В Законе дается подробное описание признаков умышленного убийства, имеющих криминалистическое, доказательственное значение; руководствуясь ими, можно было установить, действовал ли причинитель смерти умышленно либо неосторожно. Эти признаки определялись, как и сейчас, характером используемого орудия, способом действия, предшествующими отношениями, мотивом и целью: «Если кто ударит кого железным орудием так, что тот умрет» (Числ. 35, 16); «Если кто ударит кого из руки камнем, от которого можно умереть, так что тот умрет» (Числ. 35, 17); «Если деревянным орудием, от которого можно умереть, ударит от руки так, что тот умрет» (Числ. 35, 18); «Если кто толкнет кого по ненависти, или с умыслом бросит на него что-нибудь так, что тот умрет, или по вражде ударит его рукою так, что тот умрет… он убийца» (Числ. 35, 20–21). Умысел отсутствует, «если он толкнет его нечаянно, без вражды, или бросит на него что-нибудь без умысла, или какой-нибудь камень, от которого можно умереть, не видя, уронит на него так, что тот умрет, но он не был врагом его и не желал ему зла» (Числ. 35, 22–23).
Закону известно и понятие ошибки. Ошибка, однако, категория своеобразная, не равнозначная нашему пониманию ее как психического состояния, исключающего вину. Ошибка, по Закону Моисея, может быть и виновным деянием. Так, в книге Левит читаем: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке… и сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и будет виновно» (Лев. 4, 13). В другом месте читаем в отношении начальника: «…если согрешит начальник и сделает по ошибке… чего не надлежало делать, и будет виновен» (Лев. 4, 22).
Очевидно, термин «ошибка» здесь охватывает два психических состояния: ошибку в собственном смысле слова, как невиновное совершение деяния, и ошибку как неосторожность, на которую указывает приведенное в текстах выражение «чего не надлежало делать». Оно означает, что и общество, и начальник совершили необдуманно что-то, от чего они должны были воздержаться. Это уже ближе к нашему пониманию преступного легкомыслия.
Еще более заметными становятся основания для выделения ошибки-неосторожности в том, как Закон дифференцирует ответственность за вину, допущенную по ошибке, в зависимости от должностного положения нарушителя. За одно и то же деяние священник должен принести из крупного скота тельца (Лев. 4, 3), начальник – козла (Лев. 4, 23), а если кто из народа – козу (Лев. 4, 23). В этом распределении меры ответственности действует принцип «кому больше дано (в смысле обязанностей), с того больше спросится (ответственность)». Священник и начальник в большей степени обязаны помнить и соблюдать установленные правила, с них и больший спрос.
Сущность ошибки-неосторожности заключена в неведении относительно нарушаемого запрета, т. е. неосознании опасности деяния, что характерно и для нашего понимания неосторожности: «Если кто… сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и по неведению сделается виновным» (Лев. 5, 17). Однако, как известно, по неведению возможно и случайное причинение вреда, о чем Закон молчит.
Неожиданным на первый взгляд выглядит признание вины не только на момент совершения негативного деяния, но и на момент появления у лица знания о совершении им данного деяния.
Действующий УК РФ не предусматривает случаев, когда, предположим, водитель, сбив пешехода, не замечает этого, а спустя некоторое время, увидев на своей автомашине следы крови и вмятины, услышав от кого-то о происшествии, сопоставив все обстоятельства, приходит к выводу, что он виновен в гибели человека. В УК РФ значение имеет психическое состояние такого водителя только на момент происшествия, но не после него. Ветхий Завет предусматривает такую ситуацию. Так, если кто «прикоснется к нечистоте человеческой… от которой оскверняются, и он не знал того, но после узнает, то он виновен» (Лев. 5, 3). Здесь имеет место перенос вины на момент ее осознания. Это важно в первую очередь для верующего, который, поняв, что сотворил грех, должен с этого момента признать его и очиститься, принести «Господу за грех свой… жертву повинности» (Лев. 5, 6). Однако такой же, по сути, подход применяется и в нашем законодательстве, когда суд, вынеся обвинительный приговор, признает лицо виновным в совершении преступления независимо от того, сознавал или не осознавал подсудимый лично факт совершения им преступления, официально он «осознает» этот факт после совершения преступления, с момента осуждения и признания виновным. Возникает вопрос: что констатирует суд, признавая лицо виновным в совершении преступления, – факт совершения им преступления в целом или только психическое состояние на момент совершения преступления? Представляется, что он термином «виновный» охватывает и то и другое, дает юридическую оценку содеянного в целом, а не констатирует только наличие умысла (неосторожности), что делал и судья Ветхого Завета. Выходит, что мы должны различать понятия вины как умысла и неосторожности и виновности как оценки содеянного в качестве преступления. Возможно, есть смысл снова вернуться к обсуждению оценочной теории вины, которая была в свое время отвергнута.
В Законе, его духовной, религиозной части, встречается и термин «небрежность»: «И сказал Господь Аарону: ты и сыны твои… понесете на себе грех за небрежность во святилище… за неисправность в священстве вашем» (Числ. 18, 1). Это понятие никак не связано с характеристикой вины, оно выражает не более чем пренебрежительное, без должного чувства благоговения отношение к исполнению обязанностей священнослужителя. Но само небрежение рассматривается как грех и, следовательно, как объективный поведенческий акт, что делает данное понятие адекватным понятию виновности.
Неотвратимость наказания. Наказание – неотъемлемый компонент Законодательства Моисея, оно освящено Богом, принято еврейским народом как должное. В противном случае, как представляется, этот народ не мог бы существовать в течение 4000 лет, руководствуясь только законом, имея во главе лишь судей, священников и старейшин.
