Страница:
Впрочем, в основе научного поиска находится не социальное, а природная и только природная субстанция - physis. Здесь у Бернета имеются два уточнения: природное и сверхприродное греки не могли так легко различить, как полагал Целлер. Бернет с ним не согласен. Это имеет важные последствия для характеристики physis греческими
27
космологистами. И применение термина arche для ранних этапов греческой философии было бы нехарактерной модернизацией. Этот термин аристотелевский и не выражает существа дела. Термин physis характеризует вечную устойчивую основу. Соответственно греки, по мнению Бернета, обращаются от вопроса о возникновении мира к вопросу о его устройстве, его существовании.
Не согласен Бернет с Аристотелем и по другому пункту - что ранние философы не задумывались об источнике движения. Движение они посчитали естественным и беспорядочным. Это более надежно, чем движение как атрибут субстанции. Субстанциально само движение, живая движущаяся субстанция. В объяснении нуждается характер этой субстанции, устойчивость, а не изменчивость. Впрочем, Бернет весьма определенен, когда говорит об архаичности воззрения греков на субстанцию. Слово arche, используемое для обозначения первичной субстанции, не должно вводить, по мнению Бернета, в заблуждение - здесь нет и признаков религиозного чувства. В данном случае речь идет об использовании эпитета "божественный" для обозначения первичной субстанции. Уже у Гомера божественное употреблялось не для обозначения объекта богослужения, а как эпитет нерелигиозных объектов.
Итак, physis - прообраз научных законов, постоянное неизменное, вечное. Греки ищут это устойчивое, вечное, неизменное. То, что субстанция обозначается как божественная, осуществленная в социо-морфных терминах, не меняет существа дела. Многое поясняется из обращения к вопросу об источниках древнегреческой философии и относящемуся к ним вопросу о непосредственных причинах возникновения субстанции.
Причина возникновения философии имманентно содержится в приведенной характеристике греческой космологии. Нетрадиционная точка зрения на мир попросту отвечает тем потребностям, которые начали чувствовать греки. Философы природы удовлетворяют эту потребность. Объяснение заключается в том, что вообще отсутствует какое-либо объяснение (подчеркнем - по этому пункту). Данное обстоятельство уже было отмечено исследователями. Бернет пишет о том, что греки обладали счастливым даром наблюдательности, мифологические фантазии им наскучили, их просто не волновал вопрос о том, "что было, когда ничего не было". Г. Властос, рассматривая проблемы древнегреческой теологии, замечает по этому поводу, что о такого рода вопросах Бернет попросту не задумывался. На наш взгляд, Бернет в какой-то мере разделяет классическую, берущую начало от Винкельмана и Лессинга, точку зрения на античность. Он также исходит из представления о счастливой, гармонической (законной) жизни
28
греков, которая и вынуждала их не удовлетворяться природным хаосом и беззаконностью, служила отправной точкой к поиску оснований устойчивости и порядка в мире. Ну а остальное - это счастливые особенности греческого духа - наблюдательность, любопытство, любознательность и т.д.
Говоря об источниках, Бернет во главу угла помещает уже известные нам соображения о свободном развитии греческого мышления, не сдерживаемого религиозными запретами, поскольку у греков не было высшей духовной касты. Это обстоятельство становится решающим при рассмотрении вопроса о восточных источниках греческой философии и, прежде всего, об отношении египетской математики и вавилонской астрономии к греческой философии. Общий вывод таков: в изучении конкретных фактов восточные народы были богаче греков, но только греки могли использовать эти факты для некоторой научной цели, никогда восточные народы не предполагали ревизию традиционных взглядов на мир. И далее следуя приведенной характеристике научного поиска древних греков, в центре которого находится основа вещей - physis, Бернет отмечает,что это равносильно обращению к законам природы и космическому универсуму.
Однако при этом Бернет указывает и некоторые исторические корни греческой философии. Он обращается к Гомеру и уже у него замечает движение к свободной науке. Традиционная точка зрения в эпосе распадается. Боги очеловечиваются, следы примитивных верований исчезают, да и в целом в обществе, которое описывает Гомер, традиционные взгляды на мир дискредитированы, хотя отдельные образы сохраняются. Мир же Гесиода - это уже иной мир. Рассказ о богах - это не только нечто иррациональное, но и рациональное (имеющее свой рациональный объект - как нечто существующее природные явления). Гесиод заставляет самих муз различать истину и ложь. Сам Гесиод претендует на знание правды о богах (конечно, он исходит из представлений об очеловеченных богах). Приведенные замечания конкретизируют вопрос лишь об отказе от традиционных взглядов на мир, а не о формировании по содержанию (и в этом смысле об источниках) ранней философии.
