Страница:
VI. МИР ИЗМЕНЕНИЙ
Для того чтобы точно определить место, которое занимает в Гите теория майи, необходимо выделить те значения, которые имеет это слово, и точно определить отношение Гиты к ним. (1). Если высшая реальность не затрагивается событиями, происходящими в мире, тогда возникновение этих событий становится необъяснимой тайной. Автор Гиты не употребляет термина "майя" в этом смысле, однако многое из этого может подразумеваться в его учении. Понятие не имеющей начала и вместе с тем нереальной авидьи, порождающей иллюзию мира, еще не вошло в сознание автора. (2). О персонифицированном Ишваре говорится, что он сочетает в себе сат и асат, неизменность Брахмана и изменчивость становления[83]. {Майя} - это сила, с помощью которой он может создавать изменчивую природу. Она есть {шакти}, или энергия Ишвары, или {атмавибхути} способность к становлению самого себя. И Ишвара и майя в этом смысле взаимно зависят друг от друга и оба не имеют начала[84]. Эта сила бога и называется в Гите {майей}[85]. (3). Поскольку бог способен создавать вселенную посредством двух элементов своего бытия - пракрити и пуруши, материи и сознания, постольку об этих элементах говорится, что они суть низшая и высшая майя бога[86]. (4). Постепенно майя начинает обозначать низшую пракрити, в то время как о пуруше говорится, что он - семя, брошенное богом в чрево пракрити, чтобы породить вселенную. (5). Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру[87]. Мир - не иллюзия, однако, рассматривая его как простое механистическое определение природы, не связанное с богом, мы не сможем воспринять его божественную сущность. Он становится источником заблуждения. Майя бога становится {авидья-майей}. Но такой она является только для нас, смертных, от которых скрыта истина; для бога, который знает ее всю и управляет ею,- это {видья-майя}. Для человека майя - это источник печали и страданий, ибо она порождает обманчивое, неполное сознание, которое не может охватить целиком реальность. Бог кажется окутанным необъятным покровом майи[88]. (6). Поскольку мир только следствие бога, который является причиной его, а причина всегда есть нечто более реальное, чем следствие, постольку о мире как о следствии говорится, что он менее реален, чем бог, его причина. Эта относительная нереальность мира подтверждается внутренне противоречивой природой процесса становления. В мире опыта имеет место борьба противоположностей, а реальность стоит выше всех противоположностей[89].
Однако в Гите нет указаний на то, что изменения мира - только воображаемые[90]. Даже не-дуализм Шанкары допускает реальные изменения в мире; только первое превращение Брахмана в мир рассматривается Шанкарой как кажимость, или {вивирта}. Мир - это реальная эманация высшей Пурушоттамы; он не реален лишь постольку, поскольку он может рассматриваться в конечном счете как находящийся в постоянной борьбе с самим собой. Гита отвергает взгляд, согласно которому "мир ложен, не имеет постоянной основы, никем не управляется и порожден сочетанием, происшедшим от страсти и желания, и ничто больше"[91]. Гита считает, что в мире мы имеем реальное развитие, которым управляет Ишвара. Мы не можем сказать, что Гита рассматривает мир реальным лишь постольку, поскольку мы в нем живем. В Гите нет и намека на то, что мир - это тревожный сон в лоне бесконечного. Согласно Гите, даже живя в этом мире становления, можно достичь вечности вневременного независимого существования. Высшим образцом такого существования является Пурушоттама, который использует мир, не будучи обманут его иллюзорностью. Когда мы выходим за пределы майи, время, пространство и причинность не исчезают. Мир не исчезает, он только изменяет свое значение и смысл.
Пурушоттама - это не отдаленный феномен, находящийся вне нас, в некоем высшем состоянии, напротив, он - в теле и сердце каждого человека, в любой вещи. Он поддерживает все существа в их связи друг с другом. Мир душ и материя - это следствие его природы. Бог создает мир не из ничего или пустоты, а из своего собственного бытия. В условиях {пралайи} весь мир, включая и дживы, существует в божественном неуловимом состоянии. В проявленном состоянии все существа отделены друг от друга и забывают о своей тождественности, о своем общем источнике. Все это есть верховная йога бога. Мир сравнивается с деревом, "у которого корни вверху, а листья внизу"[92]. Пракрити - это основа мира. Вечный антагонизм и взаимное уничтожение различных форм существования, развитие, разделение, обособление и оживление материи - все это обусловлено пракрити. "Земля, вода, огонь, воздух, пространство, ум, буддхи или интеллект, чувство собственного {я}, или аханкара,- это восьмеричное подразделение моей пракрити". Это низшая природа бога. А то, что оживляет их и поддерживает мир, есть его высшая природа[93]. Рамануджа пишет: "Пракрити, или материальная природа вселенной,- это объект наслаждения; все, что не является неодушевленным и не является объектом наслаждения, есть жизненное начало, джива, и оно отлично от первого. Оно есть то, что наслаждается низшей природой и существует в форме разумных душ". Гита поддерживает точку зрения Рамануджи на реальность, если не говорить об ее абсолютистской основе и не делать упор на идею Пурушоттамы с ее дуалистической природой материи и сознания.
Согласно Раманудже, смысл метафоры о бусинках и нити таков: "Все разумные и неразумные вещи, как в состоянии причины, так и в состоянии следствия, образующие мое тело, подобны драгоценным камням, нанизанным на нить, которая надета на мне, имеющем свое бытие в Атмане"[94].
Об индивидуальной душе говорится, что она есть частица бога, {мамаивамшах}[95]. Концепция Шанкары не соответствует идее автора Гиты, когда он говорит, что {амша}, или часть, указывает только на воображаемую или кажущуюся часть. Это реальная форма Пурушоттамы. Точка зрения Шанкары правильна, если это высказывание относится и к неделимому Брахману, не имеющему частей, но тогда и Пурушоттама будет воображаемым, поскольку в нем содержится элемент {не-я}. Существующий индивид - это {картри}, или деятель; поэтому он является не чистым бессмертным духом, а лишь индивидуальным {я}, представляющим собой ограниченное проявление бога. Эти частицы различаются в зависимости от формы, которую они принимают, от чувств и ума. Как пракрити обладает определенным размером, длительностью и вибрацией, также и пуруша принимает определенную протяженность и определенную степень разумности. Здесь всеобщее воплощено в ограниченной целостности психо-био-физической оболочки. "Пуруша, соединенный с пракрити, обладает качествами, присущими природе, и причиной его рождения, хорошей или дурной, является его связь с этими качествами"[96].