Наказание – изначально установленное Богом средство воздействия на созданное им человеческое существо. Заключая с Адамом свой первый Завет, Господь предупредил, чтобы он не ел «от дерева познания добра и зла», в противном случае «смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Это значит, что уголовное законодательство началось с Божьего установления; первоначальный вид наказания – смертная казнь, и обязательное условие применения наказания – указание о нем в Завете (Законе), т. е. предупреждение о возможности его применения в связи с совершением конкретного деяния. Кроме того, в первом же Завете выделена существенная черта относительно основания применения наказания – свобода воли человека. Господь Бог запретил Адаму есть от дерева познания добра и зла, но не исключил вовсе такую возможность, иначе бы Он не оставил это дерево в саду вместе с деревом жизни, Он предоставил Адаму самому выбирать: быть в согласии с Богом и жить вечной жизнью либо стать независимым от Бога и быть обреченным на смертную жизнь. Адам добровольно выбрал второе.
Поучительно и исполнение наказания: Бог в первую очередь наказывает обольстителя Евы, змея, т. е. Сатану, соблазнившего людей, выступившего в роли подстрекателя, а затем только Адама и Еву. Это пример того, что должно строго наказывать подстрекателей и организаторов преступлений, тех, кто склоняет исполнителей к совершению преступных деяний.
Следует отметить также неотвратимость наказания: Господь мог бы проявить милость и простить первый грех Адаму, но Он, как всевидец, скорее исходил из бесперспективности такого акта милосердия.
В целом же Господь милосерд по отношению к наказываемому. Иов, страшась Божьей кары («Страшно для меня наказание от Бога» (Иов. 31, 23)), предупреждая о неотвратимости наказания («Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» (Иов. 34, 22)), в то же время призывает подчиняться воле Бога и рассчитывать на его милость: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай; ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает и Его же руки врачуют» (Иов. 5, 17–18). Царь Соломон также говорит слова, способные утешить осужденного: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к нему» (Притч. 3, 11–12). Таким же образом должно относиться и государство к тому, кого наказывает. Наказание – это вразумление, несущее в себе доброту, сострадание и излечение, это создание условий, предупреждающих совершение нового преступления.
Знание Закона – предпосылка познания мира. Большое значение Закон придает презумпции знания Закона, а значит, наказания. Закон, собственно, и был дан, причем в письменном виде, чтобы народ был ознакомлен с ним. Только при этих условиях (опубликование и ознакомление) справедливо утверждение ап. Павла: «Где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4, 15). Знание законов – необходимая предпосылка познания человеком окружающего мира, в том числе сущности установленных общественных отношений, регулируемых нравственностью и правом.
Вся система (религиозная и светская) управления еврейским народом заботилась о том, чтобы Закон стал достоянием народа, только в этом случае можно говорить о его ответственности за деяние, указанное в Законе. Пророк Осия, реагируя на правовое невежество, провозглашал: «Истреблен будет народ мой за недостаток ведения» (Ос. 4, 6), «невежественный народ погибнет» (Ос. 4, 14). Моисей, обращаясь к народу, требовал: «Поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на камнях сих все слова закона сего» (Втор. 27, 2–3).
Важно понять также сущность наказания, как она определена Богом. Наказание – это воздаяние. «Отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам» (Втор. 32, 41), – говорит Господь. Эти слова, как представляется, должны быть приняты во внимание при формулировке целей наказания в УК РФ. Положения ч. 2 ст. 43 УК РФ не раскрывают действительной сущности наказания, маскируя идею воздаяния, которая фактически присутствует в наказании под ничего не значащим лозунгом восстановления социальной справедливости.
«Жестоковыйность» народа. Система и содержание наказаний определяются естественно-историческими и социально-психологическими условиями жизни общества. Закон включает те виды наказаний, которые принимаются обществом, соответствуют его представлениям о справедливости, учитывает степень «жестоковыйности» народа. Наиболее строгий вид наказания – смертная казнь; ее основой является постулат «душу за душу» (Втор. 21, 23). Способы исполнения этого наказания: побивание камнями, повешение и сожжение.
Побивание камнями имеет ту особенность, что исполнение этого наказания практиковалось как групповое, коллективное. Тем самым это мероприятие делалось как бы народным. Вспомним, какую борьбу вел Иисус Христос против книжников и фарисеев, признававших смертным грехом делать какие-либо дела, в том числе дела милосердия, в субботу. Этот запрет прочно вошел в историческое сознание народа с того случая, когда по повелению Господа, данному через Моисея, «все общество» вывело из стана задержанного в пустыне «человека, собиравшего дрова в день субботы», «и побили его камнями, и он умер» (Числ. 15, 32–36).
Побивание камнями предусматривалось не только за религиозные преступления типа названного, но и за деяния светского характера, например за непокорность родителям (Втор. 21, 21).
Смертная казнь в виде сожжения имела целью особое устрашение. Например, такое наказание было предусмотрено для того, «кто возьмет себе жену и мать ее» (Лев. 20, 14).
Повешение, пожалуй, наиболее распространенная форма смертной казни. «Если в ком найдется преступление, достойное смерти… ты повесишь его на дереве» (Втор. 21, 22). Это означает, что во всех нормах, где за преступление предусмотрена смертная казнь, но не указан способ ее исполнения, в качестве такового будет применено повешение. Существовало определенное правило сохранения повешенного на дереве: его тело «не должно ночевать на дереве», его до лжно предать погребению в тот же день (Втор. 21, 23).
Следующий вид физического наказания – членовредительство. Помимо закона равного возмездия («глаз за глаз», «зуб за зуб»), возможно и возмездие неадекватное. Так, женщине, схватившей в драке мужчину за срамный уд, полагалось отсечь руку (Втор. 25, 11–12).
К числу физических наказаний следует отнести и побои. Этот вид наказания (до 40 ударов) мог быть применен, в частности, к виновному в необоснованной тяжбе (Втор. 25, 1–3).