Взгляды Бернета развиваются целым рядом современных исследователей. Без труда их можно узнать в ярком описании греческой философии, содержащимся в книге греческого ученого Сатсоса.
Френсис Корнфорд. В отличие от Бернета, не увидевшего ничего достойного внимания в социоморфической терминологии античной натурфилософии, Ф. Корнфорд возводит факт ее распространенного использования в серьезную проблему: "Так возникло убеждение, что
29
природа моральна, т.е. что ее порядок может быть нарушен проступками людей" [1]. По мнению Корнфорда, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы (содержание концепции порядка природы), наряду с понятиями бога и души, философия наследует у религии. Концепция регулятивного порядка в природе проявляется в натурфилософии как обоснование судьбы, справедливости или закона, идею которых Корнфорд возводит к религиозным представлениям о делении областей мироздания между богами, о справедливости такого деления и, в конечном счете, к коллективным представлениям, отражающим структуру племени.
1 Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957.
Согласно Корнфорду, индивидуальный интеллект не мог внести в философию собственного содержания. Отбрасывая тонкий налет олимпийской мифологии, он только основательнее погружается в глубины религиозного сознания. Наблюдения над внешним миром не могли, как это наивно считал Бернет, привести к рождению философии. Почему эти наблюдения не начались с самонаблюдений, что, по мнению Корнфорда, было бы естественней и проще? В то же время уже у первого, религиозного, по его мнению, поэта Греции Гесиода проявляется убеждение в том, что существует симпатическая связь между человеческим поведением и жизнью природы. Что касается первых философов милетской школы, то Корнфорд пишет следующее: "Главным объектом изучения для всех них были не человек и не человеческое общество, а природа (physis)".
Вильгельм Нестле. Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром (Бернет), то она не включает в себя размышления о человеке. Если же в философии встречается идея человека, то она представляет собой нечто производное от комплекса представлений религиозного содержания (Корнфорд). В определенной мере преодолевает обнаруживающуюся антиномию В. Нестле. Он не противопоставляет, как это было у Бернета и Корнфорда, миф и логос, а пытается их соединить, трактуя их как в равной мере суверенные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два полюса, внутри которых развивается человеческое мышление. Соответственно, элементы рационализма, эти "предвестники логоса" в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, и хотя на ступени предфилософии логос служит мифу, рождение философии было размежеванием их как самостоятельных течений и постановкой мифа на службу логосу. Ионийская философия представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни.
30
В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию наряду с развитием лирики, драмы, правового и этического сознания, он не обходит вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным и толкует ее как "религиозный кризис VII в. до н.э.". Нестле подробно и занимательно характеризует греческую колонизацию, политическую борьбу, приведшую к победе демократии над аристократией и образованию полиса, морскую торговлю и денежное хозяйство, возведение денег в мерило человеческой ценности и борьбу политических группировок.
Так в нарисованной Нестле картине появляется человек: социальные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, протекающий ранее в сфере физических состязаний, переносится в область духовную. Это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной узде оставляют неудовлетворенность в традиционной олимпийской религии. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были прийти новые формы религиозного долженствования - Дионисийские и Элевсинские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональному мышлению о мире, т.е. философии.
Но человек не входит в предмет рождающейся философии, предметом ее по-прежнему остается природа (physis), хотя "физика включала в себя не только эмпирическое исследование, но и метафизическую спекуляцию". "Спекулятивность" греческой физики (натурфилософии) может быть объяснена тем обстоятельством, что теология остается ее обязательной внутренней частью.
Карл Йоль. Особый интерес представляет для нас концепция немецкого исследователя К. Йоля. Его работа "Происхождение натурфилософии из духа мистики" чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но и самое несостоятельное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии [1]. Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную, можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилософии, Йоль специально оговаривает, что речь идет не просто о мистике, или религии, а о духе мистики.
1 См.: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 4-5.
31
Эта оговорка имеет принципиальное значение для последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, - результат мистики, продукт мистического чувства, и, выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии, он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на "основной мистический тон, или обертон этой эпохи". Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии это погружение мистической души в глубины собственного Я, в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ натурализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно всеобщем объекте природы дан искомый мостик между субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.
Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, духовного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только растворяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духовной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. Таким образом, речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутствующей ему, а вернее, выступающей его второй стороной мистической религиозности.
При этом фундаментирующим основанием выступает триада душа - бог природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной ступени значило бы убить его, поэтому специально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия - это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.
