но также и в усилии проникнуть в его тайны. Что эти противоположные реакции объединяет, так это своего рода неистовое возмущение перед лицом всего таинственного и, следовательно, не поддающегося человеческому контролю. "Стыд, – писал Ницше, – существует везде, где есть "тайна"".
Когда психоаналитики отказываются от искушения отвергнуть стыд как исчезающий пережиток старомодной совестливости, им есть немало что сказать нам о его нравственном и экзистенциальном смысле. Исследование Вюрмсера обязано своей энергией и ясностью не только его чуткому описанию случаев, но также и его настойчивости в утверждении философского измерения психоанализа. Он мыслит свою работу как "диалог с лучшими умами, что по-прежнему напрямую говорят с нами через бездну смерти и времени". Его тревожит, что "обширные знаковые поля гуманитарных наук более не образуют общей матрицы, в которую органически внедрена психоаналитическая работа". Последние из исследований стыда и самоуважения – лишь некоторые из которых будут рассмотрены здесь: небольшая выборка из огромного потока, – мало чем обязаны лучшей психоаналитической традиции, отчего и страдают.
Упадок качества заметен с первого взгляда. Ценность книги Дональда Натансона Стыд и гордость,самого амбициозного из этих исследований, обратно пропорциональна ее притязаниям.
Натансон хочет показать, что стыд исполняет определенные функции, которые способствуют психическому равновесию, но зачастую излагаемая им система производит немногим больше чем банальности. "Стыд возникает, как только желание опережает исполнение". "Аффект стыда вызывается в любой момент, когда достижение интереса или удовольствия оказывается затруднено". "Жизнь полна препятствий на пути к положительному аффекту". "Похоже, едва ли не каждому нужен кто-то, кто был бы ниже его".
Натансон благодарит Вюрмсера за безмерную "поддержку и помощь", но его подход как раз и служит примером бихевиоризма, против которого Вюрмсер предостерегает. Бихевиоризм трактует "аффект стыда" как "уникальный биологический механизм". Он нацелен на то, чтобы "полностью вернуть психологии статус биологической науки" и "изгнать мистицизм". Он строится на механистической модели психики как некоего компьютера, системы обработки информации. Явно силясь добиться научной точности, Натансон пишет по большей части на варварском жаргоне, где глагол "вздрагивать" образует существительное "вздрог", а слово "деобонять" обозначает "отпрянуть от неприятных запахов". Он глух к собеседованию эпох, как, возможно, и к своим пациентам, поскольку не дает описания случаев. Что касается его терапии, то она, похоже, в основном заключается в применении лекарств. "Мы прекратили медикаментозное лечение, и симптом исчез". "Все эти симптомы пропали, когда он начал принимать препарат флуоксетин"."Она с удивлением обнаружила, что эти ощущения стыда исчезли, когда она возобновила прием своего препарата".
Вместо интерпретации внутреннего психологического конфликта Натансон предлагает механистическую теорию, выведенную из работ Силвана Томкинса, по которой аффект действует как "усилитель", оповещающий организм о необузданных желаниях, требующих подчинения разумному началу. Стыд, важнейшая составляющая в нашей "базовой системе проволочных заграждений", защищает организм "от его растущей алчности к положительному аффекту". Понуждая нас "знать и помнить свои неудачи", он действует как "учитель". Чему именно он учит, остается не вполне ясно. Умерять свои ожидания? Преследовать более реальные цели? Как только его прозу заносит слишком близко к ясности, Натансон подпускает какое-нибудь объяснение, которое не поддается объяснению: "Он [10]является биологической системой, с помощью которой организм контролирует свой аффективный выброс таким образом, чтобы не оставаться довольным и полным заинтересованности, когда это может оказаться небезопасным, или таким образом, чтобы не оставаться в аффективном резонансе с тем организмом, который не умеет соответствовать образцам, отложенным в памяти". Говоря простыми словами, стыд не дает нам принимать себя слишком всерьез; в этом, кажется, вся суть.
В то время, как Вюрмсер призывает "героически превзойти стыд" любовью и трудом, Натансон рекомендует своего рода прививку против стыда – здоровую дозу стыда, в количествах, в которых с ним можно справиться, подобных тем, что встречаются в терапевтической комедии Бадди Хэккета, что не дает стыду стать летальным. Что его привлекает, насколько я могу судить, так это занижающий эффект хэккетского сортирного юмора. Напоминание, что никому не уйти от "зова естества", как когда-то деликатно выражались наши бабушки, помогает одновременно и выпустить пар самонапыженно-сти, и осмеять ложную скромность, – и тем более действенно, как, кажется, думает Натансон, если оно излагается непристойным, отбросившим любые условности языком.
Хэккетовская "комедия приятия", по мнению Натансона, примиряет нас с нашей ограниченностью. Яже думаю, она попросту не поощряет нас хватать звезды с неба. Есть радикальное различие между приятием ограничений и стремлением сводить все возвышенное к его низшему общему знаменателю. "Приятие" становится бесстыдной циничной капитуляцией, когда больше не делают различия между благородством и надутостью, утонченностью вкуса и социальным снобизмом, скромностью и скромничаньем. Цинизм путает манию величия, требующую моральной и терапевтической коррекции, с самим величием.