Наряду с физическими наказаниями применялись и наказания денежные в виде платы серебром (Исх. 21, 32; 22, 7). Наконец, следует отметить возможность замены наказания выкупом. Например, о возможности такого выкупа говорит Иов (Иов. 36, 18).
Системный анализ проблемы наказаний, предусмотренных Законодательством Моисея, требует отдельного изложения. Здесь же рассмотрим лишь некоторые вопросы.
Первый вопрос касается времени появления запрета на убийство: появился ли он только после заповеди «не убивай» или существовал еще до него? В литературе высказано мнение, что «запрет на убийство, на казнь существовал задолго до заповеди „не убий“»[103]. Автор ссылается при этом на историю с Каином: «Сделал Господь (Бог) Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15).
Как представляется, смысл Божьего запрета на убийство Каина иной. Господь, упрекнув Каина в том, что он убил Авеля («голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»), наложил на него проклятие: «Ныне проклят ты от земли… когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 11–12). Это наказание Каин воспринял как чрезмерное, ни с каким иным, даже со смертью, не сравнимое: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4, 13). И вот, для того чтобы обеспечить исполнение наказания, назначенного Богом, нужно было не допустить убийства Каина кем-либо, и Бог сделал Каину соответствующее «знамение». Именно такую трактовку рассматриваемому событию дает Святой Ефрем Сирин, выделяя подтекст Божьего решения: «Но если умрешь, то как исполнится на тебе Божие определение»[104]. Можно говорить о мотивах назначения Богом Каину наказания, почему Он не наказал его смертью. Но подобные вопросы Богу не задаются, тем более если учесть, что у Бога «все живы» и в наказании смертью Бог усматривает нечто иное, чем люди: не горе, не утрату, а назидание во имя духовного спасения.
История с Каином, как видим, не может использоваться для подтверждения тезиса о существовании запрета на убийство до Законодательства Моисея. Однако сам этот тезис имеет право на существование. Предварительно следует развести понятия «убийство» как преступление и «смерть» как наказание. Они не тождественные: в убийстве всегда имеет место произвол, воля одного человека, противозаконность, а в наказании в виде смерти – высшая воля, обеспечение высшей справедливости. Убийство – изначально неприемлемое для Бога и человечества явление, но правовой, писаный запрет на него впервые появляется в Законе Моисея. Из этого не следует, что ответственности за убийство не существовало ранее того, иначе бы Бог не реагировал так на поступок Каина, наказав его по-своему. Источником запрета на убийство является само сотворение Богом жизни на земле, жизнь исключает смерть, тем более что первый человек был бесмертным. Никто не мог по своему усмотрению лишить человека жизни, не нарушив Божьего плана сотворения человека. Господь «вдунул в лице дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).
Право Божье, как отмечалось, дано было человеку с момента сотворения человека, и первым таким правовым актом явился Завет, заключенный между Богом и Адамом, содержащий запрет есть от дерева познания добра и зла. Что касается смерти как наказания, она также дана Богом, является компонентом первоправа, в котором есть позитивная часть (плодиться и размножаться, владычествовать над природой, возделывать Эдемский сад и «хранить его», давать имена всякой душе живой) и охранительная, содержащая требование и ответственность за его нарушение: «от древа познания добра и зла и не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17).
Вопрос о смысле выражения «смертью умрешь» действительно многозначный, и на нем остановимся ниже. Но при любом варианте его истолкования нельзя не констатировать, что речь идет о наказании за непослушание, нарушение запрета, первого закона, что это наказание имеет вид смерти и оно от Бога. И установлено оно для того, чтобы не стал вечным сотворенный Адамом грех и не укоренился, «не стал жить вечно» (Быт. 3, 22).
Интересно решение вопроса об исполнении назначенного Богом наказания. Бог, приговорив Адама к смерти, не убивает его сразу же, а переводит его в иную жизнь, из рая на землю, из жизни вечной в жизнь смертную, чтобы в поте лица есть хлеб свой и, будучи прахом, в прах возвратиться (Быт. 3, 19). Способом исполнения смерти выбрано отлучение Адама от «дерева жизни»: «как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Наказание, таким образом, «изображается как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести живой организм к распаду»[105]. Такой способ наказания непокорных воле Бога (использование сил природы) типичен. Вспомним «казни египетские», когда Господь наслал на строптивого фараона и его страну песьих мух, саранчу, жаб и т. д. Чтобы не было никаких сомнений в действительности намерений Бога относительно исполнения смертного наказания, «на востоке у сада Едемского» поставлен херувим «и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Меч – орудие смерти.
Вместе с тем в наказании Адама нельзя видеть акт мести, кары, но любви и милосердия Бога к своему первотворению. Во-первых, Бог видит действительный источник поступка первых людей: это Сатана в виде змея, который и наказывается в первую очередь. Что примечательно, в состав наказания входит постоянная вражда с человеком, исход которой оптимистичен для людей: в ней верх одерживает человек, ибо Сатана в виде змея способен лишь «жалить в… пяту», в то время как человек «будет поражать… в голову» (Быт. 3, 15). Во-вторых, наказывая Адама путем лишения доступа к дереву жизни, Господь Бог проявляет сострадание к нему: нельзя допустить, чтобы тяжелая участь, определенная Адаму и Еве, длилась вечно. «Сделал же сие для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, а принятие от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, какое принесено им древом познания»[106].
Второй вопрос, относящийся к проблеме наказания по Ветхому Завету, – о сущности выражения «смертью умрешь», указываемого во многих нормах Закона. Поставивший его Р. А. Папаян считает, что это выражение не всегда обозначает физическую смертную казнь. В духовном плане оно всегда должно рассматриваться как смерть, но «смерть для Бога», как «разрыв связи человека с Богом»[107]. Что касается фактической стороны вопроса, рассматриваемое выражение, по мнению автора, может оцениваться в качестве физической смертной казни только в случае, когда в санкции, где называется «предание смерти», указывается также способ исполнения этого наказания, например побитие камнями, сожжение и т. д.[108]. Если этого дополнительного указания нет, то смерть нужно понимать только в духовном плане. Так, реальная смертная казнь имеется в виду в установлении: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев. 24, 16), и она отсутствует в указании: «Если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего: да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10).