32
Йоль дает и ряд непосредственных антропологических характеристик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинства досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический Я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее - оценку души и жизни. И самое главное - "возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания". Как проявление чувства самосознания, так и возвышение досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается подкрепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отношении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.
По своему характеру это очеловечивание - явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы - лирики, но отметим отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего Я и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир - не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, "сетующая лирика есть становящаяся философия" [1].
1 Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 32-33.
В то же время антропологическое содержание личности Йоль произвольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиозности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превращающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалеса Йоль усматривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной натурмистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождествления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из
33
бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохновения, в признании за ним решающей роли. Слияние же души с обеими бесконечными силами - с природой и богом - проявляется, по его мнению, наиболее отчетливо в эсхатологии, в идее вечного возвращения природы и основанной на ней идее вечной жизни и переселения душ, когда в вечных превращениях души наблюдается не только ее падение до уровня животного, но возвышение до уровня бога, т.е. обожествление и богоуподобление человека.
Несколько шире трактует Йоль антропологическое содержание досократовской натурфилософии в "Истории античной философии" [1]. Это происходит в силу исторического рассмотрения материала. В самую темную мистическую эпоху античности заговорили мистический, лирический и тиранический дух. Дух мистики не только предстает в троякой ипостаси, но не теряет единства, обязанного общему прародителю - субъективизму VIII в. до н.э. "Мистика, лирика и тирания есть религиозное, поэтическое и политическое выражение индивидуализма, субъективизма. Все они родились от индивидуализма VII в. (до н.э. - В.Д.), но все они вросли в тот всеобщий дух VI в., основными носителями которого они стали" [2].
Возрастание духа в эпоху проснувшегося рационализма не только не противоречило ему, но выступало его подлинным основанием. Да, настаивает Йоль, в мистике, лирике и тирании во времена мании (безумия), в восточные, неэллинские часы Эллады начал говорить логос (разум). Мистический дух проясняется в логосе, лирический - в мере и тиранический - в законе. Причина состоит во "врожденном индивидуализме греков", который, сталкиваясь с восточным универсализмом, приводит к мистике. Но не только к мистике.
Именно в эту самую темную свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. "Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия - поистине не родилась ли она в Греции в негреческие часы?" [3]. По Йолю, грек должен был на некоторое время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.
1 См.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.
2 Ibid. S. 208.
3 Ibid. S. 151.
В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гомеровского эпоса все становится в большей или меньшей степени инди
34
видуальным: эхо был переход от традиции и самостоятельности к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом индивидуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит последующее порождение индивидуализма. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию, как на Востоке. Действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности, и потому господство эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.
Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны были породить всеобщность, причем всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспринимает одно во многом и многое в одном [1].
1 Ibid. S. 209-210.
Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на dike и nomos и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, но реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.
35
Вернер Йегер. Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля В. Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема - как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пытались корректировать историю и выводить воззрения древних натурфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. "Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мыслительной деятельностью в этико-политической и религиозной области, в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование physis или genesis, проблемы "происхождения" осуществляется ради самой "теории" [1].
И все же Йегер, автор концепции paideia - воспитания (формирования) человека в античном мире как цели культуры, обосновывающей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманистический характер, отказываясь от подходов Йеля, вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: "Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того, как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследовании внутреннего мира человека" [2].
Правда, Йегер в первом томе "Пайдейи" дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматривает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов к эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и с победой теоретического и каузального мышления, отбросившего мифы о возникновении мира [3]. В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися переступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с историей пробле
1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.S. 203.
2 Ibid. S. 209.
3 См.: Ibid. S. 213-214.
36
мы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы "определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого" [1].
Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее "открытия космоса" проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. "Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие" [2].
Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра - это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.
Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: "Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии" [3].
1 Ibid. S. 207.
2 Ibid. S. 219.
3 Ibid. S. 220.
В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: "Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего
37
творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления" [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что "великие новые мысли древних мыслителей о "природе" и "универсуме" были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного" [2].
27
космологистами. И применение термина arche для ранних этапов греческой философии было бы нехарактерной модернизацией. Этот термин аристотелевский и не выражает существа дела. Термин physis характеризует вечную устойчивую основу. Соответственно греки, по мнению Бернета, обращаются от вопроса о возникновении мира к вопросу о его устройстве, его существовании.