VII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}
Все индивиды подвержены {майе}, или иллюзии, будучи обмануты внешней кажимостью[97]. Рождение в мире сансары является результатом несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока мы не сможем познать истину. Мы освободимся от нашего индивидуального бытия тогда, когда преодолеем майю и достигнем нашего истинного состояния. Какую бы форму ни принимал индивид, она подвержена изменениям и может быть заменена новой. Индивид всегда стремится стать чем-то иным. Бесконечное не может быть полностью выражено в каком-либо конечном существовании. Бесконечное постоянно стремится за пределы своего конечного {я}, пока процесс становления не достигнет своего конца в бытии и конечное не перейдет в бесконечное. Конечный мир - это бесконечный прогресс, бесконечное совершенствование, постоянное приближение к вечно растущему объекту желания. Отсюда следует, что все различия, основанные на становлении и связях с пракрити, имеют преходящий характер. Когда Гита говорит о Пурушоттаме, она принимает вечность и множественность пуруш. В этом случае дживы выступают только как различные части индивидуализированного Пурушоттамы. С точки зрения абсолютной истины, их индивидуальность зависит от объективного элемента. Даже те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия, не обусловлены бессмертным и бездейственным духом, а исходят от сил пракрити. "Качества, присущие пракрити, вынуждают каждого к некоторому действию"[98]. Если пуруши вечны, то не будет заблуждением полагать, что они деятельны и отличны друг от друга. В Гите говорится: "Тот, чей ум затуманен эгоизмом, считает себя самого совершающим те действия, которые вызваны качествами пракрити". "Качества действуют среди качеств"[99]. Неправильный взгляд на индивидуальность происходит от смешения субъекта с объектом. Основанием различия между ними является {не-я}, в то время как {я} одно и то же во всем, равно "в собаке и в едящем как собака"[100]. Шанкаре было легко использовать все такие места из Гиты для обоснования своей монистической теории. Он говорит: "И не существует того, что называется первичными отличительными свойствами, или {антьявишеши}, как основы индивидуальных различий {я}, поскольку не может быть приведено никаких доказательств в пользу существования их у различных тел. Следовательно, Брахман однороден и един"[101]. Мы не нуждаемся в предположении неопределимых признаков тождественности индивидуального, чтобы объяснить существование различий в мире. Индивиды отличаются своим воплощением. Так, в Махабхарате говорится: "Человек, когда он связан с Гунами, есть дживатма, или индивидуальная душа; когда же он свободен от гун, он параматма, или высшая душа"[102]. Те места Гиты, где провозглашается тождественность индивида с богом, объясняются Рамануджей по-разному. Так, например, заявление, что "Брахман во всем, что имеет руки и ноги, он везде и обнимает все", Рамануджа истолковывает в том смысле, что "очистившаяся природа Атмана посредством освобождения своего бытия от ограничений тела и других объектов пронизывает все вещи"[103]. Когда же в Гите снова говорится, что пуруша в каждом является "свидетелем, тем, кто позволяет, тем, кто поддерживает, тем, кто наслаждается, верховным богом и высшим я", Рамануджа оказывается в затруднении. "Такой пуруша, посредством своей связи с Гунами пракрити, становится великим правителем только по отношению к данному телу и наивысшим Атманом только по отношению к этому телу"[104].
Употребление единственного или множественного числа носит случайный характер, и исходя из этого мы не можем сделать никакого вывода о первичной природе души. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону. "Никогда не будем не существовать ни я, ни ты, ни эти правители людей; и никто из нас никогда не прекратит существовать"[105]. Отсюда легко вывести доктрину о вечной множественности душ. Рамануджа замечает, что "бог сам заявляет, что отличие я от бога, так же как и отличие я от других я, есть высшая реальность". Шанкара же, с другой стороны, утверждает, что "как я, как Атман, мы вечны во всех трех периодах времени (прошлом, настоящем и будущем)". Он считает, что здесь множественное число относится к телам, которые различны (что явствует из другого стиха, где речь идет о перерождении), а не к я. Метафизически существует только один дух[106].
Гита верит в цепь перерождений, которая длится вплоть до достижения высшего состояния. Рождение, проистекающее от несовершенства, связано со смертью, и наоборот. Рождение и смерть повторяются, как детство, юность и старость в жизни человека.
Подобно тому, как человек
Сбрасывает с себя ветхие одежды
И, одевая новые, говорит:
"Эти буду я носить сегодня",
Так воплощенный дух
Отбрасывает ветхие тела
И переходит к рождению
В новой плоти [107].
Смерть лишь меняет декорации. Инструмент, с помощью которого музыкант может выразить свои чувства, должен остаться целым. Наступающий постепенно упадок сил в старости или временный упадок сил при болезни хотя и являются чисто физическими моментами, но воздействуют и на состояние души. Когда тело умирает, оно заменяется новым инструментом. Наша жизнь не умирает вместе с нами; когда наше тело стареет, жизнь берет себе новое. Тип рождения зависит от характера, выработанного нами в этой жизни. Мы рождаемся в небесных сферах, или как люди земли, или животными в мире животных в зависимости от того, преобладает ли в нашем характере саттва, раджас или тамас. Каждая достигнутая нами ступень сохранена для нас. Когда Арджуна спрашивает Кришну о том, каков удел тех, кто не способен достичь совершенства, и не погибнут ли они, Кришна отвечает, что делающий добро человек никогда не погибнет, он вновь рождается, "когда он раскрывает душевные свойства своей прежней жизни, и с ними он будет вновь бороться и стремиться к совершенству"[108]. Это - сохранение всех ценностей. Никто не может сбиться с пути к высшему, если его сердце утвердилось на этом пути. Перерождение продолжается, пока не будет достигнута цель[109]. {Сукшма шарира}, или тонкое тело, состоящее из чувств и ума, живет после смерти и является носителем характера[110]. Перерождение - это практика, с помощью которой мы можем себя совершенствовать. Имеется упоминание о пути богов, по которому следуют сансарины[111]. Упоминается также и третий путь путь грешников[112].