Представленная позиция выглядит достаточно спорной. Во-первых, Законы Моисея – одновременно и духовные и светские; указываемые в них деяния наказуемы и в духовном плане, и мирском. Последнее означает, что нарушитель должен пострадать физически или материально. Если это так, то получается, что в формулировке «да будет предан смерти» не содержится каких-либо мирских страданий, а это делает Закон легковесным, лишает его предупредительной силы, ибо, как показывает ветхозаветная история, евреи не настолько были одухотворены, чтобы руководствоваться только духовным наказанием; они легко отворачивались от Бога и вновь возвращались к нему только после хорошей встряски типа той кровавой расправы, которую учинил над ними Моисей в связи с изготовлением «золотого тельца», или вавилонского нашествия и пленения.
Во-вторых, автор в подтверждение своей позиции использует сомнительную методику апелляции к Новому Завету, применяя «евангельские уточнения к ветхозаветным законам». В качестве примера приводится известная история обвинения женщины, взятой в прелюбодеянии. Книжники и фарисеи привели к Иисусу женщину и «сказали Ему: Учитель! Эта женщина взята в прелюбодеянии. А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» (Ин. 8, 3–5). Р. А. Папаян утверждает: «Христос не позволил предать смерти блудницу», поскольку «израильтяне искажали закон, неверно цитируя Моисея», в том смысле, что побивать такую женщину камнями по закону было нельзя, ибо слово «смерть» в законе «фигурировало без всякой конкретизации, а значит, не является санкцией на казнь»[109].
Здесь ошибочным представляется основной авторский тезис: «Христос не позволил предать смерти блудницу». Из текста видно, что Иисус Христос никакого запрета на применение смерти не налагал, людям он вообще никогда ничего не запрещал, не проявлял власти, хотя всегда говорил и учил «как власть имеющий» (Мф. 7, 29). Иудеи ведь и пришли к нему не за разрешением на исполнение Закона, а для искушения, чтобы найти против него улики в случае, если он будет отговаривать их от убийства и тем самым выступать против Закона. Иисус Христос видел их лукавство; если бы они утверждали нечто противоречащее Закону, он непременно уличил бы их в этом, но он этого не делает, следовательно, соглашается с их правотой. Господь не оспаривает закон о прелюбодеянии, а значит, и право людей, заставших женщину в прелюбодеянии, забросать ее камнями. Более того, он как советчик разрешил это сделать. «Брось в нее камень», – сказал Он (Ин. 8, 7). Люди не осмелились исполнить Закон не в силу запрета, а «будучи обличаемы совестью». Моральное право у Иисуса Христа всегда идет впереди права Закона, и он выдвинул моральное условие для людей, взявших в руки камни и принявших на себя функции судей, – отсутствие личного греха: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин. 8, 7).
Таким образом, следует признать, что Иисус Христос был согласен с тем, что Закон Моисея в приведенном случае разрешал предать виновную смерти посредством побивания камнями, несмотря на то что способ этот в санкции вроде бы не указан. Да и странно ожидать незнания Закона книжниками (они законодатели) и фарисеями (они толкователи законов) и усматривать в их действиях попытку введения в заблуждение Иисуса Христа, неоднократно демонстрировавшего всем свое доскональное знание Закона. Другое дело, что они, мудрствуя, дополняли Законы Моисея такими нормами и толкованиями, что, по сути, исказили их сущность, что и сделало их врагами Иисуса Христа.
В-третьих, тексты Законов Моисея и не дают оснований для вывода о решающей роли в характеристике санкции указания на способ исполнения наказания. Нужно вникать в контекст законоположения и увязывать его с другими нормами. В одном установлении говорится: «Кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24, 21). Но из него никак не следует, что казнить такого преступника нельзя из-за отсутствия указания способа применения смерти. Ибо в другом месте сказано: «Отдай душу за душу» (Исх. 21, 23). В книге Исход говорится: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Способ исполнения наказания не указывается, но в книге Левит мы читаем: «Кто смесится со скотиною, того предать смерти», а далее следует продолжение: «…и скотину убейте» (Лев. 20, 15). Грамматический смысл этого предложения ясен: убить скотину – это реально, значит, реально и лишение жизни скотоложника. А в стихе 16 тот же самый запрет, адресованный женщине, звучит конкретнее: «Убей женщину и скотину; да будут они преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20, 16).
В книге Исход предписывается: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17), а книга Левит дополняет этот запрет: «Отца своего и мать свою он злословил; кровь его на нем» (Лев. 20, 9). Значит, наказывать виновного будут кровью, фактическим исполнением смерти, ибо кровь – это смерть.
Таким образом, указание в Законе о предании смерти следует понимать однозначно как фактическое лишение жизни, смертную казнь. Способ лишения жизни указывается в тех случаях, когда он имеет особый смысл (например, в целях особого устрашения постановляется сожжение).
Законодательство Моисея содержит ряд обстоятельств, известных нам как обстоятельства, исключающие преступность деяния. Современное наименование рассматриваемых обстоятельств более точное, ибо исключать ответственность могут и обстоятельства, не исключающие преступность деяния (например, наличие акта амнистии). Однако в Законодательстве Моисея подобные обстоятельства отсутствуют; то, что исключает ответственность, исключает и преступность деяния. Учитывая условность принятой нами классификации деяний, целесообразно говорить об обстоятельствах, исключающих не преступность, а в целом ответственность.