Цинизм – это, конечно, последнее, что Натансон намеревается поощрять. Он лишь хочет заменить стыд на то, что он называет гордостью – на чувство совершенства, основанное на приятии нашей ограниченности. Но его вакцина хуже, чем сама болезнь. Прописывая умерение идеалов как рецепт душевного здоровья, он предлагает, по сути, стыд лечить бесстыдством. Прием этот сам по себе является хорошо известной формой защиты (и как таковой его вряд ли стоит считать лекарством); стратегией, убедительно описанной Вюрмсером как "пожизненный перевертыш" "бесстыдного циника", как переоценку ценностей, посредством которой "нарциссическая напыщенность и высокомерность защищается от роковой хрупкости и ранимости". Такого рода защита, т.е. бесстыдный цинизм, как указывает Вюрмсер, ныне задает тон нашей культуре в целом.
"Повсюду имеет место неумеренное обнажение эмоций и тела, выставление тайн напоказ, вмешательство распущенного любопытства… Сделалось трудно выразить нежные чувства, чувства уважения, благоговения, обожания, почитания. Стало почти что "хорошим тоном" быть непочтительным. Не случайно в немецком и греческом языке слова, обозначающие стыд, это также слова, обозначающие почитание. … Культура бесстыдства – это также культура непочитания, развенчивания и обесценивания идеалов".
Доверие к жизни несет в себе риск разочарования, вот мы и впрыскиваем себе прививку непочитания.'
Даже самые недалекие исследователи стыда в принципе понимают, что бесстыдство – это стратегия, а не решение. В своем исследовании Негде спрятатьсяМайкл Николе предупреждает, что "бесстыдство – это реактивное образование против стыда, демонстративная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости". Но Николе и ему подобные признают родство бесстыдства и стыда лишь в его самом явном виде. Они могут опознать бесстыдство в "демонстративном вызове" но не в своей собственной идеологии "приятия". Умерение "чрезмерных ожиданий" – любимое лекарство Николса от гнетущего чувства неудачи –оказывается равносильным смягченному варианту натансоновской стратегии экзистенциального недоверия. Так, он предостерегает против религии, которая является поставщиком "упрощенных откровений о добре и зле" и выдвигает невоплотим ые образцы – "мечту о праведности, остающуюся вовеки недосягаемой". Религии былого учили о греховности половых отношений и развода, не одобряли "понимания и приятия". К счастью, "сегодняшние просвещенные пасторы и раввины отстаивают гуманистическое приятие себя и своего тела". Поистине "они более настроены на гуманистическую волну нежели большинство психиатров", – вот уж сомнительный комплимент, хотя намерением Николса было воздать им хвалу.
"История Адама и Евы – в пересказе Николса, – отражает всеобщее осознание того, что дети природы не знают стыда; что этому их нужно научить". Отталкиваясь от сей панглосовой точки зрения, мы можем избавить мир от стыда и многих других зол, попросту обращаясь с детьми с "эмпатией", конструируя обстановку, в которой они смогут "испытывать к себе хорошее чувство" и "утвердить их право думать и чувствовать, что им захочется".
Есть известная ценность в совете "позволить им быть самими собой", если это поможет отбить охоту к самоуправству взрослых над детьми. Тем не менее, мы оказываем детям медвежью услугу, осыпая их незаслуженными похвалами. Та уверенность, в которой они нуждаются, приходит лишь с растущей способностью соответствовать универсальным критериям компетентности. Детям нужно идти на риск неудачи и разочарования, преодолевать препятствия, столкнуться и справиться со страхами, которые их окружают. Самоуважение нельзя даровать;.его нужно заслужить. Современная терапевтическая и педагогическая практика, вся эта "эмпатия" и "понимание", надеются выработать самоуважение без риска. Даже вещие знахари не могли сотворить медицинское чудо такого порядка.
Ранние последователи Фрейда предостерегали от "профилактических" злоупотреблений психоанализом, как называла их Анна Фрейд. Они знали, что поверхностное чтение Фрейда укрепляет представление, что просвещенным воспитанием ребенка можно покончить со страданием и неврозом. В ответ на этот глупый оптимизм они напоминали, что расти легко не бывает, что дети никогда не достигнут зрелости, если сами не разберутся во всем. Но профессиональные врачеватели оставили без внимания этот их реализм. Чтобы оправдать необходимость усиления терапевтического влияния в семье, школе и во многих областях общественной жизни, они стали приписывать необычайную важность своим экспертизам. Они поставили себя не только врачевателями больных людей, но и врачевателями больного общества.
К 1937 году Карен Хорни, одна из первых, кто подверг ревизии учение Фрейда, уже настоятельно утверждала, что "невроз и культура" — это проблемы "не только психотерапевтов, но и социальных работников и учителей", "антропологов и социологов" и, по сути, всех тех специалистов, кто "отдает себе отчет в значении психического фактора" в общественной жизни. Терапия перестала быть занятием только психиатров, не могла она теперь и ограничить свою практику лишь отдельными людьми. В имевшем решающее влияние эссе, опубликованном в том же году, социолог Лоуренс Франк занял позицию, согласно которой пациентом является само общество.