VIII. ЭТИКА
Различия отдельных личностей, их конечное существование и индивидуальность носят случайный характер и не выражают истины, которая лежит в их основе. Индивид не откроет тайну душевного спокойствия и уравновешенности, пока он не отбросит мысль о своей кажущейся самозавершенности и независимости. Истинная свобода означает преодоление себя или соединение с высшим существом с помощью логики, любви или жизни. Цель, к которой мы стремимся,- превращение в Брахмана или достижение вечного, {брахмасанспаршам}. Это есть единственная абсолютная ценность[113].
Каждый человек в состоянии уничтожить зло, избавиться от греховной плоти и низшей природы, освободить чувства от уз страстей. Каждый борющийся индивид должен стремиться увидеть истину своими собственными глазами, исследовать ее своим собственным разумом и любить своим собственным сердцем. Половина истины, которую мы раскрыли сами, ценее, чем целая истина, которую мы усвоили от других.
Человек - это совокупность разума, воли и чувства, с помощью которых он стремится к истинному наслаждению своим бытием. Он может достичь цели путем познания высшей реальности, или путем поклонения и любви к богу, или путем подчинения своих желаний воле бога. Существует внутреннее побуждение, заставляющее человека стремиться за пределы своего маленького я этими различными путями. Какой бы точки зрения мы ни придерживались, цель наших стремлений одна и та же. Это - гармоническое сочетание различных сторон нашей жизнедеятельности, посредством которой достигается истина, создается прекрасное и совершенствуется поведение. Гита подчеркивает, что ни одна из сторон сознательной жизни человека не может быть отсюда исключена. Различные аспекты достигают своего завершения в полной и целостной жизни бога. Сам бог это {сат, чит} и {ананда}, реальность, истина и блаженство. И тем, кто стремится к познанию, абсолют открывается как вечный свет, чистый и сияющий как ясное солнце; тем, кто стремится к добродетели, он является как вечная справедливость, непоколебимая и беспристрастная; а эмоционально настроенным он является как вечная любовь и чистая красота святости. Подобно тому как бог сочетает в себе мудрость, благость и святость, так и люди должны стремиться к полной жизни духа. Препятствия, стоящие на пути к этому, исчезают, когда мы достигаем цели. Действительно, кажется, что в смертной жизни индивида имеется своего рода антагонизм между созерцанием и действием. Но это лишь свидетельство нашего несовершенства. Когда Кришну спрашивают о том, каким путем люди могут достичь высшей цели, он ясно отвечает, что мы не должны мучить себя этим вопросом, потому что различные пути, в конечном счете, не являются различными, а ведут к одной и той же цели, хотя до ее достижения они неоднократно пересекают друг друга. Человек не действует той или иной частью своей природы. Прогресс - это коррелятивное, а не расчлененное развитие. Знания, чувства и воля - это различные аспекты души в ее развитии.
Гита стремится примирить и сочетать различные идеалы жизни того времени, смягчая их крайности. Исследование с помощью интеллекта, суровость самопожертвования, пылкая преданность богу, соблюдение церемоний и обрядов, йогические упражнения - все это рассматривается в Гите как средства, пригодные для достижения святости[114]. Гита их все синтезирует и точно показывает место и значение каждого из этих идеалов. Она верит в эффективность объединения этих путей. И этот идеал Гиты, сочетающий в себе различные методы, о которых шла речь, выступает как идея растущего единства индивида со вселенной, управляемой Пурушоттамой.
Мадхусудана Сарасвати полагает, что Гита принимает три метода, указанные в упанишадах,- {карму}, или действие, {упасану}, или почитание бога, и {джняну}, или знание, и посвящает соответственно каждой из них по шесть глав. Может быть, это и не совсем так, но Гита действительно подчеркивает эти три основных подразделения разумной жизни. Гита считает, что различные люди идут к духовному постижению разными путями; одни - от затруднений моральной жизни, другие - от сомнений интеллектуального характера, а третьи - от эмоциональной потребности совершенствования.
IX. ДЖНЯНА-МАРГА
Логический ум, не будучи в состоянии успокоиться на знании части, стремится охватить все вещи и не удовлетворяется, пока не укрепится в знании истины. Его поддерживает бессмертная вера в свое назначение, вера в возможность достижения высшей истины[115]. Гита признает два вида познания: познание существующих феноменов внешним путем, посредством интеллекта, и познание, которое за серией впечатлений интуитивно постигает первоначало. Подчиненный логическому интеллекту дух человека склонен растворять себя в природе и отождествлять себя с ее силами. Чтобы постигнуть истину существования в ее источнике, в самой реальности, он должен освободиться от этой ложной тождественности. Интеллектуальное понимание частностей существования называется {виджняна}, в отличие от {джняны}, или полного знания общей основы всего существования. Эти два вида знания есть только две различные стороны единого процесса. Всякое знание есть знание бога. Наука и философия обе стремятся познать истину единства вещей в вечном духе. О научном знании говорится, что в нем преобладает {раджас}, в то время как духовное знание проникнуто таким качеством, как {саттва}. Если мы примем частные истины науки за истину духа во всей ее полноте, то мы будем обладать знанием низшего порядка, в котором преобладает самое низшее качество, или {тамас}[116]. И пока мы остаемся на уровне науки, истина духа для нас лишь гипотеза. Бесконечное становление скрывает за собой бытие. Наука срывает завесу с ума, показывает неполноту и несовершенство своего собственного мира и подготавливает ум к постижению того, что лежит вне пределов этого мира. Она вызывает смирение, так как с помощью ее средств мы не можем знать всего. Мы находимся в состоянии забвения того, что было, и неведения того, что будет. Мечтать о познании первопричины вещей и судеб человечества с помощью науки - бесполезно. Если мы хотим овладеть высшей истиной, мы должны дополнить науку другой дисциплиной. Гита считает, что {парипрашна}, или исследование, должно сочетаться с {севой}[117], или служением. Для развития интуитивной способности нам нужно направить ум по другому пути, изменить состояние души. Арджуна не смог увидеть истину, скрытую от взора смертного, и стремился к божественному прозрению или духовному ви'дению[118]. {Вишварупа} - это поэтическое преувеличение интуитивного опыта, в котором индивид, одержимый идеей бога, видит в нем все вещи вселенной. Гита считает, что для достижения такого духовного ви'дения индивид должен замкнуться в себе и сосредоточить свой ум на высшей реальности. Причиной того, что истина скрыта от нашего взора, является не только неполноценность нашего интеллекта, но и эгоизм. {Аджняна} - это не интеллектуальное заблуждение, а духовное ослепление. Для того чтобы избавиться от нее, мы должны очистить душу от скверны тела и чувств и зажечь огонь нашего духовного ви'дения, которое рассматривает вещи под новым углом зрения. Пламя страсти и мятеж желаний должны быть подавлены[119]. Ум, непостоянный и неустойчивый, должен быть уподоблен озеру, зеркальная гладь которого отражает верховную мудрость. Надо воспитать и развить {буддхи} - способность понимания и различения[120]. Проявление этой способности зависит от усвоенных нами привычек. Мы должны воспитывать эту способность таким образом, чтобы привести ее в соответствии со взглядом на вселенную с точки зрения духа.