Закону известно и понятие ошибки. Ошибка, однако, категория своеобразная, не равнозначная нашему пониманию ее как психического состояния, исключающего вину. Ошибка, по Закону Моисея, может быть и виновным деянием. Так, в книге Левит читаем: «Если же все общество Израилево согрешит по ошибке… и сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и будет виновно» (Лев. 4, 13). В другом месте читаем в отношении начальника: «…если согрешит начальник и сделает по ошибке… чего не надлежало делать, и будет виновен» (Лев. 4, 22).
Очевидно, термин «ошибка» здесь охватывает два психических состояния: ошибку в собственном смысле слова, как невиновное совершение деяния, и ошибку как неосторожность, на которую указывает приведенное в текстах выражение «чего не надлежало делать». Оно означает, что и общество, и начальник совершили необдуманно что-то, от чего они должны были воздержаться. Это уже ближе к нашему пониманию преступного легкомыслия.
Еще более заметными становятся основания для выделения ошибки-неосторожности в том, как Закон дифференцирует ответственность за вину, допущенную по ошибке, в зависимости от должностного положения нарушителя. За одно и то же деяние священник должен принести из крупного скота тельца (Лев. 4, 3), начальник – козла (Лев. 4, 23), а если кто из народа – козу (Лев. 4, 23). В этом распределении меры ответственности действует принцип «кому больше дано (в смысле обязанностей), с того больше спросится (ответственность)». Священник и начальник в большей степени обязаны помнить и соблюдать установленные правила, с них и больший спрос.
Сущность ошибки-неосторожности заключена в неведении относительно нарушаемого запрета, т. е. неосознании опасности деяния, что характерно и для нашего понимания неосторожности: «Если кто… сделает что-нибудь… чего не надлежало делать, и по неведению сделается виновным» (Лев. 5, 17). Однако, как известно, по неведению возможно и случайное причинение вреда, о чем Закон молчит.
Неожиданным на первый взгляд выглядит признание вины не только на момент совершения негативного деяния, но и на момент появления у лица знания о совершении им данного деяния.
Действующий УК РФ не предусматривает случаев, когда, предположим, водитель, сбив пешехода, не замечает этого, а спустя некоторое время, увидев на своей автомашине следы крови и вмятины, услышав от кого-то о происшествии, сопоставив все обстоятельства, приходит к выводу, что он виновен в гибели человека. В УК РФ значение имеет психическое состояние такого водителя только на момент происшествия, но не после него. Ветхий Завет предусматривает такую ситуацию. Так, если кто «прикоснется к нечистоте человеческой… от которой оскверняются, и он не знал того, но после узнает, то он виновен» (Лев. 5, 3). Здесь имеет место перенос вины на момент ее осознания. Это важно в первую очередь для верующего, который, поняв, что сотворил грех, должен с этого момента признать его и очиститься, принести «Господу за грех свой… жертву повинности» (Лев. 5, 6). Однако такой же, по сути, подход применяется и в нашем законодательстве, когда суд, вынеся обвинительный приговор, признает лицо виновным в совершении преступления независимо от того, сознавал или не осознавал подсудимый лично факт совершения им преступления, официально он «осознает» этот факт после совершения преступления, с момента осуждения и признания виновным. Возникает вопрос: что констатирует суд, признавая лицо виновным в совершении преступления, – факт совершения им преступления в целом или только психическое состояние на момент совершения преступления? Представляется, что он термином «виновный» охватывает и то и другое, дает юридическую оценку содеянного в целом, а не констатирует только наличие умысла (неосторожности), что делал и судья Ветхого Завета. Выходит, что мы должны различать понятия вины как умысла и неосторожности и виновности как оценки содеянного в качестве преступления. Возможно, есть смысл снова вернуться к обсуждению оценочной теории вины, которая была в свое время отвергнута.
В Законе, его духовной, религиозной части, встречается и термин «небрежность»: «И сказал Господь Аарону: ты и сыны твои… понесете на себе грех за небрежность во святилище… за неисправность в священстве вашем» (Числ. 18, 1). Это понятие никак не связано с характеристикой вины, оно выражает не более чем пренебрежительное, без должного чувства благоговения отношение к исполнению обязанностей священнослужителя. Но само небрежение рассматривается как грех и, следовательно, как объективный поведенческий акт, что делает данное понятие адекватным понятию виновности.
Неотвратимость наказания. Наказание – неотъемлемый компонент Законодательства Моисея, оно освящено Богом, принято еврейским народом как должное. В противном случае, как представляется, этот народ не мог бы существовать в течение 4000 лет, руководствуясь только законом, имея во главе лишь судей, священников и старейшин.
Наказание – изначально установленное Богом средство воздействия на созданное им человеческое существо. Заключая с Адамом свой первый Завет, Господь предупредил, чтобы он не ел «от дерева познания добра и зла», в противном случае «смертью умрешь» (Быт. 2, 17). Это значит, что уголовное законодательство началось с Божьего установления; первоначальный вид наказания – смертная казнь, и обязательное условие применения наказания – указание о нем в Завете (Законе), т. е. предупреждение о возможности его применения в связи с совершением конкретного деяния. Кроме того, в первом же Завете выделена существенная черта относительно основания применения наказания – свобода воли человека. Господь Бог запретил Адаму есть от дерева познания добра и зла, но не исключил вовсе такую возможность, иначе бы Он не оставил это дерево в саду вместе с деревом жизни, Он предоставил Адаму самому выбирать: быть в согласии с Богом и жить вечной жизнью либо стать независимым от Бога и быть обреченным на смертную жизнь. Адам добровольно выбрал второе.
Поучительно и исполнение наказания: Бог в первую очередь наказывает обольстителя Евы, змея, т. е. Сатану, соблазнившего людей, выступившего в роли подстрекателя, а затем только Адама и Еву. Это пример того, что должно строго наказывать подстрекателей и организаторов преступлений, тех, кто склоняет исполнителей к совершению преступных деяний.