Не согласен Бернет с Аристотелем и по другому пункту - что ранние философы не задумывались об источнике движения. Движение они посчитали естественным и беспорядочным. Это более надежно, чем движение как атрибут субстанции. Субстанциально само движение, живая движущаяся субстанция. В объяснении нуждается характер этой субстанции, устойчивость, а не изменчивость. Впрочем, Бернет весьма определенен, когда говорит об архаичности воззрения греков на субстанцию. Слово arche, используемое для обозначения первичной субстанции, не должно вводить, по мнению Бернета, в заблуждение - здесь нет и признаков религиозного чувства. В данном случае речь идет об использовании эпитета "божественный" для обозначения первичной субстанции. Уже у Гомера божественное употреблялось не для обозначения объекта богослужения, а как эпитет нерелигиозных объектов.
Итак, physis - прообраз научных законов, постоянное неизменное, вечное. Греки ищут это устойчивое, вечное, неизменное. То, что субстанция обозначается как божественная, осуществленная в социо-морфных терминах, не меняет существа дела. Многое поясняется из обращения к вопросу об источниках древнегреческой философии и относящемуся к ним вопросу о непосредственных причинах возникновения субстанции.
Причина возникновения философии имманентно содержится в приведенной характеристике греческой космологии. Нетрадиционная точка зрения на мир попросту отвечает тем потребностям, которые начали чувствовать греки. Философы природы удовлетворяют эту потребность. Объяснение заключается в том, что вообще отсутствует какое-либо объяснение (подчеркнем - по этому пункту). Данное обстоятельство уже было отмечено исследователями. Бернет пишет о том, что греки обладали счастливым даром наблюдательности, мифологические фантазии им наскучили, их просто не волновал вопрос о том, "что было, когда ничего не было". Г. Властос, рассматривая проблемы древнегреческой теологии, замечает по этому поводу, что о такого рода вопросах Бернет попросту не задумывался. На наш взгляд, Бернет в какой-то мере разделяет классическую, берущую начало от Винкельмана и Лессинга, точку зрения на античность. Он также исходит из представления о счастливой, гармонической (законной) жизни
28
греков, которая и вынуждала их не удовлетворяться природным хаосом и беззаконностью, служила отправной точкой к поиску оснований устойчивости и порядка в мире. Ну а остальное - это счастливые особенности греческого духа - наблюдательность, любопытство, любознательность и т.д.
Говоря об источниках, Бернет во главу угла помещает уже известные нам соображения о свободном развитии греческого мышления, не сдерживаемого религиозными запретами, поскольку у греков не было высшей духовной касты. Это обстоятельство становится решающим при рассмотрении вопроса о восточных источниках греческой философии и, прежде всего, об отношении египетской математики и вавилонской астрономии к греческой философии. Общий вывод таков: в изучении конкретных фактов восточные народы были богаче греков, но только греки могли использовать эти факты для некоторой научной цели, никогда восточные народы не предполагали ревизию традиционных взглядов на мир. И далее следуя приведенной характеристике научного поиска древних греков, в центре которого находится основа вещей - physis, Бернет отмечает,что это равносильно обращению к законам природы и космическому универсуму.
Однако при этом Бернет указывает и некоторые исторические корни греческой философии. Он обращается к Гомеру и уже у него замечает движение к свободной науке. Традиционная точка зрения в эпосе распадается. Боги очеловечиваются, следы примитивных верований исчезают, да и в целом в обществе, которое описывает Гомер, традиционные взгляды на мир дискредитированы, хотя отдельные образы сохраняются. Мир же Гесиода - это уже иной мир. Рассказ о богах - это не только нечто иррациональное, но и рациональное (имеющее свой рациональный объект - как нечто существующее природные явления). Гесиод заставляет самих муз различать истину и ложь. Сам Гесиод претендует на знание правды о богах (конечно, он исходит из представлений об очеловеченных богах). Приведенные замечания конкретизируют вопрос лишь об отказе от традиционных взглядов на мир, а не о формировании по содержанию (и в этом смысле об источниках) ранней философии.
Взгляды Бернета развиваются целым рядом современных исследователей. Без труда их можно узнать в ярком описании греческой философии, содержащимся в книге греческого ученого Сатсоса.
Френсис Корнфорд. В отличие от Бернета, не увидевшего ничего достойного внимания в социоморфической терминологии античной натурфилософии, Ф. Корнфорд возводит факт ее распространенного использования в серьезную проблему: "Так возникло убеждение, что
29
природа моральна, т.е. что ее порядок может быть нарушен проступками людей" [1]. По мнению Корнфорда, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы (содержание концепции порядка природы), наряду с понятиями бога и души, философия наследует у религии. Концепция регулятивного порядка в природе проявляется в натурфилософии как обоснование судьбы, справедливости или закона, идею которых Корнфорд возводит к религиозным представлениям о делении областей мироздания между богами, о справедливости такого деления и, в конечном счете, к коллективным представлениям, отражающим структуру племени.