Гита принимает систему йога именно как систему воспитания ума. Дисциплина йоги дает нам направления, идя по которым мы можем возвыситься над нашей изменчивой индивидуальностью и перейти в сверхнормальное состояние, где мы овладеем ключом к тайне всей игры отношений. Вот каковы основные этапы йогической дисциплины: (1) очищение ума, тела и чувств, чтобы божественное могло владеть ими; (2) сосредоточение или переход сознания от состояния, когда мысли рассеяны и следуют за чувствами, к сосредоточенности их на боге; (3) достижение реального и отождествление себя с ним. В Гите это изложено не так систематически, как в сутрах Патанджали, хотя в ней упоминаются различные {садханы}, или методы йоги[121].
Гита предлагает нам некоторые общие принципы, приемлемые для мыслителей различных убеждений. От нас требуется, чтобы мы имели веру, или {шраддху}[122], обуздали наши бурные порывы и думали о боге. Для духовного постижения необходима атмосфера тишины и спокойствия. Контролируя в тиши свой ум, мы можем услышать голос души. Истинная йога есть та, которая порождает духовное беспристрастие, или {саматвам}[123]. "Когда свет мысли не мерцает, а ровно горит подобно светильнику, укрытому от ветра; когда человек сам сосредоточен в себе и, ничего не желая, удовлетворен тем, что он есть; когда он убеждается в том, что блаженство абсолюта доступно пониманию, но ни в коем случае не ощущению, и когда он не сворачивает с пути истины; когда эта цель будет считаться основной и даже величайшее горе не заставит человека отказаться от нее,- такое состояние освобождения от страдания есть йога"[124]. Для достижения интуитивного постижения не обязательно всем практиковать йогу. Мадхусудана Сарасвати приводит следующий стих из Васиштхи: "Для подчинения ума с его эгоизмом и т. д. есть два средства - йога и джняна. Йога - это подавление умственной деятельности (вриттиниродха), а джняна - это истинное понимание (самьягавекшанам). Одним недоступна йога, другим - джняна"[125]. Духовной интуиции может помочь и почитание бога[126].
Признавая в ряде случаев полезность йогической дисциплины для воспитания духа, Гита, однако, сознает и опасные последствия этой дисциплины[127]. Непрерывным постом и другими подобными средствами мы можем лишь ослабить способность чувств, в то время как пристрастие к объектам наших чувств останется незатронутым. Нам необходимы контроль над чувствами и безразличие к соблазнам, исходящим от материальных объектов. А это возможно лишь при высоком уровне знания.
Духовная интуиция, которая по своему характеру более перцептивна[128], не является безусловным убеждением. Она опирается на научные суждения. Это есть соединение познания с аскетизмом и страстностью, наиболее полное, какое мы только можем иметь, где нет больше путаницы ума, а есть лишь наслаждение умиротворением и спокойствием духа[129].
Когда же достигнута полнота познания, тогда проявляются и другие стороны сознания - эмоция и воля. Ви'дение бога происходит в состоянии духовного просветления и достигается в атмосфере радости. Все жизненные стремления отныне превращаются в беспрестанное поклонение бесконечному. Познающий является также и преданным богу, лучшим из преданных богу[130]. "Тот, кто знает меня, тот почитает меня"[131]. Знать истину - это значит обратить наше сердце к богу, ощутить его, поклоняться ему[132]. Здесь есть также и практическая сторона. Чем глубже мы знаем нашу истинную природу, тем глубже мы можем познать реальные нужды других людей. Добро становится "не только краеугольным камнем в знании, но и путеводной звездой в поведении", как об этом гласит известное место из Нетльшипа. Мы имеем пример Будды, величайшего {джняни}, или пророка, которого его любовь к человеку привела к сорокалетнему служению человечеству.
Иногда утверждают, что знание или интеллект равнодушны к моральным проблемам. Говорят, что интеллект не является существенной частью характера. Интеллектуально мы только совершаем ошибки в рассуждении или заблуждаемся; морально мы совершаем зло. Интеллект не является ни хорошим, ни плохим, поскольку он может быть использован как для того, чтобы способствовать праведной жизни, так и для того, чтобы разрушить ее. Все это верно в отношении нашего аналитического познания. {Джняна}, или мудрость, Гиты, выводит нас из сферы односторонних взглядов и ограниченных точек зрения и ведет к всеохватывающей истине, познав которую мы чувствуем, что различия между людьми не являются абсолютными и что поведение человека не может быть хорошим, если оно основано на ложных различиях. Мы видим, что жизни людей имеют общий источник и что независимо существующий вечный дух живет и действует в каждой индивидуальной жизни. Когда эта истина постигнута, чувства и я теряют свою власть над человеком[133].