Следует отметить также неотвратимость наказания: Господь мог бы проявить милость и простить первый грех Адаму, но Он, как всевидец, скорее исходил из бесперспективности такого акта милосердия.
В целом же Господь милосерд по отношению к наказываемому. Иов, страшась Божьей кары («Страшно для меня наказание от Бога» (Иов. 31, 23)), предупреждая о неотвратимости наказания («Нет тьмы, ни тени смертной, где могли бы укрыться делающие беззаконие» (Иов. 34, 22)), в то же время призывает подчиняться воле Бога и рассчитывать на его милость: «Блажен человек, которого вразумляет Бог, и потому наказания Вседержителева не отвергай; ибо Он причиняет раны и Сам обвязывает их; Он поражает и Его же руки врачуют» (Иов. 5, 17–18). Царь Соломон также говорит слова, способные утешить осужденного: «Кого любит Господь, того наказывает и благоволит к нему» (Притч. 3, 11–12). Таким же образом должно относиться и государство к тому, кого наказывает. Наказание – это вразумление, несущее в себе доброту, сострадание и излечение, это создание условий, предупреждающих совершение нового преступления.
Знание Закона – предпосылка познания мира. Большое значение Закон придает презумпции знания Закона, а значит, наказания. Закон, собственно, и был дан, причем в письменном виде, чтобы народ был ознакомлен с ним. Только при этих условиях (опубликование и ознакомление) справедливо утверждение ап. Павла: «Где нет закона, нет и преступления» (Рим. 4, 15). Знание законов – необходимая предпосылка познания человеком окружающего мира, в том числе сущности установленных общественных отношений, регулируемых нравственностью и правом.
Вся система (религиозная и светская) управления еврейским народом заботилась о том, чтобы Закон стал достоянием народа, только в этом случае можно говорить о его ответственности за деяние, указанное в Законе. Пророк Осия, реагируя на правовое невежество, провозглашал: «Истреблен будет народ мой за недостаток ведения» (Ос. 4, 6), «невежественный народ погибнет» (Ос. 4, 14). Моисей, обращаясь к народу, требовал: «Поставь себе большие камни и обмажь их известью; и напиши на камнях сих все слова закона сего» (Втор. 27, 2–3).
Важно понять также сущность наказания, как она определена Богом. Наказание – это воздаяние. «Отмщу врагам Моим и ненавидящим Меня воздам» (Втор. 32, 41), – говорит Господь. Эти слова, как представляется, должны быть приняты во внимание при формулировке целей наказания в УК РФ. Положения ч. 2 ст. 43 УК РФ не раскрывают действительной сущности наказания, маскируя идею воздаяния, которая фактически присутствует в наказании под ничего не значащим лозунгом восстановления социальной справедливости.
«Жестоковыйность» народа. Система и содержание наказаний определяются естественно-историческими и социально-психологическими условиями жизни общества. Закон включает те виды наказаний, которые принимаются обществом, соответствуют его представлениям о справедливости, учитывает степень «жестоковыйности» народа. Наиболее строгий вид наказания – смертная казнь; ее основой является постулат «душу за душу» (Втор. 21, 23). Способы исполнения этого наказания: побивание камнями, повешение и сожжение.
Побивание камнями имеет ту особенность, что исполнение этого наказания практиковалось как групповое, коллективное. Тем самым это мероприятие делалось как бы народным. Вспомним, какую борьбу вел Иисус Христос против книжников и фарисеев, признававших смертным грехом делать какие-либо дела, в том числе дела милосердия, в субботу. Этот запрет прочно вошел в историческое сознание народа с того случая, когда по повелению Господа, данному через Моисея, «все общество» вывело из стана задержанного в пустыне «человека, собиравшего дрова в день субботы», «и побили его камнями, и он умер» (Числ. 15, 32–36).
Побивание камнями предусматривалось не только за религиозные преступления типа названного, но и за деяния светского характера, например за непокорность родителям (Втор. 21, 21).
Смертная казнь в виде сожжения имела целью особое устрашение. Например, такое наказание было предусмотрено для того, «кто возьмет себе жену и мать ее» (Лев. 20, 14).
Повешение, пожалуй, наиболее распространенная форма смертной казни. «Если в ком найдется преступление, достойное смерти… ты повесишь его на дереве» (Втор. 21, 22). Это означает, что во всех нормах, где за преступление предусмотрена смертная казнь, но не указан способ ее исполнения, в качестве такового будет применено повешение. Существовало определенное правило сохранения повешенного на дереве: его тело «не должно ночевать на дереве», его до лжно предать погребению в тот же день (Втор. 21, 23).
Следующий вид физического наказания – членовредительство. Помимо закона равного возмездия («глаз за глаз», «зуб за зуб»), возможно и возмездие неадекватное. Так, женщине, схватившей в драке мужчину за срамный уд, полагалось отсечь руку (Втор. 25, 11–12).
К числу физических наказаний следует отнести и побои. Этот вид наказания (до 40 ударов) мог быть применен, в частности, к виновному в необоснованной тяжбе (Втор. 25, 1–3).
Наряду с физическими наказаниями применялись и наказания денежные в виде платы серебром (Исх. 21, 32; 22, 7). Наконец, следует отметить возможность замены наказания выкупом. Например, о возможности такого выкупа говорит Иов (Иов. 36, 18).
Системный анализ проблемы наказаний, предусмотренных Законодательством Моисея, требует отдельного изложения. Здесь же рассмотрим лишь некоторые вопросы.
Первый вопрос касается времени появления запрета на убийство: появился ли он только после заповеди «не убивай» или существовал еще до него? В литературе высказано мнение, что «запрет на убийство, на казнь существовал задолго до заповеди „не убий“»[103]. Автор ссылается при этом на историю с Каином: «Сделал Господь (Бог) Каину знамение, чтобы никто, встретившись с ним, не убил его» (Быт. 4, 15).