1 Cornford F.M. From Religion to Philosophy. N.Y., 1957.
Согласно Корнфорду, индивидуальный интеллект не мог внести в философию собственного содержания. Отбрасывая тонкий налет олимпийской мифологии, он только основательнее погружается в глубины религиозного сознания. Наблюдения над внешним миром не могли, как это наивно считал Бернет, привести к рождению философии. Почему эти наблюдения не начались с самонаблюдений, что, по мнению Корнфорда, было бы естественней и проще? В то же время уже у первого, религиозного, по его мнению, поэта Греции Гесиода проявляется убеждение в том, что существует симпатическая связь между человеческим поведением и жизнью природы. Что касается первых философов милетской школы, то Корнфорд пишет следующее: "Главным объектом изучения для всех них были не человек и не человеческое общество, а природа (physis)".
Вильгельм Нестле. Итак, если философия есть рациональная конструкция мироздания, построенная на основании наблюдений над окружающим миром (Бернет), то она не включает в себя размышления о человеке. Если же в философии встречается идея человека, то она представляет собой нечто производное от комплекса представлений религиозного содержания (Корнфорд). В определенной мере преодолевает обнаруживающуюся антиномию В. Нестле. Он не противопоставляет, как это было у Бернета и Корнфорда, миф и логос, а пытается их соединить, трактуя их как в равной мере суверенные элементы человеческого мышления. Миф, как и логос, который зародился в нем, это два полюса, внутри которых развивается человеческое мышление. Соответственно, элементы рационализма, эти "предвестники логоса" в мифе, Нестле обнаруживает в эпическом сознании, и хотя на ступени предфилософии логос служит мифу, рождение философии было размежеванием их как самостоятельных течений и постановкой мифа на службу логосу. Ионийская философия представляет собой уже рациональное понимание мира, природы и человеческой жизни.
30
В то же время, поскольку Нестле рассматривает философию наряду с развитием лирики, драмы, правового и этического сознания, он не обходит вопрос о замене религиозно-мифологического мировоззрения рациональным и толкует ее как "религиозный кризис VII в. до н.э.". Нестле подробно и занимательно характеризует греческую колонизацию, политическую борьбу, приведшую к победе демократии над аристократией и образованию полиса, морскую торговлю и денежное хозяйство, возведение денег в мерило человеческой ценности и борьбу политических группировок.
Так в нарисованной Нестле картине появляется человек: социальные условия полиса становятся почвой, на которой произрастают сильные личности, доказывающие свое духовное превосходство. Агон, протекающий ранее в сфере физических состязаний, переносится в область духовную. Это усиление чувства жизни, расковывание личности и в то же время остающаяся потребность в нравственной узде оставляют неудовлетворенность в традиционной олимпийской религии. Нестле делает вывод, что на смену ей должны были прийти новые формы религиозного долженствования - Дионисийские и Элевсинские мистерии. Наряду с этим, обращение к разуму, знанию и мудрости привело к рациональному мышлению о мире, т.е. философии.
Но человек не входит в предмет рождающейся философии, предметом ее по-прежнему остается природа (physis), хотя "физика включала в себя не только эмпирическое исследование, но и метафизическую спекуляцию". "Спекулятивность" греческой физики (натурфилософии) может быть объяснена тем обстоятельством, что теология остается ее обязательной внутренней частью.
Карл Йоль. Особый интерес представляет для нас концепция немецкого исследователя К. Йоля. Его работа "Происхождение натурфилософии из духа мистики" чрезвычайно насыщена антропологическими размышлениями. Выведение натурфилософии из наблюдений над природой расценивается Йолем как самое простое, но и самое несостоятельное решение проблемы: многие народы созерцали природу, но не имели натурфилософии [1]. Не признает Йоль и специфики античной религии как натурологии, что могло бы объяснить происхождение греческой натурфилософии. Греческую религию, по его мнению, с большими основаниями, чем какую-либо иную, можно назвать антиспекулятивной. Но обосновывая генетический союз мистики и натурфилософии, Йоль специально оговаривает, что речь идет не просто о мистике, или религии, а о духе мистики.
1 См.: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 4-5.