Эта точка зрения преобладает вплоть до наших дней. Ее стали широко разделять даже "религиозные и занимающиеся вопросами этики группы", которых (заодно с юристами) Франк особо выделял в качестве оплота старой этики индивидуальной ответственности. Как говорит Николе, современная церковь так же "просвещена", как и те, кто оказывает профессиональную помощь. "Пасторы… открыто говорят о здоровом самоуважении… двадцать лет назад вы бы такого не услышали". Его описание пасторских речей довольно точно, но память его слишком коротка. Перед священникам свет забрезжил давным-давно. Социальное евангелие, влиятельное движение в американском протестантизме, уже с начала века подготовило их к мысли, что общество и есть пациент. Хенри Дж. Кедбери, один из критиков социального евангелизма, в 1937 году сделал наблюдение, что он стал "хлебом насущным американских либералов", которые "утверждали в один голос, что не только отдельный человек – само общество подлежит искуплению". Тридцать лет спустя гарвардский теолог Харви Кокс утверждал в своей книге Светский город,что "исцеление от невроза на индивидуальном уровне неотделимо от восстановления целостности всего общества". Фрейд "в своей терапии сосредотачивался на больном человеке", сетовал Кокс, но больного человека уже нельзя лечить отдельно от "больного общества".
Пониженное самоуважение – это просто позднейшая форма общественной патологии, обнаруживающая себя перед специалистами по излечению душ. Нас не должно удивлять, когда новые патологи стыда провозглашают, что "более ясно выраженная теория" стыда, говоря словами Майкла Льюиса, "так же применима на социальном уровне, как и на индивидуальном ". Льюис с готовностью воспринял тот стереотип, согласно которому темнокожие и женщины "угнетены стыдом, навязываемым культурой, в которой они живут", и нуждаются "скорее в понимании, нежели в унижении". Если усилить в них самоуважение, полагает он, то это "уничтожит многие социальные проблемы". "Решение, которое я предлагаю, – пишет он, – аффективно-когнитивная программа, нацеленная на то, чтобы подавить стыд".
Глория Стайним, как и Льюис, подробно останавливается на социальной подоплеке заниженной самооценки, особенно у женщин. Феминистки раскритиковали ее новую книгу, Революция изнутри,как отход от участия в политике, но лучше ее понимать как еще один довод в пользу того, что политика и терапия неразличимы. Что вполне соответствует модному направлению либерализма — того либерализма, что одержим правами женщин и меньшинств, правами гомосексуалистов и неограниченным правом на аборт, а также якобы повальной эпидемией жестокости к детям и сексуальных домогательств, необходимостью постановлений против нецензурной речи и реформами образовательных программ, предназначенных покончить с культурной гегемонией "выпавших из обихода белых европейцев мужского пола". "Социальная справедливость", как либералы стали ее называть, обозначает теперь политическую терапию, рассчитанную на то, чтобы изжить нездоровые последствия "авторитарного", "патриархального" поведения и помешать кому бы то ни было "обвинять жертву". Терапевтическое открытие стыда находит свое политическое выражение в корректирующих программах, проводимых в жизнь теми "попечителями", что претендуют выступать от лица униженных и оскорбленных, но прежде всего заботятся о расширении сферы своих профессиональных полномочий. Стайнимовская Революция изнутрине дает сигнала к бегству из политики — лишь к продолжению политики другими средствами.
Ее терапевтическая атака против стыда для своего завершения требует политического действия. В качестве полезного примера Стайним приводит калифорнийскую Специальную комиссию по содействию самоуважению. Она утверждает, что хотя журналисты и политики осмеяли этот благородный эксперимент, он показал, что почти каждая социальная проблема может быть рассмотрена как неудача самооценки. Как обнаружила эта комиссия, неуважение к себе было "исходной причиной" "преступления и насилия, злоупотребления алкоголем и наркотическими средствами, подростковой беременности, жестокого обращения с детьми и в отношениях между супругами, хронической зависимости от пособия и невозможности добиться хороших оценок в школе" –"тех самых проблем", добавляет Стайним, которых "американцы боятся больше всего".
Она не потрудилась объяснить, как калифорнийская Специальная комиссия смогла установить эти факты – а установила она их путем игнорирования тех оговорок, сделанных экспертами, на основании чьих заключений создавался отчет комиссии. В документах, подготовленных для специальной комиссии, не раз говорилось о "недостаточной полноте исследований", связывавших заниженную самооценку с социальной патологией, но председатель комиссии Джон Васконсельос отбросил эти оговорки на основании того, что "они исходят от людей", "у которых вся жизнь идет в голове, в мире рассудка". Важность самооценки, сказал он, подтверждается нашим "интуитивным знанием".
Стайним ничего не говорит о полемике вокруг отчета Васконсе-льоса. Для нее достаточно, что сомнительный калифорнийский пример был подхвачен другими штатами и 58 округами в Калифорнии, почти в каждом из которых теперь есть своя собственная спецкомиссия по самоуважению. Она также предпочитает полагаться на "интуитивное знание". В ее книге оно представлено более чем избыточно. Дети, заявляет она, должны "с самого начала чувствовать, что их любят и ценят". Однако с большинством из нас, когда мы были детьми, ничем не занимались и жестоко обращались, и поскольку мы все "продолжаем обращаться с собой так же, как с нами обращались, когда мы были детьми", — мы, стало быть, остаемся жестоки к себе и став взрослыми. Но "неповторимая и подлинная личность обитает в каждом из нас" и ее открытие нас освободит. "В тот момент, когда мы обнаруживаем истинную причину какого-то чувства, вопреки здравому рассудку имеющему сильную власть над нами… чары рассеиваются".