Как представляется, смысл Божьего запрета на убийство Каина иной. Господь, упрекнув Каина в том, что он убил Авеля («голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли»), наложил на него проклятие: «Ныне проклят ты от земли… когда ты будешь возделывать землю, она не станет более давать силы своей для тебя; ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 11–12). Это наказание Каин воспринял как чрезмерное, ни с каким иным, даже со смертью, не сравнимое: «Наказание мое больше, нежели снести можно» (Быт. 4, 13). И вот, для того чтобы обеспечить исполнение наказания, назначенного Богом, нужно было не допустить убийства Каина кем-либо, и Бог сделал Каину соответствующее «знамение». Именно такую трактовку рассматриваемому событию дает Святой Ефрем Сирин, выделяя подтекст Божьего решения: «Но если умрешь, то как исполнится на тебе Божие определение»[104]. Можно говорить о мотивах назначения Богом Каину наказания, почему Он не наказал его смертью. Но подобные вопросы Богу не задаются, тем более если учесть, что у Бога «все живы» и в наказании смертью Бог усматривает нечто иное, чем люди: не горе, не утрату, а назидание во имя духовного спасения.
История с Каином, как видим, не может использоваться для подтверждения тезиса о существовании запрета на убийство до Законодательства Моисея. Однако сам этот тезис имеет право на существование. Предварительно следует развести понятия «убийство» как преступление и «смерть» как наказание. Они не тождественные: в убийстве всегда имеет место произвол, воля одного человека, противозаконность, а в наказании в виде смерти – высшая воля, обеспечение высшей справедливости. Убийство – изначально неприемлемое для Бога и человечества явление, но правовой, писаный запрет на него впервые появляется в Законе Моисея. Из этого не следует, что ответственности за убийство не существовало ранее того, иначе бы Бог не реагировал так на поступок Каина, наказав его по-своему. Источником запрета на убийство является само сотворение Богом жизни на земле, жизнь исключает смерть, тем более что первый человек был бесмертным. Никто не мог по своему усмотрению лишить человека жизни, не нарушив Божьего плана сотворения человека. Господь «вдунул в лице дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).
Право Божье, как отмечалось, дано было человеку с момента сотворения человека, и первым таким правовым актом явился Завет, заключенный между Богом и Адамом, содержащий запрет есть от дерева познания добра и зла. Что касается смерти как наказания, она также дана Богом, является компонентом первоправа, в котором есть позитивная часть (плодиться и размножаться, владычествовать над природой, возделывать Эдемский сад и «хранить его», давать имена всякой душе живой) и охранительная, содержащая требование и ответственность за его нарушение: «от древа познания добра и зла и не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2, 17).
Вопрос о смысле выражения «смертью умрешь» действительно многозначный, и на нем остановимся ниже. Но при любом варианте его истолкования нельзя не констатировать, что речь идет о наказании за непослушание, нарушение запрета, первого закона, что это наказание имеет вид смерти и оно от Бога. И установлено оно для того, чтобы не стал вечным сотворенный Адамом грех и не укоренился, «не стал жить вечно» (Быт. 3, 22).
Интересно решение вопроса об исполнении назначенного Богом наказания. Бог, приговорив Адама к смерти, не убивает его сразу же, а переводит его в иную жизнь, из рая на землю, из жизни вечной в жизнь смертную, чтобы в поте лица есть хлеб свой и, будучи прахом, в прах возвратиться (Быт. 3, 19). Способом исполнения смерти выбрано отлучение Адама от «дерева жизни»: «как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Наказание, таким образом, «изображается как предоставление полной свободы действий силам природы, стремящимся привести живой организм к распаду»[105]. Такой способ наказания непокорных воле Бога (использование сил природы) типичен. Вспомним «казни египетские», когда Господь наслал на строптивого фараона и его страну песьих мух, саранчу, жаб и т. д. Чтобы не было никаких сомнений в действительности намерений Бога относительно исполнения смертного наказания, «на востоке у сада Едемского» поставлен херувим «и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24). Меч – орудие смерти.
Вместе с тем в наказании Адама нельзя видеть акт мести, кары, но любви и милосердия Бога к своему первотворению. Во-первых, Бог видит действительный источник поступка первых людей: это Сатана в виде змея, который и наказывается в первую очередь. Что примечательно, в состав наказания входит постоянная вражда с человеком, исход которой оптимистичен для людей: в ней верх одерживает человек, ибо Сатана в виде змея способен лишь «жалить в… пяту», в то время как человек «будет поражать… в голову» (Быт. 3, 15). Во-вторых, наказывая Адама путем лишения доступа к дереву жизни, Господь Бог проявляет сострадание к нему: нельзя допустить, чтобы тяжелая участь, определенная Адаму и Еве, длилась вечно. «Сделал же сие для того, чтобы животворный дар не послужил к их бедствию, а принятие от древа жизни не принесло им большего несчастия, в сравнении с тем, какое принесено им древом познания»[106].
Второй вопрос, относящийся к проблеме наказания по Ветхому Завету, – о сущности выражения «смертью умрешь», указываемого во многих нормах Закона. Поставивший его Р. А. Папаян считает, что это выражение не всегда обозначает физическую смертную казнь. В духовном плане оно всегда должно рассматриваться как смерть, но «смерть для Бога», как «разрыв связи человека с Богом»[107]. Что касается фактической стороны вопроса, рассматриваемое выражение, по мнению автора, может оцениваться в качестве физической смертной казни только в случае, когда в санкции, где называется «предание смерти», указывается также способ исполнения этого наказания, например побитие камнями, сожжение и т. д.[108]. Если этого дополнительного указания нет, то смерть нужно понимать только в духовном плане. Так, реальная смертная казнь имеется в виду в установлении: «Хулитель имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев. 24, 16), и она отсутствует в указании: «Если кто будет прелюбодействовать с женою ближнего своего: да будут преданы смерти и прелюбодей и прелюбодейка» (Лев. 20, 10).
