Так, Р. Маретт, не отрицая значимости веры в духов, считал, что сама потребность в рациональном объяснении мира не является первичной, поскольку не идеи выражаются в соответствующих действиях и ритуалах, а действия порождают идеи. Религия рождается как эмоциональный отклик на происходящее в природном или социальном мире, выражаемый изначально с помощью психомоторных действий – ритуальных движений или танцев. Идейная составляющая религии возникает лишь в тот момент, когда насущной становится необходимость объяснения совершаемых действий и поступков. Именно тогда «задним числом» формулируется идея духов, для успокаивания которых необходимо совершать определенные обряды. Первобытный человек, по Маретту, действовал сначала телом, а уже потом разумом: телодвижения предшествовали рациональному объяснению, а ритуал предшествовал возникновению собственно религиозных идей. Человек в своей деятельности сталкивается с какими-то предметами или явлениями, которые на бессознательном уровне могут вызывать проявления различных эмоций – страха, удивления, ненависти или, наоборот, привязанности и любви. Чувства, испытываемые при столкновении с этими предметами, представитель первобытного общества переносит на сами предметы, наделяя их сверхъестественными свойствами и делая их объектами поклонения.
На первичной стадии своего существования религия не может быть отделена от магии, с которой она впоследствии порывает и начинает преследовать (например, знаменитые гонения на ведьм, устраиваемые церковью на протяжении Средних веков). Возникновение магии, по Маретту, также имеет эмоциональное объяснение, которое заключается в стремлении человека справиться с охватывающими его эмоциями путем переноса этих эмоций на безличный предмет, который становится «заменителем» реального объекта эмоциональной привязанности. Вера в то, что символическое воздействие на предмет способно привести к реальным последствиям, делает магию значимой как для первобытного, так и для современного человека (любовные эликсиры, приговоры, заклятья и т. д.).
Другое объяснение происхождения магических явлений было предложено Дж. Фрэзером, который именно магию считал наиболее примитивной формой религии, предшествующей возникновению достаточно рациональных анимистических воззрений. Будучи блестящим исследователем и чрезвычайно трудолюбивым человеком, этот английский антрополог получил всемирную известность благодаря работе «Золотая ветвь» (1911–1915), которая до сих пор считается одним из классических трудов по истории религии.
Фрэзер объяснял возникновение магии практическими потребностями первобытных человеческих сообществ, поскольку люди зависели от окружающей среды и пытались найти способы воздействия на нее с целью улучшения своего положения. Если современный человек строит свои действия по отношению к природе на основании определенных законов (например, способен констатировать, что появление тучи служит первым симптомом приближения дождя, но осознает свою невозможность повлиять на этот процесс), то первобытный человек такой возможности были лишен. Он строил свои догадки на основании поверхностных сравнений и аналогий, сущность которых может быть выражена в двух законах – законе контактаи законе подобия.Закон контакта заключается в вере в то, что два предмета, побывавшие в контакте друг с другом, неким образом продолжают воздействовать друг на друга, даже находясь на определенном расстоянии. Например, достаточно наступить на след, оставленный врагом, чтобы причинить ему вред. Закон подобия основан на вере в то, что предметы, схожие по своим внешним характеристикам, находятся в невидимой связи между собой. Например, воздействуя на фотографию человека или на сделанную по его подобию куклу, можно влиять на самого человека.
Примитивная магия, которая вначале была одноразовой и не подчинялась каким-либо канонам, постепенно превращается в особый вид деятельности, закрепленный за знахарем или колдуном. Но, отрываясь от конкретных случаев применения, магическая практика лишается тем самым своей очевидности, требуя рационального объяснения, что и порождает религию. Фрэзер приводит следующий пример. В примитивных обществах на поле часто оставляли сноп пшеницы в магических целях, чтобы обеспечить плодородие на следующий год. В рамках религии этому поступку было дано следующее объяснение: сноп представляет собой жертвоприношение божеству плодородия.
Слабым местом теории как Дж. Фрэзера, так и других представителей преанимистических теорий является недостаточная аргументация перехода от стадии магии к стадии религии, ведь даже в приведенном примере речь идет о переосмыслении в рамках религии магической практики, а не о трансформации магии в религиозные убеждения. Не менее важным доводом для осторожного отношения к преанимистическои концепции выступает наличие исторических фактов, свидетельствующих о том, что религия не сменяет магию, а сосуществует с ней. Это ставит под сомнение исходную предпосылку данной теории, заключающуюся в последовательной смене стадий.
1.7. Психоаналитическая концепция (3. Фрейд, К.Г. Юнг)
1.8. Социологическая концепция (Э. Дюркгейм)
1.9. Феноменологическая концепция (Р. Отто, М. Элиаде)
1.10. Структурализм (К. Леви-Стросс, Ж. Дюмезиль)
Тема 2
2.1. Религия неандертальцев и примитивных народов
На первичной стадии своего существования религия не может быть отделена от магии, с которой она впоследствии порывает и начинает преследовать (например, знаменитые гонения на ведьм, устраиваемые церковью на протяжении Средних веков). Возникновение магии, по Маретту, также имеет эмоциональное объяснение, которое заключается в стремлении человека справиться с охватывающими его эмоциями путем переноса этих эмоций на безличный предмет, который становится «заменителем» реального объекта эмоциональной привязанности. Вера в то, что символическое воздействие на предмет способно привести к реальным последствиям, делает магию значимой как для первобытного, так и для современного человека (любовные эликсиры, приговоры, заклятья и т. д.).