Трудно представить, как бы кто-либо может принимать подобные выводы всерьез, но они вызывают автоматическое согласие во многих кругах и обеспечивают большую часть доводов в пользу расширения политики государства всеобщего благосостояния. То, что либеральные "активисты", как восхищенно именует их Стайним, ныне дошли до подобных лозунгов, может указывать на то, что отстаивающий всеобщее благосостояние либерализм страдает от предельного истощения. Неужели по прошествии стольких лет, все еще нужно указывать на то, что общественная политика, основанная на терапевтической модели государства, раз за разом терпела сокрушительные поражения? Отнюдь не способствуя самоуважению, она создала нацию иждивенцев. Они породили культ жертвы, при котором право на помощь обеспечивается демонстрацией накопленных обид, причиненных беспечным обществом. Превращение сострадания в род профессии не сделало нас более доброй и мягкой нацией. Вместо этого оно делает неравенство законным установлением: под тем предлогом, что каждый человек по-своему "особенный". Поскольку притворство это видно насквозь, попытка заставить людей испытывать к самим себе хорошие чувства вместо этого пробуждает в них лишь цинизм. "Опека" никак не заменяет искренности.
Если психотерапия потерпела неудачу как политика, в новейшем своем варианте — как политика самоуважения, то ей также не удалось и заместить религию. Основатель психоанализа полагал, что люди вырастут из своей потребности в религии, когда начнут надеяться на свои собственные силы. Он, как оказалось, ошибался на сей счет. Однако его метод терапии побуждал к самоанализу и был нацелен на духовное прозрение, так что та идея, что психиатрия сумеет взять на себя врачующую функцию, осуществляемую – притом, по мнению Фрейда, весьма неуклюже — священниками и духовниками, не была совсем безосновательной.
Вот уже некоторое время, однако, психиатрия развивается в направлении терапевтических практик, нацеленных скорее на изменение поведения, нежели на внутреннее прозрение. Чего бы она ни добилась в умении справляться с симптомами, зачастую с помощью лекарственных средств, это было достигнуто в ущерб самоанализу. Эта тенденция может быть достойна сожаления, но нетрудно понять, почему терапевтические практики психоанализа в их классическом виде уже не имеют слишком много приверженцев внутри профессии в целом. Анализ стоит слишком дорого, продолжается слишком долго и требует от пациента слишком большой интеллектуальной искушенности. Даже самые горячие поклонники психоаналитического метода могли бы прийти в смущение, прочитав, что один из пациентов Вюрмсера "внезапно" прервал анализ "на 1172 сеансе". Другой пациент Вюрмсера проходил анализ 11 лет. Еще одна "покончила с собой, бросившись с моста". Когда психоаналитическое лечение угрожает стать нескончаемым и часто завершается неуспехом (иногда спустя годы после напряженного самоисследования), понятно, что и доктора и пациенты обращаются к методам, сулящим быстрое облегчение, пусть даже ценой отказа от глубинного понимания.
Более ранние исследования считали весьма важным различать между стыдом и чувством вины. Говоря в технических терминах, чувство вины примеряется к карающему аспекту супер-эго, стыд – к любящему и любимому аспекту (к идеалу эго). Вина проистекает от неповиновения отцу, стыд – от неудачной попытки быть достойным его внутренне усвоенного примера. Хотя Вюрмсер сам основывался на этой традиции, он предостерегал от того, чтобы делать слишком большой акцент на идеале эго. "Простое недотягивание до мерок, принимаемых эго, или даже требований, выставляемых идеалу эго, не вызывает стыда". Не менее, чем вина, стыд должен рассматриваться как форма самонаказания, как яростное осуждение себя, которое коренится, в случае со стыдом, в "безусловном ощущении того, что тебя любить нельзя". Если эта черта самоистязания отсутствует, то уместно говорить только о "потере самоуважения". Отказ Вюрмсера смешивать ее со стыдом сделал понятным многое из того, что иначе оставалось неясным.
Психоанализ, как понимал его Вюрмсер, был прежде всего толкованием внутреннего душевного конфликта и внутренней защиты против него. Его настойчивое утверждение о "центральном месте конфликта", в ситуации "непрестанного ухода" от конфликта, который делал психоаналитический метод все более поверхностным, –имело то дополнительное и неожиданное преимущество, что оно восстанавливало некоторые моральные и религиозные ассоциации, некогда тесно связанные со стыдом. Вюрмсер, в сущности, задавался вопросом, как одно и то же слово может относиться и к порыву выведывать, и к порыву утаивать. Памятуя об изречении Фрейда, что противоположности объединяются лежащим в основе родством, он обнаружил, что его пациенты одновременно одержимы желанием видеть и быть увиденными.
Одна из них, некая женщина, страдавшая от беспричинных страхов, депрессии и всепожирающей подозрительности, сказала ему: "Я хочу открыть потаенную, запретную правду о том, кто творит и кто не творит", – заявление, достойное Фауста или Прометея. Но ее также изводил страх, что ее собственные тайны будут раскрыты. Проникать в тайны других людей (особенно в тайны ее родителей) стало способом сохранять ее собственные. Страх, что ее замарают и обесчестят, заставлял ее желать замарать других – яркая иллюстрация связи между постыдным позором и бесстыдным актом разоблачения. Другая пациентка хотела спрятать лицо от мира – характерная поза стыда, – но также испытывала стремление выставить себя на всеобщее обозрение. Как если бы она хотела сказать: "Я хочу показать всему миру, как великолепно я прячусь". Здесь страсть к разоблачению переобращена на себя в виде эксгибиционизма, "не знающего стыда", как мы привыкли говорить.