31
Эта оговорка имеет принципиальное значение для последующего исследования, которое носит конструктивно-логический характер и как бы развертывает исходные положения, привлекая для их обоснования историко-философский материал. Натурфилософия, согласно Йолю, - результат мистики, продукт мистического чувства, и, выделяя несколько всемирно-исторических периодов в натурфилософии, он специальное внимание уделяет натурфилософии досократиков, указывая на "основной мистический тон, или обертон этой эпохи". Духовный подъем, ведущий мистика к натурфилософии это погружение мистической души в глубины собственного Я, в котором она открывает всеобщее. Чем глубже это погружение, тем больше субъективное чувство исчезает в объекте, тем более душа касается границ натурализма, поскольку в боге как всеобщем объекте человеческой души и одновременно всеобщем объекте природы дан искомый мостик между субъектом и объектом. Чем больше бог заполняет душу мистика, тем более тот приближается к природе, переживая в ней ставшее внутренним и всезаполняющим чувство бога и забывая самую свою душу и сливаясь с природой.
Анализ Йоля удерживается в плоскости духовного процесса, духовного подъема создателя натурфилософии. Бог у него не выступает творцом мироздания, поскольку мир, природу субъект создает в пространстве своих представлений. Человек оказывается включенным в анализ процесса миропостроения, и поскольку он не только растворяется в боге, но и (одновременно) растворяет бога в природе, человек укореняется в мире как микрочастица макрокосмоса, духовной субстанцией которого выступает бог как природный абсолют. Таким образом, речь идет о натурфилософских конструкциях, происхождение которых объясняется расцветом субъективного чувства и сопутствующей ему, а вернее, выступающей его второй стороной мистической религиозности.
При этом фундаментирующим основанием выступает триада душа - бог природа. В этой триаде живет дух мистики, и остановиться на какой-то одной ступени значило бы убить его, поэтому специально и подробно Йоль объясняет, что природа в раннегреческой натурфилософии не только гилозоистична (это не гилозоизм лишь, хотя без жизни нет души и природы, но это и не пантеизм, хотя божественный абсолют заполняет собой все). Но именно поэтому досократовская философия - это не только пантеизм, а панэнтеизм, сохранение единства бога в природе и единение природы богом.
32
Йоль дает и ряд непосредственных антропологических характеристик досократовской натурфилософии. Прежде всего он подчеркивает необычайно развитое чувство самосознания, собственного достоинства досократиков и совершенно личностный тон их философствования (мистико-лирический Я-стиль). Но в их натурфилософии он видит и гораздо большее - оценку души и жизни. И самое главное - "возвышение человека до мирового символа, до ключа мироздания". Как проявление чувства самосознания, так и возвышение досократовской натурфилософии всего духовного и живого и возведение человека в символ мироздания (что Йоль пытается подкрепить, в частности, текстуальным анализом важного в этом отношении фрагмента Анаксимена В2) расцениваются им как мистическое очеловечивание и одухотворение природы.
По своему характеру это очеловечивание - явление сугубо лирическое. Йоль до предела сближает натурфилософию с лирикой: и в том, и в другом случае пробуждается индивидуальность, которая не чуждается выражения чувств. Все ранние философы - лирики, но отметим отличие позиции Йоля от взглядов Корнфорда, ставящего вопрос о философе как наследнике поэта-пророка (шамана). Натурфилософ в концепции Йоля отказывается от своего Я и не растворяет его в космической непроницаемости, делая его субъектом небесного путешествия и гласом небесным сил. Субъект и его внутренний мир - не средство, а цель натурфилософии, в которой мистико-лирическое чувство необходимым образом объективируется. Возникающее в слиянии души с жизнью диссонантное чувство становится критическим представлением, "сетующая лирика есть становящаяся философия" [1].
1 Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1926. S. 32-33.
В то же время антропологическое содержание личности Йоль произвольно сужает, искусственно сводя его к субъективной религиозности: всеобщность природы открывается человеку в боге, превращающем это открытие в празднество жизни. Уже у Фалеса Йоль усматривает поиск религиозного абсолюта и начало сознательной натурмистики. Ионийцы, по его мнению, искали не мировое вещество, а мировую силу, в которой они видели мировую душу и божество. В приведенных характеристиках Йоль ищет проявлений панэнтеизма древней натурфилософии, пытаясь доказать присущее ей отождествление бога с мировым принципом и сближая ее до полного отождествления с орфизмом, в котором бог охватывает все, все возникает из
33
бога и бог есть все. Свидетельства мистической религиозности Йоль ищет и в обращении древних философов к идее наития, вдохновения, в признании за ним решающей роли. Слияние же души с обеими бесконечными силами - с природой и богом - проявляется, по его мнению, наиболее отчетливо в эсхатологии, в идее вечного возвращения природы и основанной на ней идее вечной жизни и переселения душ, когда в вечных превращениях души наблюдается не только ее падение до уровня животного, но возвышение до уровня бога, т.е. обожествление и богоуподобление человека.