Другое объяснение происхождения магических явлений было предложено Дж. Фрэзером, который именно магию считал наиболее примитивной формой религии, предшествующей возникновению достаточно рациональных анимистических воззрений. Будучи блестящим исследователем и чрезвычайно трудолюбивым человеком, этот английский антрополог получил всемирную известность благодаря работе «Золотая ветвь» (1911–1915), которая до сих пор считается одним из классических трудов по истории религии.
Фрэзер объяснял возникновение магии практическими потребностями первобытных человеческих сообществ, поскольку люди зависели от окружающей среды и пытались найти способы воздействия на нее с целью улучшения своего положения. Если современный человек строит свои действия по отношению к природе на основании определенных законов (например, способен констатировать, что появление тучи служит первым симптомом приближения дождя, но осознает свою невозможность повлиять на этот процесс), то первобытный человек такой возможности были лишен. Он строил свои догадки на основании поверхностных сравнений и аналогий, сущность которых может быть выражена в двух законах – законе контактаи законе подобия.Закон контакта заключается в вере в то, что два предмета, побывавшие в контакте друг с другом, неким образом продолжают воздействовать друг на друга, даже находясь на определенном расстоянии. Например, достаточно наступить на след, оставленный врагом, чтобы причинить ему вред. Закон подобия основан на вере в то, что предметы, схожие по своим внешним характеристикам, находятся в невидимой связи между собой. Например, воздействуя на фотографию человека или на сделанную по его подобию куклу, можно влиять на самого человека.
Примитивная магия, которая вначале была одноразовой и не подчинялась каким-либо канонам, постепенно превращается в особый вид деятельности, закрепленный за знахарем или колдуном. Но, отрываясь от конкретных случаев применения, магическая практика лишается тем самым своей очевидности, требуя рационального объяснения, что и порождает религию. Фрэзер приводит следующий пример. В примитивных обществах на поле часто оставляли сноп пшеницы в магических целях, чтобы обеспечить плодородие на следующий год. В рамках религии этому поступку было дано следующее объяснение: сноп представляет собой жертвоприношение божеству плодородия.
Слабым местом теории как Дж. Фрэзера, так и других представителей преанимистических теорий является недостаточная аргументация перехода от стадии магии к стадии религии, ведь даже в приведенном примере речь идет о переосмыслении в рамках религии магической практики, а не о трансформации магии в религиозные убеждения. Не менее важным доводом для осторожного отношения к преанимистическои концепции выступает наличие исторических фактов, свидетельствующих о том, что религия не сменяет магию, а сосуществует с ней. Это ставит под сомнение исходную предпосылку данной теории, заключающуюся в последовательной смене стадий.
1.7. Психоаналитическая концепция (3. Фрейд, К.Г. Юнг)
Психоанализ, ставший одной из ключевых теорий в гуманитарных науках в XX в., сумел проявить себя и в исследовании религии, предложив крайне оригинальную трактовку ее возникновения. Основатель психоаналитического метода Зигмунд Фрейд (1856–1938) был практикующим врачом-психиатром, поэтому его концепция выросла из наблюдений за больными и переноса опыта излечения отдельных нервных и психических заболевания на широкий круг проблем, одной из которых и стала проблема возникновения религии, которая разбирается им в работе «Тотем и табу» (1913).
В основе религии, по мнению Фрейда, лежит чувство вины. В своей врачебной практике австрийский психиатр часто сталкивался с чувством затаенной вражды, которое испытывает сын по отношению к своему отцу. Причиной этого являлась подавленная любовь к матери, которая и выливалась в ненависть по отношению к тому, кто обладал преимущественным правом на сексуальные отношения с нею. Вместе с тем отец служил образцом подражания для ребенка, поэтому ненависть, не находящая выхода, загонялась внутрь и служила источником постоянного психического напряжения. Этот комплекс Фрейд назвал Эдиповым, воспользовавшись сюжетом известного античного мифа, согласно которому Эдип стал фиванским царем, убив своего отца и женившись на собственной матери. Выдвинув предположение, что онтогенез(процесс индивидуального развития) совпадает с филогенезом(процессом постепенного развития общества), Фрейд сделал вывод, что Эдипов комплекс, существующий у ребенка, неким образом повторяет реально развитие событий, произошедшее в начале появления общества.
На первобытной стадии существования человечества возникла ситуация, когда вождь орды присвоил себе преимущественное право на всех женщин орды, за что был убит своими сыновьями, впоследствии раскаявшимися в своем поступке и объявившими табу на убийство и инцест (кровосмесительство). [14]Убитый отец стал тотемным зверем, на поедание которого был введен запрет, а периодическое нарушение этого запрета во время ритуальных празднеств служило источником периодического же воспоминания о тяжести совершенного преступления. Подобное воспоминание о фигуре убитого отца послужило в дальнейшем основанием для появления фигуры Бога, т. е. стало источником не просто формирования примитивных форм тотемизма, но и развитых религиозных форм.
