Страница:
200
и культурные, другой же - более низменные и неблагородные. Такого рода звукоряд называется у музыкантов общим именем "нрава" на том основании, что он способен действовать на нравственность, подобно тому как страх называется "бледным", будучи способным вызывать бледность [32], и южные ветры называются "глухими", "мрачными", "с больной головой", "ленивыми" и "расслабляющими" [33], вследствие того что они способны вызывать эти состояния. Один вид такого общего звукоряда называется хроматическим, другой - 50 гармоническим и третий - диатоническим [34]. Из них гармонический звукоряд является способным создавать некоторого рода строгий нрав и важность, хроматический является каким-то жалобным и плачевным, диатонический же - несколько шероховатым и грубоватым. В свою очередь гармонический звукоряд из [всех] звукорядов не содержит в себе никакого подразделения. Диатонический же и хроматический звукоряды содержат некоторые видовые различия: диатонический - два, так называемый мягкий диатонический и напряженный [твердый]; хроматический же - три, из которых один называется тоновым, другой полутоновым и третий мягким.
[5. КРИТИКА ТЕХНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ МУЗЫКИ]
Из этого ясно, что всякая теория мелодии опирается не на что иное, как только на учение о тонах. И поэтому если их опровергнуть, то и сама музыка превратится в ничто.
Однако как можно утверждать, что не существует никаких тонов? Мы скажем, [это можно утверждать] на основании того, что эти тоны являются по роду своему звуком, а в наших скептических записках уже показано [35], что по свидетельству [самих же] догматиков звук не имеет никакого реального существования. Именно, философы-киренаики [36] утверждают, что существуют только аффекции, а другого ничего нет. На этом основании и звук, поскольку он является не аффекцией, но тем, что ее вызывает, не может относиться к числу реально существующих предметов, а сторонники Демокрита и Платона, с другой стороны, опровергая все чувственное, одновременно с этим опровергают как раз и звук, поскольку он оказывается каким-то чувственным предметом. И иначе: если существует звук, то или он есть тело, или он бестелесен. Однако он не есть ни тело, как во многих местах учат перипатетики, ни бестелесное, как об этом учат стоики [37]. Следовательно, звука не существует.
201
Однако кто-нибудь другой может употребить еще и такой аргумент. Если не существует души, то не существует и чувственных восприятий, поскольку они являются ее моментами. А если не существует чувственных восприятий, то не существует и чувственных предметов, поскольку их бытие мыслится [только] в отношении чувственных восприятий. А если нет чувственных предметов, то не существует и звука, поскольку он является некоторым видом чувственно воспринимаемых предметов. Однако душа ни в каком случае не существует, как мы это показали в своих рассуждениях о ней [38]. Следовательно, не существует и звука.
Далее, если звук не является ни кратким, ни долгим, то звука не существует. Но как мы говорили в рассуждении против грамматиков [39], производя исследование против них о слоге и речении, действительно не существует ни краткого, ни долгого звука. Следовательно, звука не существует.
Кроме того, звук не мыслится ни в виде законченного результата, ни в виде субстанции, но в становлении и во временном протяжении [40]. Однако мыслимое в становлении становится, но еще не существует, подобно тому как и о жилище, корабле и многих других предметах нельзя сказать, что они существуют, если они [только еще] возникают. Следовательно, звука не существует.
Для этого можно воспользоваться еще и другими многочисленными аргументами, о которых мы, как я сказал, рассуждали в наших комментариях к "Пирроновым положениям" [41]. В настоящее же время если не существует звука, то нет и тона, который есть, как сказано [42], локализация звука на определенной ступени. Если же нет тона, то не существует и музыкального интервала, не существует консонанса, не существует звукоряда, не существует и родов этого последнего [43]. А поэтому не существует и музыки, поскольку она является, как сказано, знанием мелодического и немелодического [44].
202
Затем, отправляясь от другого принципа, можно показать, что если даже это отбросить, то [все равно] музыка окажется лишенной реального существования ввиду излагаемой ниже апории относительно творчества ритма. Ведь если никакого ритма не существует, то не может существовать и никакой науки, относящейся к ритму. Однако ритма не существует, как мы это докажем. Следовательно, не существует никакой пауки о ритме.
Как мы говорили уже много раз, ритм есть система стоп, а стопа состоит из арзиса и тезиса [45]. Арзис и тезис выявляются при помощи длительности времени, причем тезис соответствует одним, а арзис другим моментам времени. Подобно тому как из звуков складываются слоги, а из слогов - речения, точно так же из моментов времени возникают стопы, а из стоп - ритмы. Поэтому если мы покажем, что не существует времени, то вместе с этим у нас получится доказательство и того, что не существует и стоп, а потому и ритмов, поскольку эти последние получают свою структуру от стоп. А из этого последует и то, что относительно ритма не может быть никакой науки.
Как же [это происходит]? Что времени не существует, это мы уже установили в "Пирроновых рассуждениях" [46]. Однако коснемся этого несколько и теперь. Действительно, если существует какое-нибудь время, то оно или имеет границу, или безгранично. Однако оно не имеет границы, поскольку иначе пришлось бы сказать, что было некогда время, когда времени не было, и будет когда-нибудь время, когда времени не будет. Не является оно и безграничным. Ведь в нем есть прошедшее, настоящее и будущее. Если же ни одно из них не существует, то время обладает границей, если существует, то в настоящем должно существовать и прошедшее и будущее, что нелепо. Следовательно, времени не существует. Ведь то, что состоит из нереалъного, само, во всяком случае, оказывается нереальным. Поэтому время, поскольку оно состоит из прошедшего, которого уже нет, и будущего, которого еще нет, должно оказаться нереальным.