С одной стороны, эти пациенты хотели всё видеть, как если бы они надеялись слиться с миром через посредство глаза. С другой стороны, они хотели овладеть миром, сделавшись объектом всеобщего зачарованного внимания. Боясь разоблачения, они ходят с застывшим, лишенным выражения лицом, которое Вюрмсер стал опознавать как маску стыда: "невозмутимое, непроницаемое, загадочное выражение сфинкса". Однако этот неприступный вид служил, в их фантазиях, не только для того, чтобы скрывать их собственные тайны, но и для того, чтобы зачаровывать и подчинять других, карать других — также и за попытку проникнуть за их фасад. Самозащитная маска стыда является магически агрессивным лицом Медузы, превращающим увидевшего его в камень.
Под противоречивым желанием прятаться и шпионить, видеть и быть увиденным, Вюрмсер обнаружил более глубокую парную оппозицию: "полярность" между "томлением по безграничному соединению" и "убийственным презрением". И то и другое возникает из лежащего в основании страха быть покинутым. Согласно хорошо проработанной традиции психоаналитической мысли, попытки восстановить первоначальное чувство всемогущества могут принимать любую из двух форм. В первом случае субъект стремится симбиотически слиться с миром; во втором — стать полностью самодостаточным. Вюрмсер в своем исследовании стыда придерживался (не без смущения, поскольку он не доверял ее клайновским обертонам) этой же традиции. Самое острое переживание стыда, отмечал он, вырастает из "конфликта соединеиие/разделенностъ"."Архаичные конфликты", будучи "базовыми для серьезной психопатологии", зарождались, на самом глубинном уровне, из "отказа от всего, что не является абсолютным" – то есть всего, "что не является тотальным слиянием и объединением или его противоположностью: тотальной изоляцией и разрушением". Тут опять мы видим гибельные последствия поиска достоверности.
То, что пациенты Вюрмсера переживают как постыдное, — это случайность и конечность человеческой жизни, и никак не меньше. Они не могут примириться с неподатливостью границ. Документально зафиксированный факт их страдания заставляет нас понять, почему стыд так тесно связывается с телом, которое сопротивляется усилиям его контролировать и таким образом, напоминает нам, ярко и болезненно, о наших неизбежных ограничениях, о неизбежности смерти, прежде всего. Ярмо природы, как однажды сказал Эрих Хел-лер, вот что вызывает в человеке стыд. "Все, что в нем от природы, … все, что демонстрирует его рабскую зависимость от законов и потребностей, неподвластных его воле", становится источником невыносимого унижения, которое может выражать себя во внешне несочетаемых формах: в усилии спрятаться от мира, но также и в усилии проникнуть в его тайны. Что эти противоположные реакции объединяет, так это своего рода неистовое возмущение перед лицом всего таинственного и, следовательно, не поддающегося человеческому контролю. "Стыд, – писал Ницше, – существует везде, где есть "тайна"".
Когда психоаналитики отказываются от искушения отвергнуть стыд как исчезающий пережиток старомодной совестливости, им есть немало что сказать нам о его нравственном и экзистенциальном смысле. Исследование Вюрмсера обязано своей энергией и ясностью не только его чуткому описанию случаев, но также и его настойчивости в утверждении философского измерения психоанализа. Он мыслит свою работу как "диалог с лучшими умами, что по-прежнему напрямую говорят с нами через бездну смерти и времени". Его тревожит, что "обширные знаковые поля гуманитарных наук более не образуют общей матрицы, в которую органически внедрена психоаналитическая работа". Последние из исследований стыда и самоуважения – лишь некоторые из которых будут рассмотрены здесь: небольшая выборка из огромного потока, – мало чем обязаны лучшей психоаналитической традиции, отчего и страдают.
Упадок качества заметен с первого взгляда. Ценность книги Дональда Натансона Стыд и гордость,самого амбициозного из этих исследований, обратно пропорциональна ее притязаниям.
Натансон хочет показать, что стыд исполняет определенные функции, которые способствуют психическому равновесию, но зачастую излагаемая им система производит немногим больше чем банальности. "Стыд возникает, как только желание опережает исполнение". "Аффект стыда вызывается в любой момент, когда достижение интереса или удовольствия оказывается затруднено". "Жизнь полна препятствий на пути к положительному аффекту". "Похоже, едва ли не каждому нужен кто-то, кто был бы ниже его".
Натансон благодарит Вюрмсера за безмерную "поддержку и помощь", но его подход как раз и служит примером бихевиоризма, против которого Вюрмсер предостерегает. Бихевиоризм трактует "аффект стыда" как "уникальный биологический механизм". Он нацелен на то, чтобы "полностью вернуть психологии статус биологической науки" и "изгнать мистицизм". Он строится на механистической модели психики как некоего компьютера, системы обработки информации. Явно силясь добиться научной точности, Натансон пишет по большей части на варварском жаргоне, где глагол "вздрагивать" образует существительное "вздрог", а слово "деобонять" обозначает "отпрянуть от неприятных запахов". Он глух к собеседованию эпох, как, возможно, и к своим пациентам, поскольку не дает описания случаев. Что касается его терапии, то она, похоже, в основном заключается в применении лекарств. "Мы прекратили медикаментозное лечение, и симптом исчез". "Все эти симптомы пропали, когда он начал принимать препарат флуоксетин"."Она с удивлением обнаружила, что эти ощущения стыда исчезли, когда она возобновила прием своего препарата".