Ученик Фрейда, Карл Густав Юнг (1875–1961), во многом переосмыслил взгляды своего учителя, отказавшись от излишней сосредоточенности на проблемах формирования сексуальности и сделав акцент на наличие неких сюжетов, универсальных для всех типов культур и передающихся на бессознательном уровне. Эти сюжеты, лежащие в основе любой религии, Юнг назвал архетипами.В своих работах он попытался не только теоретически обосновать наличие подобных архетипов в разные эпохи и в разных типах культуры, но и обратился к конкретным мифам с целью их сравнения и выявления общих символов. Например, символику круга можно наблюдать в самых различных религиозных традициях: круг как идеальная форма – в пифагореизме, мандала (т. е. символическое отображение мироздания в виде круга) – в буддизме и т. д. В одной из своих работ («Божественный ребенок») Юнг анализирует мифы о «божественном младенце», которые присутствуют практически в каждой развитой мифологии. Например, Персей – в древнегреческой мифологии, Иисус – в христианской традиции, аналогичные ближневосточные и индийские мифы. Разумеется, в случае такого разброса сюжетов сложно оказывается предположить, что все эти мифы являются заимствованиями из одного источника, поэтому признание их архетипически присутствующими в подсознании человека позволяет избежать бесполезных поисков источника заимствования.
Оригинальность психоаналитической концепции религии вызвала немало критики с разных сторон. Больше всего споров вызвала идея Фрейда об отождествлении индивидуального человеческого развития с прогрессом общества, поскольку это тождество вряд ли возможно достоверно подтвердить с помощью археологических или антропологических данных, а без учета этого вся концепция порождения Эдипова комплекса рассыпается в прах. Непонятным в рамках фрейдистской концепции остается и механизм передачи информации на подсознательном уровне, поскольку Фрейд и Юнг неоднократно подчеркивают, что религиозная символика порождается человеческим подсознанием, которое уже содержит в себе весь набор символов (или комплексов). Более частным упреком Фрейду выглядит его интерпретация мифа об Эдипе, которая кажется натянутой и не согласуется с остальным комплексом древнегреческих мифов, в которых неоднократно присутствующие сюжеты отцеубийства и инцеста практически не перекликаются между собой. [15]
В основе религии, по мнению Фрейда, лежит чувство вины. В своей врачебной практике австрийский психиатр часто сталкивался с чувством затаенной вражды, которое испытывает сын по отношению к своему отцу. Причиной этого являлась подавленная любовь к матери, которая и выливалась в ненависть по отношению к тому, кто обладал преимущественным правом на сексуальные отношения с нею. Вместе с тем отец служил образцом подражания для ребенка, поэтому ненависть, не находящая выхода, загонялась внутрь и служила источником постоянного психического напряжения. Этот комплекс Фрейд назвал Эдиповым, воспользовавшись сюжетом известного античного мифа, согласно которому Эдип стал фиванским царем, убив своего отца и женившись на собственной матери. Выдвинув предположение, что онтогенез(процесс индивидуального развития) совпадает с филогенезом(процессом постепенного развития общества), Фрейд сделал вывод, что Эдипов комплекс, существующий у ребенка, неким образом повторяет реально развитие событий, произошедшее в начале появления общества.
На первобытной стадии существования человечества возникла ситуация, когда вождь орды присвоил себе преимущественное право на всех женщин орды, за что был убит своими сыновьями, впоследствии раскаявшимися в своем поступке и объявившими табу на убийство и инцест (кровосмесительство). [14]Убитый отец стал тотемным зверем, на поедание которого был введен запрет, а периодическое нарушение этого запрета во время ритуальных празднеств служило источником периодического же воспоминания о тяжести совершенного преступления. Подобное воспоминание о фигуре убитого отца послужило в дальнейшем основанием для появления фигуры Бога, т. е. стало источником не просто формирования примитивных форм тотемизма, но и развитых религиозных форм.
Ученик Фрейда, Карл Густав Юнг (1875–1961), во многом переосмыслил взгляды своего учителя, отказавшись от излишней сосредоточенности на проблемах формирования сексуальности и сделав акцент на наличие неких сюжетов, универсальных для всех типов культур и передающихся на бессознательном уровне. Эти сюжеты, лежащие в основе любой религии, Юнг назвал архетипами.В своих работах он попытался не только теоретически обосновать наличие подобных архетипов в разные эпохи и в разных типах культуры, но и обратился к конкретным мифам с целью их сравнения и выявления общих символов. Например, символику круга можно наблюдать в самых различных религиозных традициях: круг как идеальная форма – в пифагореизме, мандала (т. е. символическое отображение мироздания в виде круга) – в буддизме и т. д. В одной из своих работ («Божественный ребенок») Юнг анализирует мифы о «божественном младенце», которые присутствуют практически в каждой развитой мифологии. Например, Персей – в древнегреческой мифологии, Иисус – в христианской традиции, аналогичные ближневосточные и индийские мифы. Разумеется, в случае такого разброса сюжетов сложно оказывается предположить, что все эти мифы являются заимствованиями из одного источника, поэтому признание их архетипически присутствующими в подсознании человека позволяет избежать бесполезных поисков источника заимствования.