Для того чтобы точно определить место, которое занимает в Гите теория майи, необходимо выделить те значения, которые имеет это слово, и точно определить отношение Гиты к ним. (1). Если высшая реальность не затрагивается событиями, происходящими в мире, тогда возникновение этих событий становится необъяснимой тайной. Автор Гиты не употребляет термина "майя" в этом смысле, однако многое из этого может подразумеваться в его учении. Понятие не имеющей начала и вместе с тем нереальной авидьи, порождающей иллюзию мира, еще не вошло в сознание автора. (2). О персонифицированном Ишваре говорится, что он сочетает в себе сат и асат, неизменность Брахмана и изменчивость становления[83]. {Майя} - это сила, с помощью которой он может создавать изменчивую природу. Она есть {шакти}, или энергия Ишвары, или {атмавибхути} способность к становлению самого себя. И Ишвара и майя в этом смысле взаимно зависят друг от друга и оба не имеют начала[84]. Эта сила бога и называется в Гите {майей}[85]. (3). Поскольку бог способен создавать вселенную посредством двух элементов своего бытия - пракрити и пуруши, материи и сознания, постольку об этих элементах говорится, что они суть низшая и высшая майя бога[86]. (4). Постепенно майя начинает обозначать низшую пракрити, в то время как о пуруше говорится, что он - семя, брошенное богом в чрево пракрити, чтобы породить вселенную. (5). Так как проявленный мир скрывает реальное от взора смертных, его называют иллюзорным по своему характеру[87]. Мир - не иллюзия, однако, рассматривая его как простое механистическое определение природы, не связанное с богом, мы не сможем воспринять его божественную сущность. Он становится источником заблуждения. Майя бога становится {авидья-майей}. Но такой она является только для нас, смертных, от которых скрыта истина; для бога, который знает ее всю и управляет ею,- это {видья-майя}. Для человека майя - это источник печали и страданий, ибо она порождает обманчивое, неполное сознание, которое не может охватить целиком реальность. Бог кажется окутанным необъятным покровом майи[88]. (6). Поскольку мир только следствие бога, который является причиной его, а причина всегда есть нечто более реальное, чем следствие, постольку о мире как о следствии говорится, что он менее реален, чем бог, его причина. Эта относительная нереальность мира подтверждается внутренне противоречивой природой процесса становления. В мире опыта имеет место борьба противоположностей, а реальность стоит выше всех противоположностей[89].
Однако в Гите нет указаний на то, что изменения мира - только воображаемые[90]. Даже не-дуализм Шанкары допускает реальные изменения в мире; только первое превращение Брахмана в мир рассматривается Шанкарой как кажимость, или {вивирта}. Мир - это реальная эманация высшей Пурушоттамы; он не реален лишь постольку, поскольку он может рассматриваться в конечном счете как находящийся в постоянной борьбе с самим собой. Гита отвергает взгляд, согласно которому "мир ложен, не имеет постоянной основы, никем не управляется и порожден сочетанием, происшедшим от страсти и желания, и ничто больше"[91]. Гита считает, что в мире мы имеем реальное развитие, которым управляет Ишвара. Мы не можем сказать, что Гита рассматривает мир реальным лишь постольку, поскольку мы в нем живем. В Гите нет и намека на то, что мир - это тревожный сон в лоне бесконечного. Согласно Гите, даже живя в этом мире становления, можно достичь вечности вневременного независимого существования. Высшим образцом такого существования является Пурушоттама, который использует мир, не будучи обманут его иллюзорностью. Когда мы выходим за пределы майи, время, пространство и причинность не исчезают. Мир не исчезает, он только изменяет свое значение и смысл.
Пурушоттама - это не отдаленный феномен, находящийся вне нас, в некоем высшем состоянии, напротив, он - в теле и сердце каждого человека, в любой вещи. Он поддерживает все существа в их связи друг с другом. Мир душ и материя - это следствие его природы. Бог создает мир не из ничего или пустоты, а из своего собственного бытия. В условиях {пралайи} весь мир, включая и дживы, существует в божественном неуловимом состоянии. В проявленном состоянии все существа отделены друг от друга и забывают о своей тождественности, о своем общем источнике. Все это есть верховная йога бога. Мир сравнивается с деревом, "у которого корни вверху, а листья внизу"[92]. Пракрити - это основа мира. Вечный антагонизм и взаимное уничтожение различных форм существования, развитие, разделение, обособление и оживление материи - все это обусловлено пракрити. "Земля, вода, огонь, воздух, пространство, ум, буддхи или интеллект, чувство собственного {я}, или аханкара,- это восьмеричное подразделение моей пракрити". Это низшая природа бога. А то, что оживляет их и поддерживает мир, есть его высшая природа[93]. Рамануджа пишет: "Пракрити, или материальная природа вселенной,- это объект наслаждения; все, что не является неодушевленным и не является объектом наслаждения, есть жизненное начало, джива, и оно отлично от первого. Оно есть то, что наслаждается низшей природой и существует в форме разумных душ". Гита поддерживает точку зрения Рамануджи на реальность, если не говорить об ее абсолютистской основе и не делать упор на идею Пурушоттамы с ее дуалистической природой материи и сознания.
Согласно Раманудже, смысл метафоры о бусинках и нити таков: "Все разумные и неразумные вещи, как в состоянии причины, так и в состоянии следствия, образующие мое тело, подобны драгоценным камням, нанизанным на нить, которая надета на мне, имеющем свое бытие в Атмане"[94].
Об индивидуальной душе говорится, что она есть частица бога, {мамаивамшах}[95]. Концепция Шанкары не соответствует идее автора Гиты, когда он говорит, что {амша}, или часть, указывает только на воображаемую или кажущуюся часть. Это реальная форма Пурушоттамы. Точка зрения Шанкары правильна, если это высказывание относится и к неделимому Брахману, не имеющему частей, но тогда и Пурушоттама будет воображаемым, поскольку в нем содержится элемент {не-я}. Существующий индивид - это {картри}, или деятель; поэтому он является не чистым бессмертным духом, а лишь индивидуальным {я}, представляющим собой ограниченное проявление бога. Эти частицы различаются в зависимости от формы, которую они принимают, от чувств и ума. Как пракрити обладает определенным размером, длительностью и вибрацией, также и пуруша принимает определенную протяженность и определенную степень разумности. Здесь всеобщее воплощено в ограниченной целостности психо-био-физической оболочки. "Пуруша, соединенный с пракрити, обладает качествами, присущими природе, и причиной его рождения, хорошей или дурной, является его связь с этими качествами"[96].