Несколько шире трактует Йоль антропологическое содержание досократовской натурфилософии в "Истории античной философии" [1]. Это происходит в силу исторического рассмотрения материала. В самую темную мистическую эпоху античности заговорили мистический, лирический и тиранический дух. Дух мистики не только предстает в троякой ипостаси, но не теряет единства, обязанного общему прародителю - субъективизму VIII в. до н.э. "Мистика, лирика и тирания есть религиозное, поэтическое и политическое выражение индивидуализма, субъективизма. Все они родились от индивидуализма VII в. (до н.э. - В.Д.), но все они вросли в тот всеобщий дух VI в., основными носителями которого они стали" [2].
Возрастание духа в эпоху проснувшегося рационализма не только не противоречило ему, но выступало его подлинным основанием. Да, настаивает Йоль, в мистике, лирике и тирании во времена мании (безумия), в восточные, неэллинские часы Эллады начал говорить логос (разум). Мистический дух проясняется в логосе, лирический - в мере и тиранический - в законе. Причина состоит во "врожденном индивидуализме греков", который, сталкиваясь с восточным универсализмом, приводит к мистике. Но не только к мистике.
Именно в эту самую темную свою эпоху Эллада излучила свет своей философии. "Да, с расцветом мистики, лирики и тирании возникла греческая философия - поистине не родилась ли она в Греции в негреческие часы?" [3]. По Йолю, грек должен был на некоторое время оставить свой ясный взгляд, отбросить свою индивидуальную меру и затуманить и вскружить свою голову посредством фракийских мистерий.
1 См.: Joel К. Geschichte der antiken Philosophie. Tubingen, 1961.
2 Ibid. S. 208.
3 Ibid. S. 151.
В основе мистического чувства находится расширяющееся до всеобщего чувства индивидуальное сознание. С преодолением гомеровского эпоса все становится в большей или меньшей степени инди
34
видуальным: эхо был переход от традиции и самостоятельности к собственному переживанию и мышлению. Подлинным триумфом индивидуализма выступает тирания. Но с их расцветом, т.е. погружением в мистику, поглощением логоса, происходит последующее порождение индивидуализма. Благодаря этому мистика развернулась в интеллектуализирование и поэтому в философию, но не в религию, как на Востоке. Действуя негативно по отношению к эпосу, как контраст, лирика уже действовала интеллектуализированно. Да и власть тирана основывалась не на силе традиции, а на его личности, и потому господство эллинской тирании индивидуализировано, демократизировано, рационализировано.
Но Йоль не отождествляет ни мистику, ни лирику, ни тем более тиранию с философией. И мистика, и лирика, и тирания должны были породить всеобщность, причем всеобщность именно чувства, возвысить всеобщее и объективное, но воспринимая его как собственную внутреннюю полноту, полноту мира, жизни и государства в самих себе. Происходящее в индивидуальном сознании одухотворение, очеловечивание и в этом смысле осознание мира, жизни и государства было введением к философии, которая лишь духовно строже воспринимает одно во многом и многое в одном [1].
1 Ibid. S. 209-210.
Как же отказ от логоса, погружение в мистику должно было служить его возрождению? Согласно Йолю, это как бы необходимая предварительная ступень, ступень индивидуализации, развития индивидуального чувства. Мистика, лирика, тирания произрастают из духа прагматического подъема, проясняют и преодолевают себя, рационализируясь. Но впадая в логос, они и умирают. Лишь на пути подъема индивидуального чувства Йоль допускает наличие антропологического содержания: в теоретических спекуляциях ростки познания мира есть одновременно и его фантастическое очеловечивание. Более того, Йоль допускает, что мировой процесс основывается здесь на dike и nomos и представляет собой человеческий прочувствованный мир. Да и в лирике происходит возвышение не только богов, но и людей до всеобщего значения, но реально получается так, что чем более интеллект становился наследником чувства, тем более он освобождался от антропологического содержания. Интеллектуализация человеческой души завершилась в Афинах, индивидуальная страсть сменяется всеобщим и объективным, лирика склоняется к гностике и дидактике. Страсть была необходима, чтобы дать возможность сформироваться (оформиться) разуму.