Оригинальность психоаналитической концепции религии вызвала немало критики с разных сторон. Больше всего споров вызвала идея Фрейда об отождествлении индивидуального человеческого развития с прогрессом общества, поскольку это тождество вряд ли возможно достоверно подтвердить с помощью археологических или антропологических данных, а без учета этого вся концепция порождения Эдипова комплекса рассыпается в прах. Непонятным в рамках фрейдистской концепции остается и механизм передачи информации на подсознательном уровне, поскольку Фрейд и Юнг неоднократно подчеркивают, что религиозная символика порождается человеческим подсознанием, которое уже содержит в себе весь набор символов (или комплексов). Более частным упреком Фрейду выглядит его интерпретация мифа об Эдипе, которая кажется натянутой и не согласуется с остальным комплексом древнегреческих мифов, в которых неоднократно присутствующие сюжеты отцеубийства и инцеста практически не перекликаются между собой. [15]
1.8. Социологическая концепция (Э. Дюркгейм)
Французский социолог Эмиль Дюркгейм (1858–1917) стал одним из самых знаменитых исследователей религии в XX в., а его работа «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) до сих пор является классическим трудом по истории религии, хотя отдельные положения из этой книги уже устарели, а некоторые являются чересчур спорными для того, чтобы их безоговорочно принимать. Так или иначе, но именно вокруг Дюркгейма сложилась целая школа сторонников
социологического подходак религии. Некоторые из ее представителей, такие как Л. Леви-Брюль, М. Мосс, своими работами вошли в историю религиоведческой мысли.
Исходным пунктом рассуждений Дюркгейма выступает тезис о социальном характере религии, который и предопределил специфику его исследования. В отличие от своих предшественников – сторонников эволюционной теории развития религии – французский ученый, хотя и пытался уловить хронологическую взаимосвязь между различными формами религиозности, но ставил перед собой совершенно иную задачу. «Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него... Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики». [16]
Иначе говоря, Дюркгейм пытается определить те социальные условия, которые и создают своеобразие религиозных форм, определяют значение религии для общества в целом или отдельных социальных групп. Священноекак основное понятие религии может использоваться в широком значении как набор предписаний, имеющий обязательный характер для всех членов определенной социальной группы. Нетрудно заметить, что под такое определение священного подпадают и принятые в обществе законы, нарушение которых также жестоко преследуется именно потому, что разрушает целостность общества, подвергая угрозе незыблемые ценности, на которых это общество держится. Вывод Дюркгейма состоит в том, что религиозностьслужит обязательным атрибутом общественного устройства, проявляется ли она в виде официальной религии или прячется под видом принятых в данном сообществе норм и правил поведения. Основной функцией религии, по его мнению, является обеспечение социальной интеграции,т. е. сплоченности общества, что и служит основной причиной возникновения религии в ее самой примитивной форме – тотемизме.
Тотемизм представляет собой ассоциативное отождествление какого-либо животного или растения с социальным коллективом, в роли которого обыкновенно выступает клан. Именно наличием клановой системы объясняет Дюркгейм свой выбор австралийских сообществ собирателей и охотников в качестве наиболее примитивных форм существования религии. Как для социолога для него основным критерием выбора объекта исследования является простота социальной организации, которой должна соответствовать форма религиозности. Таким образом, он приходит к выводу, который впоследствии был опровергнут сравнительным анализом примитивных обществ: тотемизм соответствует клановой системе, а клановая система соответствует тотемизму.
Тотем служит своеобразным символом клана, в обожествлении которого все члены этого клана чувствуют свою принадлежность к одной социальной группе, отличающейся от остальных групп, имеющих свои тотемы. Кроме того, тотем не является абстрактным понятием, а находит свое материальное воплощение в символическом изображении священного животного, представляющем собой деревянную фигурку, называемую аборигенами Австралии «чуринга».Во время выполнения коллективных обрядов вокруг изображения тотема достигается духовное единение социального коллектива. Именно из тотема вырастает фигура бога, поскольку каждый бог был когда-то тотемом конкретного клана. Пантеон богов в политеизме явился формой объединения тотемов различных кланов, принадлежащих к одному племени; способом подчеркнуть уникальность каждого клана, но вместе с тем их всеобщее происхождение и принадлежность к более крупному социальному объединению. Абстрактное мышление, развивающееся на позднейших стадиях развития человечества, формирует из отдельных тотемов понятие бога, который уже не привязывается к конкретному клану, а служит источником интеграции общества в целом.