Вместо интерпретации внутреннего психологического конфликта Натансон предлагает механистическую теорию, выведенную из работ Силвана Томкинса, по которой аффект действует как "усилитель", оповещающий организм о необузданных желаниях, требующих подчинения разумному началу. Стыд, важнейшая составляющая в нашей "базовой системе проволочных заграждений", защищает организм "от его растущей алчности к положительному аффекту". Понуждая нас "знать и помнить свои неудачи", он действует как "учитель". Чему именно он учит, остается не вполне ясно. Умерять свои ожидания? Преследовать более реальные цели? Как только его прозу заносит слишком близко к ясности, Натансон подпускает какое-нибудь объяснение, которое не поддается объяснению: "Он [10]является биологической системой, с помощью которой организм контролирует свой аффективный выброс таким образом, чтобы не оставаться довольным и полным заинтересованности, когда это может оказаться небезопасным, или таким образом, чтобы не оставаться в аффективном резонансе с тем организмом, который не умеет соответствовать образцам, отложенным в памяти". Говоря простыми словами, стыд не дает нам принимать себя слишком всерьез; в этом, кажется, вся суть.
В то время, как Вюрмсер призывает "героически превзойти стыд" любовью и трудом, Натансон рекомендует своего рода прививку против стыда – здоровую дозу стыда, в количествах, в которых с ним можно справиться, подобных тем, что встречаются в терапевтической комедии Бадди Хэккета, что не дает стыду стать летальным. Что его привлекает, насколько я могу судить, так это занижающий эффект хэккетского сортирного юмора. Напоминание, что никому не уйти от "зова естества", как когда-то деликатно выражались наши бабушки, помогает одновременно и выпустить пар самонапыженно-сти, и осмеять ложную скромность, – и тем более действенно, как, кажется, думает Натансон, если оно излагается непристойным, отбросившим любые условности языком.
Хэккетовская "комедия приятия", по мнению Натансона, примиряет нас с нашей ограниченностью. Яже думаю, она попросту не поощряет нас хватать звезды с неба. Есть радикальное различие между приятием ограничений и стремлением сводить все возвышенное к его низшему общему знаменателю. "Приятие" становится бесстыдной циничной капитуляцией, когда больше не делают различия между благородством и надутостью, утонченностью вкуса и социальным снобизмом, скромностью и скромничаньем. Цинизм путает манию величия, требующую моральной и терапевтической коррекции, с самим величием.
Цинизм – это, конечно, последнее, что Натансон намеревается поощрять. Он лишь хочет заменить стыд на то, что он называет гордостью – на чувство совершенства, основанное на приятии нашей ограниченности. Но его вакцина хуже, чем сама болезнь. Прописывая умерение идеалов как рецепт душевного здоровья, он предлагает, по сути, стыд лечить бесстыдством. Прием этот сам по себе является хорошо известной формой защиты (и как таковой его вряд ли стоит считать лекарством); стратегией, убедительно описанной Вюрмсером как "пожизненный перевертыш" "бесстыдного циника", как переоценку ценностей, посредством которой "нарциссическая напыщенность и высокомерность защищается от роковой хрупкости и ранимости". Такого рода защита, т.е. бесстыдный цинизм, как указывает Вюрмсер, ныне задает тон нашей культуре в целом.
"Повсюду имеет место неумеренное обнажение эмоций и тела, выставление тайн напоказ, вмешательство распущенного любопытства… Сделалось трудно выразить нежные чувства, чувства уважения, благоговения, обожания, почитания. Стало почти что "хорошим тоном" быть непочтительным. Не случайно в немецком и греческом языке слова, обозначающие стыд, это также слова, обозначающие почитание. … Культура бесстыдства – это также культура непочитания, развенчивания и обесценивания идеалов".
Доверие к жизни несет в себе риск разочарования, вот мы и впрыскиваем себе прививку непочитания.'
Даже самые недалекие исследователи стыда в принципе понимают, что бесстыдство – это стратегия, а не решение. В своем исследовании Негде спрятатьсяМайкл Николе предупреждает, что "бесстыдство – это реактивное образование против стыда, демонстративная контрфобическая попытка отринуть и преодолеть глубинный потаенный страх слабости". Но Николе и ему подобные признают родство бесстыдства и стыда лишь в его самом явном виде. Они могут опознать бесстыдство в "демонстративном вызове" но не в своей собственной идеологии "приятия". Умерение "чрезмерных ожиданий" – любимое лекарство Николса от гнетущего чувства неудачи –оказывается равносильным смягченному варианту натансоновской стратегии экзистенциального недоверия. Так, он предостерегает против религии, которая является поставщиком "упрощенных откровений о добре и зле" и выдвигает невоплотим ые образцы – "мечту о праведности, остающуюся вовеки недосягаемой". Религии былого учили о греховности половых отношений и развода, не одобряли "понимания и приятия". К счастью, "сегодняшние просвещенные пасторы и раввины отстаивают гуманистическое приятие себя и своего тела". Поистине "они более настроены на гуманистическую волну нежели большинство психиатров", – вот уж сомнительный комплимент, хотя намерением Николса было воздать им хвалу.
"История Адама и Евы – в пересказе Николса, – отражает всеобщее осознание того, что дети природы не знают стыда; что этому их нужно научить". Отталкиваясь от сей панглосовой точки зрения, мы можем избавить мир от стыда и многих других зол, попросту обращаясь с детьми с "эмпатией", конструируя обстановку, в которой они смогут "испытывать к себе хорошее чувство" и "утвердить их право думать и чувствовать, что им захочется".