VII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ {Я}
Все индивиды подвержены {майе}, или иллюзии, будучи обмануты внешней кажимостью[97]. Рождение в мире сансары является результатом несовершенства. Вращение в круговороте существования неизбежно, пока мы не сможем познать истину. Мы освободимся от нашего индивидуального бытия тогда, когда преодолеем майю и достигнем нашего истинного состояния. Какую бы форму ни принимал индивид, она подвержена изменениям и может быть заменена новой. Индивид всегда стремится стать чем-то иным. Бесконечное не может быть полностью выражено в каком-либо конечном существовании. Бесконечное постоянно стремится за пределы своего конечного {я}, пока процесс становления не достигнет своего конца в бытии и конечное не перейдет в бесконечное. Конечный мир - это бесконечный прогресс, бесконечное совершенствование, постоянное приближение к вечно растущему объекту желания. Отсюда следует, что все различия, основанные на становлении и связях с пракрити, имеют преходящий характер. Когда Гита говорит о Пурушоттаме, она принимает вечность и множественность пуруш. В этом случае дживы выступают только как различные части индивидуализированного Пурушоттамы. С точки зрения абсолютной истины, их индивидуальность зависит от объективного элемента. Даже те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия, не обусловлены бессмертным и бездейственным духом, а исходят от сил пракрити. "Качества, присущие пракрити, вынуждают каждого к некоторому действию"[98]. Если пуруши вечны, то не будет заблуждением полагать, что они деятельны и отличны друг от друга. В Гите говорится: "Тот, чей ум затуманен эгоизмом, считает себя самого совершающим те действия, которые вызваны качествами пракрити". "Качества действуют среди качеств"[99]. Неправильный взгляд на индивидуальность происходит от смешения субъекта с объектом. Основанием различия между ними является {не-я}, в то время как {я} одно и то же во всем, равно "в собаке и в едящем как собака"[100]. Шанкаре было легко использовать все такие места из Гиты для обоснования своей монистической теории. Он говорит: "И не существует того, что называется первичными отличительными свойствами, или {антьявишеши}, как основы индивидуальных различий {я}, поскольку не может быть приведено никаких доказательств в пользу существования их у различных тел. Следовательно, Брахман однороден и един"[101]. Мы не нуждаемся в предположении неопределимых признаков тождественности индивидуального, чтобы объяснить существование различий в мире. Индивиды отличаются своим воплощением. Так, в Махабхарате говорится: "Человек, когда он связан с Гунами, есть дживатма, или индивидуальная душа; когда же он свободен от гун, он параматма, или высшая душа"[102]. Те места Гиты, где провозглашается тождественность индивида с богом, объясняются Рамануджей по-разному. Так, например, заявление, что "Брахман во всем, что имеет руки и ноги, он везде и обнимает все", Рамануджа истолковывает в том смысле, что "очистившаяся природа Атмана посредством освобождения своего бытия от ограничений тела и других объектов пронизывает все вещи"[103]. Когда же в Гите снова говорится, что пуруша в каждом является "свидетелем, тем, кто позволяет, тем, кто поддерживает, тем, кто наслаждается, верховным богом и высшим я", Рамануджа оказывается в затруднении. "Такой пуруша, посредством своей связи с Гунами пракрити, становится великим правителем только по отношению к данному телу и наивысшим Атманом только по отношению к этому телу"[104].
Употребление единственного или множественного числа носит случайный характер, и исходя из этого мы не можем сделать никакого вывода о первичной природе души. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону. "Никогда не будем не существовать ни я, ни ты, ни эти правители людей; и никто из нас никогда не прекратит существовать"[105]. Отсюда легко вывести доктрину о вечной множественности душ. Рамануджа замечает, что "бог сам заявляет, что отличие я от бога, так же как и отличие я от других я, есть высшая реальность". Шанкара же, с другой стороны, утверждает, что "как я, как Атман, мы вечны во всех трех периодах времени (прошлом, настоящем и будущем)". Он считает, что здесь множественное число относится к телам, которые различны (что явствует из другого стиха, где речь идет о перерождении), а не к я. Метафизически существует только один дух[106].
Гита верит в цепь перерождений, которая длится вплоть до достижения высшего состояния. Рождение, проистекающее от несовершенства, связано со смертью, и наоборот. Рождение и смерть повторяются, как детство, юность и старость в жизни человека.
Подобно тому, как человек
Сбрасывает с себя ветхие одежды
И, одевая новые, говорит:
"Эти буду я носить сегодня",
Так воплощенный дух
Отбрасывает ветхие тела
И переходит к рождению
В новой плоти [107].
Смерть лишь меняет декорации. Инструмент, с помощью которого музыкант может выразить свои чувства, должен остаться целым. Наступающий постепенно упадок сил в старости или временный упадок сил при болезни хотя и являются чисто физическими моментами, но воздействуют и на состояние души. Когда тело умирает, оно заменяется новым инструментом. Наша жизнь не умирает вместе с нами; когда наше тело стареет, жизнь берет себе новое. Тип рождения зависит от характера, выработанного нами в этой жизни. Мы рождаемся в небесных сферах, или как люди земли, или животными в мире животных в зависимости от того, преобладает ли в нашем характере саттва, раджас или тамас. Каждая достигнутая нами ступень сохранена для нас. Когда Арджуна спрашивает Кришну о том, каков удел тех, кто не способен достичь совершенства, и не погибнут ли они, Кришна отвечает, что делающий добро человек никогда не погибнет, он вновь рождается, "когда он раскрывает душевные свойства своей прежней жизни, и с ними он будет вновь бороться и стремиться к совершенству"[108]. Это - сохранение всех ценностей. Никто не может сбиться с пути к высшему, если его сердце утвердилось на этом пути. Перерождение продолжается, пока не будет достигнута цель[109]. {Сукшма шарира}, или тонкое тело, состоящее из чувств и ума, живет после смерти и является носителем характера[110]. Перерождение - это практика, с помощью которой мы можем себя совершенствовать. Имеется упоминание о пути богов, по которому следуют сансарины[111]. Упоминается также и третий путь путь грешников[112].