Слабой стороной социологической концепции Дюркгейма явилась недостаточная привязка его теории к фактам, касающимся примитивных обществ, поскольку сам термин «тотем», воспринятый из языка североамериканских индейцев и использованный для анализа сообществ австралийских аборигенов, утерял во время этого переноса свое конкретное содержание и стал чересчур расплывчатым. Но даже в этом, чрезвычайно широком понимании тотемизм не удалось зафиксировать во многих примитивных обществах, а там, где он существовал, не обязательно выступал атрибутом клановой организации общества, на чем усиленно настаивал Дюркгейм. Сделав гигантский шаг вперед в соотнесении типа социальной организации с религиозными представлениями, он не смог в полной мере использовать сравнительный метод для выявления специфических форм этой связи. По словам английского антрополога Э. Эванс-Причарда, в лучшем случае Дюркгейма можно причислить к философам, а не к ученым, занимающимся исследованием религии. [17]
Исходным пунктом рассуждений Дюркгейма выступает тезис о социальном характере религии, который и предопределил специфику его исследования. В отличие от своих предшественников – сторонников эволюционной теории развития религии – французский ученый, хотя и пытался уловить хронологическую взаимосвязь между различными формами религиозности, но ставил перед собой совершенно иную задачу. «Не существует четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него... Мы ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления постоянно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиозного мышления и религиозной практики». [16]
Иначе говоря, Дюркгейм пытается определить те социальные условия, которые и создают своеобразие религиозных форм, определяют значение религии для общества в целом или отдельных социальных групп. Священноекак основное понятие религии может использоваться в широком значении как набор предписаний, имеющий обязательный характер для всех членов определенной социальной группы. Нетрудно заметить, что под такое определение священного подпадают и принятые в обществе законы, нарушение которых также жестоко преследуется именно потому, что разрушает целостность общества, подвергая угрозе незыблемые ценности, на которых это общество держится. Вывод Дюркгейма состоит в том, что религиозностьслужит обязательным атрибутом общественного устройства, проявляется ли она в виде официальной религии или прячется под видом принятых в данном сообществе норм и правил поведения. Основной функцией религии, по его мнению, является обеспечение социальной интеграции,т. е. сплоченности общества, что и служит основной причиной возникновения религии в ее самой примитивной форме – тотемизме.
Тотемизм представляет собой ассоциативное отождествление какого-либо животного или растения с социальным коллективом, в роли которого обыкновенно выступает клан. Именно наличием клановой системы объясняет Дюркгейм свой выбор австралийских сообществ собирателей и охотников в качестве наиболее примитивных форм существования религии. Как для социолога для него основным критерием выбора объекта исследования является простота социальной организации, которой должна соответствовать форма религиозности. Таким образом, он приходит к выводу, который впоследствии был опровергнут сравнительным анализом примитивных обществ: тотемизм соответствует клановой системе, а клановая система соответствует тотемизму.
Тотем служит своеобразным символом клана, в обожествлении которого все члены этого клана чувствуют свою принадлежность к одной социальной группе, отличающейся от остальных групп, имеющих свои тотемы. Кроме того, тотем не является абстрактным понятием, а находит свое материальное воплощение в символическом изображении священного животного, представляющем собой деревянную фигурку, называемую аборигенами Австралии «чуринга».Во время выполнения коллективных обрядов вокруг изображения тотема достигается духовное единение социального коллектива. Именно из тотема вырастает фигура бога, поскольку каждый бог был когда-то тотемом конкретного клана. Пантеон богов в политеизме явился формой объединения тотемов различных кланов, принадлежащих к одному племени; способом подчеркнуть уникальность каждого клана, но вместе с тем их всеобщее происхождение и принадлежность к более крупному социальному объединению. Абстрактное мышление, развивающееся на позднейших стадиях развития человечества, формирует из отдельных тотемов понятие бога, который уже не привязывается к конкретному клану, а служит источником интеграции общества в целом.
Слабой стороной социологической концепции Дюркгейма явилась недостаточная привязка его теории к фактам, касающимся примитивных обществ, поскольку сам термин «тотем», воспринятый из языка североамериканских индейцев и использованный для анализа сообществ австралийских аборигенов, утерял во время этого переноса свое конкретное содержание и стал чересчур расплывчатым. Но даже в этом, чрезвычайно широком понимании тотемизм не удалось зафиксировать во многих примитивных обществах, а там, где он существовал, не обязательно выступал атрибутом клановой организации общества, на чем усиленно настаивал Дюркгейм. Сделав гигантский шаг вперед в соотнесении типа социальной организации с религиозными представлениями, он не смог в полной мере использовать сравнительный метод для выявления специфических форм этой связи. По словам английского антрополога Э. Эванс-Причарда, в лучшем случае Дюркгейма можно причислить к философам, а не к ученым, занимающимся исследованием религии. [17]
1.9. Феноменологическая концепция (Р. Отто, М. Элиаде)
Если в социологическом подходе подчеркивалась социальная природа религии, то ее критики попытались вычленить истоки веры в бога в специфике самого человеческого мышления и способов восприятия мира. Такой подход получил название
феноменологического(от греч. phenomenon – явление). Его основоположником стал немецкий теолог Рудольф Отто (1869–1937). В своей книге «Das Heilige»
[18](1917) он высказал необходимость исследования религии вне исторического контекста, с учетом только психологических механизмов, которые преобразуют непосредственное восприятие мира в религиозное переживание.