Есть известная ценность в совете "позволить им быть самими собой", если это поможет отбить охоту к самоуправству взрослых над детьми. Тем не менее, мы оказываем детям медвежью услугу, осыпая их незаслуженными похвалами. Та уверенность, в которой они нуждаются, приходит лишь с растущей способностью соответствовать универсальным критериям компетентности. Детям нужно идти на риск неудачи и разочарования, преодолевать препятствия, столкнуться и справиться со страхами, которые их окружают. Самоуважение нельзя даровать;.его нужно заслужить. Современная терапевтическая и педагогическая практика, вся эта "эмпатия" и "понимание", надеются выработать самоуважение без риска. Даже вещие знахари не могли сотворить медицинское чудо такого порядка.
Ранние последователи Фрейда предостерегали от "профилактических" злоупотреблений психоанализом, как называла их Анна Фрейд. Они знали, что поверхностное чтение Фрейда укрепляет представление, что просвещенным воспитанием ребенка можно покончить со страданием и неврозом. В ответ на этот глупый оптимизм они напоминали, что расти легко не бывает, что дети никогда не достигнут зрелости, если сами не разберутся во всем. Но профессиональные врачеватели оставили без внимания этот их реализм. Чтобы оправдать необходимость усиления терапевтического влияния в семье, школе и во многих областях общественной жизни, они стали приписывать необычайную важность своим экспертизам. Они поставили себя не только врачевателями больных людей, но и врачевателями больного общества.
К 1937 году Карен Хорни, одна из первых, кто подверг ревизии учение Фрейда, уже настоятельно утверждала, что "невроз и культура" — это проблемы "не только психотерапевтов, но и социальных работников и учителей", "антропологов и социологов" и, по сути, всех тех специалистов, кто "отдает себе отчет в значении психического фактора" в общественной жизни. Терапия перестала быть занятием только психиатров, не могла она теперь и ограничить свою практику лишь отдельными людьми. В имевшем решающее влияние эссе, опубликованном в том же году, социолог Лоуренс Франк занял позицию, согласно которой пациентом является само общество.
Эта точка зрения преобладает вплоть до наших дней. Ее стали широко разделять даже "религиозные и занимающиеся вопросами этики группы", которых (заодно с юристами) Франк особо выделял в качестве оплота старой этики индивидуальной ответственности. Как говорит Николе, современная церковь так же "просвещена", как и те, кто оказывает профессиональную помощь. "Пасторы… открыто говорят о здоровом самоуважении… двадцать лет назад вы бы такого не услышали". Его описание пасторских речей довольно точно, но память его слишком коротка. Перед священникам свет забрезжил давным-давно. Социальное евангелие, влиятельное движение в американском протестантизме, уже с начала века подготовило их к мысли, что общество и есть пациент. Хенри Дж. Кедбери, один из критиков социального евангелизма, в 1937 году сделал наблюдение, что он стал "хлебом насущным американских либералов", которые "утверждали в один голос, что не только отдельный человек – само общество подлежит искуплению". Тридцать лет спустя гарвардский теолог Харви Кокс утверждал в своей книге Светский город,что "исцеление от невроза на индивидуальном уровне неотделимо от восстановления целостности всего общества". Фрейд "в своей терапии сосредотачивался на больном человеке", сетовал Кокс, но больного человека уже нельзя лечить отдельно от "больного общества".
Пониженное самоуважение – это просто позднейшая форма общественной патологии, обнаруживающая себя перед специалистами по излечению душ. Нас не должно удивлять, когда новые патологи стыда провозглашают, что "более ясно выраженная теория" стыда, говоря словами Майкла Льюиса, "так же применима на социальном уровне, как и на индивидуальном ". Льюис с готовностью воспринял тот стереотип, согласно которому темнокожие и женщины "угнетены стыдом, навязываемым культурой, в которой они живут", и нуждаются "скорее в понимании, нежели в унижении". Если усилить в них самоуважение, полагает он, то это "уничтожит многие социальные проблемы". "Решение, которое я предлагаю, – пишет он, – аффективно-когнитивная программа, нацеленная на то, чтобы подавить стыд".
Глория Стайним, как и Льюис, подробно останавливается на социальной подоплеке заниженной самооценки, особенно у женщин. Феминистки раскритиковали ее новую книгу, Революция изнутри,как отход от участия в политике, но лучше ее понимать как еще один довод в пользу того, что политика и терапия неразличимы. Что вполне соответствует модному направлению либерализма — того либерализма, что одержим правами женщин и меньшинств, правами гомосексуалистов и неограниченным правом на аборт, а также якобы повальной эпидемией жестокости к детям и сексуальных домогательств, необходимостью постановлений против нецензурной речи и реформами образовательных программ, предназначенных покончить с культурной гегемонией "выпавших из обихода белых европейцев мужского пола". "Социальная справедливость", как либералы стали ее называть, обозначает теперь политическую терапию, рассчитанную на то, чтобы изжить нездоровые последствия "авторитарного", "патриархального" поведения и помешать кому бы то ни было "обвинять жертву". Терапевтическое открытие стыда находит свое политическое выражение в корректирующих программах, проводимых в жизнь теми "попечителями", что претендуют выступать от лица униженных и оскорбленных, но прежде всего заботятся о расширении сферы своих профессиональных полномочий. Стайнимовская Революция изнутрине дает сигнала к бегству из политики — лишь к продолжению политики другими средствами.