VIII. ЭТИКА
Различия отдельных личностей, их конечное существование и индивидуальность носят случайный характер и не выражают истины, которая лежит в их основе. Индивид не откроет тайну душевного спокойствия и уравновешенности, пока он не отбросит мысль о своей кажущейся самозавершенности и независимости. Истинная свобода означает преодоление себя или соединение с высшим существом с помощью логики, любви или жизни. Цель, к которой мы стремимся,- превращение в Брахмана или достижение вечного, {брахмасанспаршам}. Это есть единственная абсолютная ценность[113].
Каждый человек в состоянии уничтожить зло, избавиться от греховной плоти и низшей природы, освободить чувства от уз страстей. Каждый борющийся индивид должен стремиться увидеть истину своими собственными глазами, исследовать ее своим собственным разумом и любить своим собственным сердцем. Половина истины, которую мы раскрыли сами, ценее, чем целая истина, которую мы усвоили от других.
Человек - это совокупность разума, воли и чувства, с помощью которых он стремится к истинному наслаждению своим бытием. Он может достичь цели путем познания высшей реальности, или путем поклонения и любви к богу, или путем подчинения своих желаний воле бога. Существует внутреннее побуждение, заставляющее человека стремиться за пределы своего маленького я этими различными путями. Какой бы точки зрения мы ни придерживались, цель наших стремлений одна и та же. Это - гармоническое сочетание различных сторон нашей жизнедеятельности, посредством которой достигается истина, создается прекрасное и совершенствуется поведение. Гита подчеркивает, что ни одна из сторон сознательной жизни человека не может быть отсюда исключена. Различные аспекты достигают своего завершения в полной и целостной жизни бога. Сам бог это {сат, чит} и {ананда}, реальность, истина и блаженство. И тем, кто стремится к познанию, абсолют открывается как вечный свет, чистый и сияющий как ясное солнце; тем, кто стремится к добродетели, он является как вечная справедливость, непоколебимая и беспристрастная; а эмоционально настроенным он является как вечная любовь и чистая красота святости. Подобно тому как бог сочетает в себе мудрость, благость и святость, так и люди должны стремиться к полной жизни духа. Препятствия, стоящие на пути к этому, исчезают, когда мы достигаем цели. Действительно, кажется, что в смертной жизни индивида имеется своего рода антагонизм между созерцанием и действием. Но это лишь свидетельство нашего несовершенства. Когда Кришну спрашивают о том, каким путем люди могут достичь высшей цели, он ясно отвечает, что мы не должны мучить себя этим вопросом, потому что различные пути, в конечном счете, не являются различными, а ведут к одной и той же цели, хотя до ее достижения они неоднократно пересекают друг друга. Человек не действует той или иной частью своей природы. Прогресс - это коррелятивное, а не расчлененное развитие. Знания, чувства и воля - это различные аспекты души в ее развитии.
Гита стремится примирить и сочетать различные идеалы жизни того времени, смягчая их крайности. Исследование с помощью интеллекта, суровость самопожертвования, пылкая преданность богу, соблюдение церемоний и обрядов, йогические упражнения - все это рассматривается в Гите как средства, пригодные для достижения святости[114]. Гита их все синтезирует и точно показывает место и значение каждого из этих идеалов. Она верит в эффективность объединения этих путей. И этот идеал Гиты, сочетающий в себе различные методы, о которых шла речь, выступает как идея растущего единства индивида со вселенной, управляемой Пурушоттамой.
Мадхусудана Сарасвати полагает, что Гита принимает три метода, указанные в упанишадах,- {карму}, или действие, {упасану}, или почитание бога, и {джняну}, или знание, и посвящает соответственно каждой из них по шесть глав. Может быть, это и не совсем так, но Гита действительно подчеркивает эти три основных подразделения разумной жизни. Гита считает, что различные люди идут к духовному постижению разными путями; одни - от затруднений моральной жизни, другие - от сомнений интеллектуального характера, а третьи - от эмоциональной потребности совершенствования.
IX. ДЖНЯНА-МАРГА
Логический ум, не будучи в состоянии успокоиться на знании части, стремится охватить все вещи и не удовлетворяется, пока не укрепится в знании истины. Его поддерживает бессмертная вера в свое назначение, вера в возможность достижения высшей истины[115]. Гита признает два вида познания: познание существующих феноменов внешним путем, посредством интеллекта, и познание, которое за серией впечатлений интуитивно постигает первоначало. Подчиненный логическому интеллекту дух человека склонен растворять себя в природе и отождествлять себя с ее силами. Чтобы постигнуть истину существования в ее источнике, в самой реальности, он должен освободиться от этой ложной тождественности. Интеллектуальное понимание частностей существования называется {виджняна}, в отличие от {джняны}, или полного знания общей основы всего существования. Эти два вида знания есть только две различные стороны единого процесса. Всякое знание есть знание бога. Наука и философия обе стремятся познать истину единства вещей в вечном духе. О научном знании говорится, что в нем преобладает {раджас}, в то время как духовное знание проникнуто таким качеством, как {саттва}. Если мы примем частные истины науки за истину духа во всей ее полноте, то мы будем обладать знанием низшего порядка, в котором преобладает самое низшее качество, или {тамас}[116]. И пока мы остаемся на уровне науки, истина духа для нас лишь гипотеза. Бесконечное становление скрывает за собой бытие. Наука срывает завесу с ума, показывает неполноту и несовершенство своего собственного мира и подготавливает ум к постижению того, что лежит вне пределов этого мира. Она вызывает смирение, так как с помощью ее средств мы не можем знать всего. Мы находимся в состоянии забвения того, что было, и неведения того, что будет. Мечтать о познании первопричины вещей и судеб человечества с помощью науки - бесполезно. Если мы хотим овладеть высшей истиной, мы должны дополнить науку другой дисциплиной. Гита считает, что {парипрашна}, или исследование, должно сочетаться с {севой}[117], или служением. Для развития интуитивной способности нам нужно направить ум по другому пути, изменить состояние души. Арджуна не смог увидеть истину, скрытую от взора смертного, и стремился к божественному прозрению или духовному ви'дению[118]. {Вишварупа} - это поэтическое преувеличение интуитивного опыта, в котором индивид, одержимый идеей бога, видит в нем все вещи вселенной. Гита считает, что для достижения такого духовного ви'дения индивид должен замкнуться в себе и сосредоточить свой ум на высшей реальности. Причиной того, что истина скрыта от нашего взора, является не только неполноценность нашего интеллекта, но и эгоизм. {Аджняна} - это не интеллектуальное заблуждение, а духовное ослепление. Для того чтобы избавиться от нее, мы должны очистить душу от скверны тела и чувств и зажечь огонь нашего духовного ви'дения, которое рассматривает вещи под новым углом зрения. Пламя страсти и мятеж желаний должны быть подавлены[119]. Ум, непостоянный и неустойчивый, должен быть уподоблен озеру, зеркальная гладь которого отражает верховную мудрость. Надо воспитать и развить {буддхи} - способность понимания и различения[120]. Проявление этой способности зависит от усвоенных нами привычек. Мы должны воспитывать эту способность таким образом, чтобы привести ее в соответствии со взглядом на вселенную с точки зрения духа.