Согласно Р. Отто, природная эмоциональность человека проявляется в том, что при встрече с каким-то необычным явлением, он начинает испытывать специфические чувства, двойственные по своей природе и являющиеся исходным пунктом в формировании религиозной веры. Двойственность этих чувств проявляется в том, что в зависимости от эмоционального состояния самого человека он способен воспринимать сакральное как в негативном, так и в позитивном аспекте. Негативный аспект заключается в восприятии сакрального как чего-то ужасного и величественного, следствием чего является возникновение у человека чувства собственной ничтожности, подчиненности своей жизни божественному провидению. Позитивный аспект состоит в подчеркивании в процессе восприятия красоты и великолепия сакрального, что порождает у наблюдателя чувство божественной милости и любви. Специфика феноменологического подхода у Отто заключалась в исследовании психологических механизмов, способствовавших зарождению религии, но антиисторичная постановка вопроса в его работах не позволяла выявить исторические условия возникновения и трансформации различных форм и проявлений религиозности.
Соединение феноменологического подхода с попыткой рассмотрения религии с исторической точки зрения было проделано в работах знаменитого румынского религиоведа и антрополога Мирчи Элиаде (1907–1986). Специфика восприятия вкупе с психологической характеристикой самого наблюдателя, по мысли Элиаде, уже является достаточным условием для возниьшовения индивидуальной веры, но эта вера превращается в веру всеобщую в момент передачи наблюдателем своего религиозного опыта другим людям. То, каьсие слова он выбирает для описания своих чувств и эмоций, на каком аспекте сакрального он делает вольный или невольный акцент в своем повествовании, – все это накладывает отпечаток на формы религиозности, доминирующие в конкретных обществах и в конкретные исторические эпохи. Немаловажно и то, что выбор объектов, служащих источником религиозного опыта, не является исключительным достоянием самого человека. Например, созерцание грозы может вызвать религиозные переживания лиьпь у человека, принадлежащего к социальной группе или племени, где грозе придается особое значение. К сожалению, выход на проблему культурной обусловленности религиозных проявлений остался Элиаде неразработанным.
В книге «Священное и мирское» Элиаде прослеживает, как реализуется фундаментальное противоречие между сакральной и обыденной сферами жизни в различных религиозных традициях. Сама оппозиция «священное – мирское» встречается уже у Э. Дюркгейма, но у него она играет роль теоретической конструкции, и ее наличие в примитивных обществах практически не обозначается. Элиаде показывает, что разделение жизни на сакральное и мирское существовало как в пространственном, так и во временном аспекте. Священным в примитивном обществе являлся центр, который был олицетворением устойчивости порядка среди окружающего хаоса. По мере удаления от центра степень святости ослабевала и усиливалась роль повседневного, обыденного, которое именно в силу своей удаленности от святости служило источником опасности и постоянной угрозы. Во временном аспекте неоднородность мира проявлялась в разделении на праздники, которые имели ритуальное значение и возвращали человека к моменту создания мира, требуя от него проведения поддерживающих обрядов, и будни, лиьпенные какой-либо связи со сверхъестественным, истинным миром. [19]
Феноменологический подход к проблеме возникновения религии позволил отказаться от эволюционизма, господствующего в религиоведческой мысли на протяжении всего XIX в., и предложить свой вариант условий, на которых возможно возникновение религии. Признание общности религиозного опыта, вне зависимости от времени и места его переживания, позволило уловить универсальную психологическую основу, на которой базируется религия. Однако отсутствие внимания к способам осмысления этого опыта в различных традициях существенно сузило возможность применения данного подхода к исследованию истории религии.
Согласно Р. Отто, природная эмоциональность человека проявляется в том, что при встрече с каким-то необычным явлением, он начинает испытывать специфические чувства, двойственные по своей природе и являющиеся исходным пунктом в формировании религиозной веры. Двойственность этих чувств проявляется в том, что в зависимости от эмоционального состояния самого человека он способен воспринимать сакральное как в негативном, так и в позитивном аспекте. Негативный аспект заключается в восприятии сакрального как чего-то ужасного и величественного, следствием чего является возникновение у человека чувства собственной ничтожности, подчиненности своей жизни божественному провидению. Позитивный аспект состоит в подчеркивании в процессе восприятия красоты и великолепия сакрального, что порождает у наблюдателя чувство божественной милости и любви. Специфика феноменологического подхода у Отто заключалась в исследовании психологических механизмов, способствовавших зарождению религии, но антиисторичная постановка вопроса в его работах не позволяла выявить исторические условия возникновения и трансформации различных форм и проявлений религиозности.