Ее терапевтическая атака против стыда для своего завершения требует политического действия. В качестве полезного примера Стайним приводит калифорнийскую Специальную комиссию по содействию самоуважению. Она утверждает, что хотя журналисты и политики осмеяли этот благородный эксперимент, он показал, что почти каждая социальная проблема может быть рассмотрена как неудача самооценки. Как обнаружила эта комиссия, неуважение к себе было "исходной причиной" "преступления и насилия, злоупотребления алкоголем и наркотическими средствами, подростковой беременности, жестокого обращения с детьми и в отношениях между супругами, хронической зависимости от пособия и невозможности добиться хороших оценок в школе" –"тех самых проблем", добавляет Стайним, которых "американцы боятся больше всего".
Она не потрудилась объяснить, как калифорнийская Специальная комиссия смогла установить эти факты – а установила она их путем игнорирования тех оговорок, сделанных экспертами, на основании чьих заключений создавался отчет комиссии. В документах, подготовленных для специальной комиссии, не раз говорилось о "недостаточной полноте исследований", связывавших заниженную самооценку с социальной патологией, но председатель комиссии Джон Васконсельос отбросил эти оговорки на основании того, что "они исходят от людей", "у которых вся жизнь идет в голове, в мире рассудка". Важность самооценки, сказал он, подтверждается нашим "интуитивным знанием".
Стайним ничего не говорит о полемике вокруг отчета Васконсе-льоса. Для нее достаточно, что сомнительный калифорнийский пример был подхвачен другими штатами и 58 округами в Калифорнии, почти в каждом из которых теперь есть своя собственная спецкомиссия по самоуважению. Она также предпочитает полагаться на "интуитивное знание". В ее книге оно представлено более чем избыточно. Дети, заявляет она, должны "с самого начала чувствовать, что их любят и ценят". Однако с большинством из нас, когда мы были детьми, ничем не занимались и жестоко обращались, и поскольку мы все "продолжаем обращаться с собой так же, как с нами обращались, когда мы были детьми", — мы, стало быть, остаемся жестоки к себе и став взрослыми. Но "неповторимая и подлинная личность обитает в каждом из нас" и ее открытие нас освободит. "В тот момент, когда мы обнаруживаем истинную причину какого-то чувства, вопреки здравому рассудку имеющему сильную власть над нами… чары рассеиваются".
Трудно представить, как бы кто-либо может принимать подобные выводы всерьез, но они вызывают автоматическое согласие во многих кругах и обеспечивают большую часть доводов в пользу расширения политики государства всеобщего благосостояния. То, что либеральные "активисты", как восхищенно именует их Стайним, ныне дошли до подобных лозунгов, может указывать на то, что отстаивающий всеобщее благосостояние либерализм страдает от предельного истощения. Неужели по прошествии стольких лет, все еще нужно указывать на то, что общественная политика, основанная на терапевтической модели государства, раз за разом терпела сокрушительные поражения? Отнюдь не способствуя самоуважению, она создала нацию иждивенцев. Они породили культ жертвы, при котором право на помощь обеспечивается демонстрацией накопленных обид, причиненных беспечным обществом. Превращение сострадания в род профессии не сделало нас более доброй и мягкой нацией. Вместо этого оно делает неравенство законным установлением: под тем предлогом, что каждый человек по-своему "особенный". Поскольку притворство это видно насквозь, попытка заставить людей испытывать к самим себе хорошие чувства вместо этого пробуждает в них лишь цинизм. "Опека" никак не заменяет искренности.
Если психотерапия потерпела неудачу как политика, в новейшем своем варианте — как политика самоуважения, то ей также не удалось и заместить религию. Основатель психоанализа полагал, что люди вырастут из своей потребности в религии, когда начнут надеяться на свои собственные силы. Он, как оказалось, ошибался на сей счет. Однако его метод терапии побуждал к самоанализу и был нацелен на духовное прозрение, так что та идея, что психиатрия сумеет взять на себя врачующую функцию, осуществляемую – притом, по мнению Фрейда, весьма неуклюже — священниками и духовниками, не была совсем безосновательной.
Вот уже некоторое время, однако, психиатрия развивается в направлении терапевтических практик, нацеленных скорее на изменение поведения, нежели на внутреннее прозрение. Чего бы она ни добилась в умении справляться с симптомами, зачастую с помощью лекарственных средств, это было достигнуто в ущерб самоанализу. Эта тенденция может быть достойна сожаления, но нетрудно понять, почему терапевтические практики психоанализа в их классическом виде уже не имеют слишком много приверженцев внутри профессии в целом. Анализ стоит слишком дорого, продолжается слишком долго и требует от пациента слишком большой интеллектуальной искушенности. Даже самые горячие поклонники психоаналитического метода могли бы прийти в смущение, прочитав, что один из пациентов Вюрмсера "внезапно" прервал анализ "на 1172 сеансе". Другой пациент Вюрмсера проходил анализ 11 лет. Еще одна "покончила с собой, бросившись с моста". Когда психоаналитическое лечение угрожает стать нескончаемым и часто завершается неуспехом (иногда спустя годы после напряженного самоисследования), понятно, что и доктора и пациенты обращаются к методам, сулящим быстрое облегчение, пусть даже ценой отказа от глубинного понимания.