Гита принимает систему йога именно как систему воспитания ума. Дисциплина йоги дает нам направления, идя по которым мы можем возвыситься над нашей изменчивой индивидуальностью и перейти в сверхнормальное состояние, где мы овладеем ключом к тайне всей игры отношений. Вот каковы основные этапы йогической дисциплины: (1) очищение ума, тела и чувств, чтобы божественное могло владеть ими; (2) сосредоточение или переход сознания от состояния, когда мысли рассеяны и следуют за чувствами, к сосредоточенности их на боге; (3) достижение реального и отождествление себя с ним. В Гите это изложено не так систематически, как в сутрах Патанджали, хотя в ней упоминаются различные {садханы}, или методы йоги[121].
Гита предлагает нам некоторые общие принципы, приемлемые для мыслителей различных убеждений. От нас требуется, чтобы мы имели веру, или {шраддху}[122], обуздали наши бурные порывы и думали о боге. Для духовного постижения необходима атмосфера тишины и спокойствия. Контролируя в тиши свой ум, мы можем услышать голос души. Истинная йога есть та, которая порождает духовное беспристрастие, или {саматвам}[123]. "Когда свет мысли не мерцает, а ровно горит подобно светильнику, укрытому от ветра; когда человек сам сосредоточен в себе и, ничего не желая, удовлетворен тем, что он есть; когда он убеждается в том, что блаженство абсолюта доступно пониманию, но ни в коем случае не ощущению, и когда он не сворачивает с пути истины; когда эта цель будет считаться основной и даже величайшее горе не заставит человека отказаться от нее,- такое состояние освобождения от страдания есть йога"[124]. Для достижения интуитивного постижения не обязательно всем практиковать йогу. Мадхусудана Сарасвати приводит следующий стих из Васиштхи: "Для подчинения ума с его эгоизмом и т. д. есть два средства - йога и джняна. Йога - это подавление умственной деятельности (вриттиниродха), а джняна - это истинное понимание (самьягавекшанам). Одним недоступна йога, другим - джняна"[125]. Духовной интуиции может помочь и почитание бога[126].
Признавая в ряде случаев полезность йогической дисциплины для воспитания духа, Гита, однако, сознает и опасные последствия этой дисциплины[127]. Непрерывным постом и другими подобными средствами мы можем лишь ослабить способность чувств, в то время как пристрастие к объектам наших чувств останется незатронутым. Нам необходимы контроль над чувствами и безразличие к соблазнам, исходящим от материальных объектов. А это возможно лишь при высоком уровне знания.
Духовная интуиция, которая по своему характеру более перцептивна[128], не является безусловным убеждением. Она опирается на научные суждения. Это есть соединение познания с аскетизмом и страстностью, наиболее полное, какое мы только можем иметь, где нет больше путаницы ума, а есть лишь наслаждение умиротворением и спокойствием духа[129].
Когда же достигнута полнота познания, тогда проявляются и другие стороны сознания - эмоция и воля. Ви'дение бога происходит в состоянии духовного просветления и достигается в атмосфере радости. Все жизненные стремления отныне превращаются в беспрестанное поклонение бесконечному. Познающий является также и преданным богу, лучшим из преданных богу[130]. "Тот, кто знает меня, тот почитает меня"[131]. Знать истину - это значит обратить наше сердце к богу, ощутить его, поклоняться ему[132]. Здесь есть также и практическая сторона. Чем глубже мы знаем нашу истинную природу, тем глубже мы можем познать реальные нужды других людей. Добро становится "не только краеугольным камнем в знании, но и путеводной звездой в поведении", как об этом гласит известное место из Нетльшипа. Мы имеем пример Будды, величайшего {джняни}, или пророка, которого его любовь к человеку привела к сорокалетнему служению человечеству.
Иногда утверждают, что знание или интеллект равнодушны к моральным проблемам. Говорят, что интеллект не является существенной частью характера. Интеллектуально мы только совершаем ошибки в рассуждении или заблуждаемся; морально мы совершаем зло. Интеллект не является ни хорошим, ни плохим, поскольку он может быть использован как для того, чтобы способствовать праведной жизни, так и для того, чтобы разрушить ее. Все это верно в отношении нашего аналитического познания. {Джняна}, или мудрость, Гиты, выводит нас из сферы односторонних взглядов и ограниченных точек зрения и ведет к всеохватывающей истине, познав которую мы чувствуем, что различия между людьми не являются абсолютными и что поведение человека не может быть хорошим, если оно основано на ложных различиях. Мы видим, что жизни людей имеют общий источник и что независимо существующий вечный дух живет и действует в каждой индивидуальной жизни. Когда эта истина постигнута, чувства и я теряют свою власть над человеком[133].