Соединение феноменологического подхода с попыткой рассмотрения религии с исторической точки зрения было проделано в работах знаменитого румынского религиоведа и антрополога Мирчи Элиаде (1907–1986). Специфика восприятия вкупе с психологической характеристикой самого наблюдателя, по мысли Элиаде, уже является достаточным условием для возниьшовения индивидуальной веры, но эта вера превращается в веру всеобщую в момент передачи наблюдателем своего религиозного опыта другим людям. То, каьсие слова он выбирает для описания своих чувств и эмоций, на каком аспекте сакрального он делает вольный или невольный акцент в своем повествовании, – все это накладывает отпечаток на формы религиозности, доминирующие в конкретных обществах и в конкретные исторические эпохи. Немаловажно и то, что выбор объектов, служащих источником религиозного опыта, не является исключительным достоянием самого человека. Например, созерцание грозы может вызвать религиозные переживания лиьпь у человека, принадлежащего к социальной группе или племени, где грозе придается особое значение. К сожалению, выход на проблему культурной обусловленности религиозных проявлений остался Элиаде неразработанным.
В книге «Священное и мирское» Элиаде прослеживает, как реализуется фундаментальное противоречие между сакральной и обыденной сферами жизни в различных религиозных традициях. Сама оппозиция «священное – мирское» встречается уже у Э. Дюркгейма, но у него она играет роль теоретической конструкции, и ее наличие в примитивных обществах практически не обозначается. Элиаде показывает, что разделение жизни на сакральное и мирское существовало как в пространственном, так и во временном аспекте. Священным в примитивном обществе являлся центр, который был олицетворением устойчивости порядка среди окружающего хаоса. По мере удаления от центра степень святости ослабевала и усиливалась роль повседневного, обыденного, которое именно в силу своей удаленности от святости служило источником опасности и постоянной угрозы. Во временном аспекте неоднородность мира проявлялась в разделении на праздники, которые имели ритуальное значение и возвращали человека к моменту создания мира, требуя от него проведения поддерживающих обрядов, и будни, лиьпенные какой-либо связи со сверхъестественным, истинным миром. [19]
Феноменологический подход к проблеме возникновения религии позволил отказаться от эволюционизма, господствующего в религиоведческой мысли на протяжении всего XIX в., и предложить свой вариант условий, на которых возможно возникновение религии. Признание общности религиозного опыта, вне зависимости от времени и места его переживания, позволило уловить универсальную психологическую основу, на которой базируется религия. Однако отсутствие внимания к способам осмысления этого опыта в различных традициях существенно сузило возможность применения данного подхода к исследованию истории религии.
1.10. Структурализм (К. Леви-Стросс, Ж. Дюмезиль)
Последним из числа основных подходов к исследованию религии сформировался
структуралистский подход,принципы которого были сформулированы в 1940-х гг. в трудах французских антропологов Клода Леви-Стросса (1908–1990) иЖоржа Дюмезиля (1898–1986). Ключевым понятием структуралистского подхода является понятие
структуры.Так, Леви-Стросс видел во всех сферах человеческой жизни – от языка до систем родства – господство одинаковых принципов структурирования, которые остаются неизменными и строятся на оппозиции «сырое – вареное», «живое – мертвое», «старое – новое», «верх – низ» и т. д. (т. е. бинарной системе). Подобная структура может не осознаваться самим человеком, поэтому необходим беспристрастный взгляд исследователя, способного вычленить в запутанной картине социальной жизни базовые связи.
Такой же подход лежит в основе структуралистского исследования мифов: каждый миф или отдельный вариант мифа не рассматривается как уникальное произведение; объектом рассмотрения служат все вариантымифов, образующие некое целое. Именно в комплексе различных интерпретаций мифа можно вычленять базовые противоположности, которые проявляются в любом из вариантов, вне зависимости от того, насколько от первоначального варианта он отстоит. При этом выстраиваемая структура не является исходным, наиболее древним вариантом мифа, а представляет собой лишь модель мифа,исходя из которой можно рассматривать вновь обнаруживаемые интерпретации. Например, К. Леви-Стросс анализирует миф об Эдипе, вычленяя за внешней последовательностью событий (которые уже послужили когда-то объектом исследования для 3. Фрейда) внутреннюю структуру, проявляющуюся в противостоянии друг другу представлений о рождении человека из земли (появление вооруженных воинов из посеянных на поле зубов дракона) и его появлении от брака мужчины с женщиной (судьба Лая). С этой точки зрения версия Фрейда является всего лишь новым вариантом исходного мифа, демонстрирующим точно такую же структуру и поэтому повергаемым анализу наравне с античными аналогами.
Подобный подход, хотя и позволяет избежать умозрительных и сугубо теоретических попыток реконструкции изначального мифа, но одновременно лишает исследование мифов какой-либо соотнесенности с реальной историей: если все варианты мифа равнозначны, то нет никакой разницы между тем из них, который возник ранее, и тем, который является плодом индивидуального художественного творчества. Кроме того, само положение Леви-Стросса о наличии в мифах исходных бинарных оппозиций не означает, что может быть выделена только одна подобная оппозиция. В любом мифе можно найти сразу несколько противостоящих друг другу элементов, поэтому поиск тех из них, которые оказываются наиболее соответствующими структуре мифа, оказывается предоставленным фантазии исследователя.