35
Вернер Йегер. Тонкой проницательной критике подверг выводы Йоля В. Йегер. Наиболее часто обсуждаемая проблема - как это происходит, что греческая философия начинается с вопроса о природе, а не о человеке. Чтобы объяснить этот весьма знаменательный факт, пытались корректировать историю и выводить воззрения древних натурфилософов из духа религиозной мистики. Но этим проблема не решается, а лишь отодвигается дальше. "Если же мы подойдем к натурфилософии таким образом, что она подготавливалась мыслительной деятельностью в этико-политической и религиозной области, в ионической лирике, начиная с Архилоха и в солоновских элегиях, то становится ясным, что этим мы должны лишь сломать разделяющие барьеры между поэзией и прозой, чтобы получить полную картину становящегося философского мышления, которое включает в себя также сферу человеческого. Только государственное понимание его природы остается всегда непосредственно практическим, в то время как исследование physis или genesis, проблемы "происхождения" осуществляется ради самой "теории" [1].
И все же Йегер, автор концепции paideia - воспитания (формирования) человека в античном мире как цели культуры, обосновывающей сущностное значение идеи человека, определяющей ее гуманистический характер, отказываясь от подходов Йеля, вместе с этим отказывается и от обоснования антропологического содержания раннегреческой философии: "Теоретически проблема человека была поставлена греками только после того, как образовался тип знания, основанный на исследованиях внешнего мира, прежде всего медицине и математических воззрениях, которые могли послужить в исследовании внутреннего мира человека" [2].
Правда, Йегер в первом томе "Пайдейи" дает широкую картину духовного развития античного общества и на этом фоне рассматривает открытие идеи космоса, которое он связывает с обращением ионийских философов к эмпирическому знанию о природе и явлениях неба и с победой теоретического и каузального мышления, отбросившего мифы о возникновении мира [3]. В целом же, по Йегеру, первые философы были отстранены от жизни и уже в восприятии греков представлялись мечтателями и чудаками, стремившимися переступить границы, отведенные богами для человека. И все же, если рассматривать великих теоретиков натурфилософии в связи с историей пробле
1 См.: Jaeger W. Paideia. Die Formung des Griechischen Menschen. Berlin; Leipzig, 1936. Bdl.S. 203.
2 Ibid. S. 209.
3 См.: Ibid. S. 213-214.
36
мы, то они представляют собой крупное явление времени, основополагающее для нового мышления, прокладывающего путь к формированию сущностных форм греческого человека. Проблема состоит в том, чтобы "определить тот момент, когда находящийся вдали от битв за формирование подлинной человеческой добродетели возникающий поток этой чистой спекуляции вливается во всеохватывающее движение и через своего персонального носителя начинает становиться человекообразующей силой внутри социального целого" [1].
Видимо, Йегер допускает некое духовное единство, делающее возможным это воссоединение, этот поворот, раскрывающие некие антропологические потенции раннефеческой философии. Обращение к идее "открытия космоса" проливает свет на этот вопрос. Резюмируя обращение в связи с этим к Анаксимандру, Йегер отмечает, что идея космоса, если даже и в не совсем точном для более позднего времени значении, впервые, несомненно, была дана именно им, посредством представлений о вечной dike, господствующей в природе. "Поэтому мы по праву можем обозначить картину мира Анаксимандра как духовное открытие космоса. Ведь нигде, кроме глубин человеческого духа, нельзя было сделать это открытие" [2].
Более того, обсуждая содержание фрагмента В1, Йегер приходит к выводу, что понятия справедливости (dike) и возмездия (nemesis) перенесены на космос из правовой жизни. И хотя Йегер отмечает, что dike Анаксимандра - это начало проекции полиса на мироздание, в его оценке превалирует обоснование теодицеи, которую он усматривает в анаксимандровском обосновании мировой справедливости как ответа на религиозную по существу проблему вины и воздаяния. Проблемы каузального объяснения вырастают таким образом из проблем теодицеи.
Но благодаря этому первосмыслу древняя натурфилософия расценивается им не только как физика, но и как метафизика. В символической наполненности последней появляется человек: "Именно в отношении к формированию человека приобретает мысль о космосе символически наполненное значение древнейшей натурфилософии" [3].
1 Ibid. S. 207.
2 Ibid. S. 219.
3 Ibid. S. 220.
В работе, специально посвященной теологии раннефеческих философов, Йегер пишет: "Моя книга имеет своей темой определенную сторону раннегреческого мышления, которая была упущена какими исследователями позитивистской школы, как Таннери, Вернет или Гомперц, поскольку они видели в древних мыслителях прежде всего
37
творцов естествознания. Но я не собираюсь также впадать в противоположную крайность и выводить натурфилософию из духа мистики, как это пытались делать противники этого позитивистского направления" [1]. Последнее замечание направлено против Йоля. При избежании обеих крайностей останется существовать тот факт, что "великие новые мысли древних мыслителей о "природе" и "универсуме" были для них непосредственно связаны с новым пониманием божественного" [2].