Представленная позиция выглядит достаточно спорной. Во-первых, Законы Моисея – одновременно и духовные и светские; указываемые в них деяния наказуемы и в духовном плане, и мирском. Последнее означает, что нарушитель должен пострадать физически или материально. Если это так, то получается, что в формулировке «да будет предан смерти» не содержится каких-либо мирских страданий, а это делает Закон легковесным, лишает его предупредительной силы, ибо, как показывает ветхозаветная история, евреи не настолько были одухотворены, чтобы руководствоваться только духовным наказанием; они легко отворачивались от Бога и вновь возвращались к нему только после хорошей встряски типа той кровавой расправы, которую учинил над ними Моисей в связи с изготовлением «золотого тельца», или вавилонского нашествия и пленения.
Во-вторых, автор в подтверждение своей позиции использует сомнительную методику апелляции к Новому Завету, применяя «евангельские уточнения к ветхозаветным законам». В качестве примера приводится известная история обвинения женщины, взятой в прелюбодеянии. Книжники и фарисеи привели к Иисусу женщину и «сказали Ему: Учитель! Эта женщина взята в прелюбодеянии. А Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями: Ты что скажешь?» (Ин. 8, 3–5). Р. А. Папаян утверждает: «Христос не позволил предать смерти блудницу», поскольку «израильтяне искажали закон, неверно цитируя Моисея», в том смысле, что побивать такую женщину камнями по закону было нельзя, ибо слово «смерть» в законе «фигурировало без всякой конкретизации, а значит, не является санкцией на казнь»[109].
Здесь ошибочным представляется основной авторский тезис: «Христос не позволил предать смерти блудницу». Из текста видно, что Иисус Христос никакого запрета на применение смерти не налагал, людям он вообще никогда ничего не запрещал, не проявлял власти, хотя всегда говорил и учил «как власть имеющий» (Мф. 7, 29). Иудеи ведь и пришли к нему не за разрешением на исполнение Закона, а для искушения, чтобы найти против него улики в случае, если он будет отговаривать их от убийства и тем самым выступать против Закона. Иисус Христос видел их лукавство; если бы они утверждали нечто противоречащее Закону, он непременно уличил бы их в этом, но он этого не делает, следовательно, соглашается с их правотой. Господь не оспаривает закон о прелюбодеянии, а значит, и право людей, заставших женщину в прелюбодеянии, забросать ее камнями. Более того, он как советчик разрешил это сделать. «Брось в нее камень», – сказал Он (Ин. 8, 7). Люди не осмелились исполнить Закон не в силу запрета, а «будучи обличаемы совестью». Моральное право у Иисуса Христа всегда идет впереди права Закона, и он выдвинул моральное условие для людей, взявших в руки камни и принявших на себя функции судей, – отсутствие личного греха: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень» (Ин. 8, 7).
Таким образом, следует признать, что Иисус Христос был согласен с тем, что Закон Моисея в приведенном случае разрешал предать виновную смерти посредством побивания камнями, несмотря на то что способ этот в санкции вроде бы не указан. Да и странно ожидать незнания Закона книжниками (они законодатели) и фарисеями (они толкователи законов) и усматривать в их действиях попытку введения в заблуждение Иисуса Христа, неоднократно демонстрировавшего всем свое доскональное знание Закона. Другое дело, что они, мудрствуя, дополняли Законы Моисея такими нормами и толкованиями, что, по сути, исказили их сущность, что и сделало их врагами Иисуса Христа.
В-третьих, тексты Законов Моисея и не дают оснований для вывода о решающей роли в характеристике санкции указания на способ исполнения наказания. Нужно вникать в контекст законоположения и увязывать его с другими нормами. В одном установлении говорится: «Кто убьет человека, того должно предать смерти» (Лев. 24, 21). Но из него никак не следует, что казнить такого преступника нельзя из-за отсутствия указания способа применения смерти. Ибо в другом месте сказано: «Отдай душу за душу» (Исх. 21, 23). В книге Исход говорится: «Всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19). Способ исполнения наказания не указывается, но в книге Левит мы читаем: «Кто смесится со скотиною, того предать смерти», а далее следует продолжение: «…и скотину убейте» (Лев. 20, 15). Грамматический смысл этого предложения ясен: убить скотину – это реально, значит, реально и лишение жизни скотоложника. А в стихе 16 тот же самый запрет, адресованный женщине, звучит конкретнее: «Убей женщину и скотину; да будут они преданы смерти, кровь их на них» (Лев. 20, 16).
В книге Исход предписывается: «Кто злословит отца своего или свою мать, того должно предать смерти» (Исх. 21, 17), а книга Левит дополняет этот запрет: «Отца своего и мать свою он злословил; кровь его на нем» (Лев. 20, 9). Значит, наказывать виновного будут кровью, фактическим исполнением смерти, ибо кровь – это смерть.
Таким образом, указание в Законе о предании смерти следует понимать однозначно как фактическое лишение жизни, смертную казнь. Способ лишения жизни указывается в тех случаях, когда он имеет особый смысл (например, в целях особого устрашения постановляется сожжение).
Законодательство Моисея содержит ряд обстоятельств, известных нам как обстоятельства, исключающие преступность деяния. Современное наименование рассматриваемых обстоятельств более точное, ибо исключать ответственность могут и обстоятельства, не исключающие преступность деяния (например, наличие акта амнистии). Однако в Законодательстве Моисея подобные обстоятельства отсутствуют; то, что исключает ответственность, исключает и преступность деяния. Учитывая условность принятой нами классификации деяний, целесообразно говорить об обстоятельствах, исключающих не преступность, а в целом ответственность.