Ж. Дюмезиль использовал структуралистскую схему наряду со сравнительным методом исследования для своей реконструкции социальной структуры и религиозных воззрений праиндоевропейцев. [20]В своей работе он исходит из предположения о том, что индоевропейскому обществу изначально была свойственна жесткая социальная структура, обусловленная основными потребностями примитивного общества: жречество, воины и крестьяне. Каждая из этих социальных групп обладала собственной функцией: жрецы – функцией упорядочивания космоса путем выполнения соответствующих обрядов; воины – функцией защиты собственной социальной группы и агрессии по отношению к остальным; крестьяне – функцией обеспечения материальных условий жизни. Небесная иерархия, согласно Дюмезилю, четко соответствует этой социальной структуре: в иранской, индийской и скандинавской мифологии присутствуют «тройки» богов, ответственные за покровительство перечисленным социальным группам. Язвимой стороной концепции Дюмезиля являются многочисленные натяжки, к которым ему приходится прибегать для выдерживания троичной структуры в религиозных пантеонах, а также отсутствие археологических данных, способных подкрепить само предположение о существовании трех социальных групп.
Такой же подход лежит в основе структуралистского исследования мифов: каждый миф или отдельный вариант мифа не рассматривается как уникальное произведение; объектом рассмотрения служат все вариантымифов, образующие некое целое. Именно в комплексе различных интерпретаций мифа можно вычленять базовые противоположности, которые проявляются в любом из вариантов, вне зависимости от того, насколько от первоначального варианта он отстоит. При этом выстраиваемая структура не является исходным, наиболее древним вариантом мифа, а представляет собой лишь модель мифа,исходя из которой можно рассматривать вновь обнаруживаемые интерпретации. Например, К. Леви-Стросс анализирует миф об Эдипе, вычленяя за внешней последовательностью событий (которые уже послужили когда-то объектом исследования для 3. Фрейда) внутреннюю структуру, проявляющуюся в противостоянии друг другу представлений о рождении человека из земли (появление вооруженных воинов из посеянных на поле зубов дракона) и его появлении от брака мужчины с женщиной (судьба Лая). С этой точки зрения версия Фрейда является всего лишь новым вариантом исходного мифа, демонстрирующим точно такую же структуру и поэтому повергаемым анализу наравне с античными аналогами.
Подобный подход, хотя и позволяет избежать умозрительных и сугубо теоретических попыток реконструкции изначального мифа, но одновременно лишает исследование мифов какой-либо соотнесенности с реальной историей: если все варианты мифа равнозначны, то нет никакой разницы между тем из них, который возник ранее, и тем, который является плодом индивидуального художественного творчества. Кроме того, само положение Леви-Стросса о наличии в мифах исходных бинарных оппозиций не означает, что может быть выделена только одна подобная оппозиция. В любом мифе можно найти сразу несколько противостоящих друг другу элементов, поэтому поиск тех из них, которые оказываются наиболее соответствующими структуре мифа, оказывается предоставленным фантазии исследователя.
Ж. Дюмезиль использовал структуралистскую схему наряду со сравнительным методом исследования для своей реконструкции социальной структуры и религиозных воззрений праиндоевропейцев. [20]В своей работе он исходит из предположения о том, что индоевропейскому обществу изначально была свойственна жесткая социальная структура, обусловленная основными потребностями примитивного общества: жречество, воины и крестьяне. Каждая из этих социальных групп обладала собственной функцией: жрецы – функцией упорядочивания космоса путем выполнения соответствующих обрядов; воины – функцией защиты собственной социальной группы и агрессии по отношению к остальным; крестьяне – функцией обеспечения материальных условий жизни. Небесная иерархия, согласно Дюмезилю, четко соответствует этой социальной структуре: в иранской, индийской и скандинавской мифологии присутствуют «тройки» богов, ответственные за покровительство перечисленным социальным группам. Язвимой стороной концепции Дюмезиля являются многочисленные натяжки, к которым ему приходится прибегать для выдерживания троичной структуры в религиозных пантеонах, а также отсутствие археологических данных, способных подкрепить само предположение о существовании трех социальных групп.
Тема 2
Ранние формы религии
2.1. Религия неандертальцев и примитивных народов
Религия настолько органично присутствует в жизни современного человека, что создается впечатление, будто она сопровождает человечество на протяжении всей истории его существования и развития. Но эта точка зрения является ошибочной, поскольку сохранившиеся до наших дней археологические данные позволяют зафиксировать примерное время возникновения еще примитивных, но уже религиозных обрядов. Впервые наличие подобных обрядов обнаруживается у Homo sapiens neandertalis (Человек разумный неандертальский), которого в обыденной речи часто называют просто неандертальцем. Этот подвид человечества стал тупиковой ветвью развития, а его исчезновение приблизительно 40 тыс. лет назад многие исследователи объясняют как раз деятельностью предков современного человека. В рамках истории религии неандерталец служит объектом пристального исследования, поскольку именно к нему археологические данные позволяют отнести первые известные нам проявления религиозных чувств. Как же способствовали возникновению религии те природные и социальные условия, в которых существовал неандерталец?