203
И иначе: если время лишено частей, то как же мы говорим, что одно в нем - настоящее, другое - прошедшее и еще другое - будущее? Если же оно делимо, то поскольку все делимое измеряется какой-нибудь своей частью (как, например, локоть - пядью, а пядь - пальцем), необходимо отсюда, чтобы и оно измерялось какой-нибудь своей частью. Однако невозможно настоящим измерять прочие времена, потому что одно и то же наступающее и настоящее время явится (в зависимости от того, к чему оно прилагается) прошедшим и будущим, прошедшим - потому, что оно измеряет прошедшее время, а будущим - потому, что будущее. Но это нелепо. Но невозможно измерять и настоящее время каким-нибудь из прочих двух времен. По этой причине нельзя и в данном отношении говорить, что какое-то время существует.
Кроме того, время обладает тремя частями [47], из которых одна прошедшее, другая - настоящее и третья - будущее. Из них прошедшего уже нет, а будущего еще нет. Что же касается настоящего, то или оно имеет части, или оно неделимо. Однако оно не может быть неделимым, поскольку в неделимом, как говорит Тимон [43], ничего не может возникнуть делимого (как, например, возникновения, уничтожения). И иначе: если настоящее время не имеет частей, то оно не имеет ни начала, с которого оно начиналось бы, ни конца, к которому оно приходило бы, а поэтому не имеет оно также и середины. Таким образом, настоящего времени не может существовать. Если же оно делимо, то, если время делится на несуществующие моменты, оно не будет существовать, а если на существующие, то будет существовать не все время в целом, но одни из его частей будут существовать, другие же не будут. Следовательно, времени не существует, а потому не существует и стоп, и ритмов, и науки о ритмах, [т.е. теоретической музыки].
Высказавши эти существенные аргументы против принципов музыки, мы можем на этом и закончить наше рассуждение против наук [вообще].
ТРИ КНИГИ ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ
Перевод Н. В. Брюлловой-Шаскольской
КНИГА ПЕРВАЯ
[1. О НАИБОЛЕЕ ОБЩЕМ РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ФИЛОСОФАМИ]
Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; об истине как о невосприемлемом высказались последователи Клитомаха [1], Карнеада и другие академики, ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки: ни о чем из того, что будет высказано, мы не утверждаем, будто оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.
[2. О РАССУЖДЕНИЯХ ПО ПОВОДУ СКЕПСИСА]
О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие (###), начала (###), разумные основания (###) средство для суждения (###), цель способы (###, тропы) воздержания от суждения (###), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и отличие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии. Мы будем говорить сперва вообще, начав с указания названий скептического способа рассуждения.
207
[3. О НАЗВАНИЯХ СКЕПТИЧЕСКОГО СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ]
Итак, скептический способ рассуждения называется "ищущим" от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или "удерживающим" - от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или "недоумевающим" - либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называется также "Пирроновым" оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников [2].
[4. ЧТО ТАКОЕ СКЕПСИС?]
Скептическая способность (###) [3] есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (###) мыслимому (###) [4]; отсюда, вследствие равносильности (###) [5] в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (###), а потом к невозмутимости (###). О "способности" мы говорим не в тонком смысле этого слова, а просто потому, что она "способна". Явлением же мы называем "ощущаемое" (###) и поэтому противополагаем ему "мыслимое" (###) Слова же "каким только возможно способом" могут соединяться или со способностью, чтобы просто воспринять понятие способности, или же со словами "та, которая противопоставляет явление мыслимому", так как это противопоставление мы делаем разнообразным способом, а именно: то явление - явлению же, то мыслимое - мыслимому; то противопоставляем их попеременно. Для того чтобы охватить все эти противопоставления, мы и говорим: "каким только возможно способом". Или эти слова можно соединить: "каким только возможно способом явленное и мыслимое", - чтобы не отыскивать того, как является явление или как мыслится мыслимое, а просто принять это (так, как оно есть). Под противоположными же положениями
208
мы подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. "Равносилием" (###) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. "Воздержание от суждения" есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; "невозмутимость" же есть безмятежность и спокойствие души. О том, как вместе с воздержанием приходит и невозмутимость, мы упомянем в рассуждении "о цели" [6].
[5. О СКЕПТИКЕ]
Понятие о Пирроновом философе может быть изложено вместе с понятием о скептическом способе рассуждения: это тот, кто причастен этой способности.
[6. О НАЧАЛАХ СКЕПСИСА]
Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость. Именно, богато одаренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.
[7. ВЫСТАВЛЯЕТ ЛИ СКЕПТИК ДОГМЫ?]
Говоря, что скептик не выставляет никаких догм, мы применяем эти слова не в том значении, в каком некоторые называют (в более общем смысле) догмой всякое признание какой-либо вещи (именно, скептик признает такие состояния, которым заставляет его подчиниться видимость, например ощущая тепло или холод, он не может сказать: "мне кажется, что я не ощущаю тепла или холода"). Нет, мы говорим об отсутствии догмы в том смысле, в каком некоторые называют
209
этим словом "приятие какого-либо положения из неочевидного и составляющего предмет научных изысканий". Пирроник же не признает ничего неочевидного. Даже тогда, когда он произносит скептические положения о неочевидном, как, например, "ничто не более" или "ничего не устанавливаю", или какое-нибудь из остальных, о которых мы будем говорить потом [7], и тогда он не утверждает никакой догмы. Выставляющий догму полагает, что та вещь, которая считается предметом его догматизирования, действительно существует, скептик же не уверен, что известное положение непременно существует, а именно: он думает, что как положение "все ложно" признает ложным и себя вместе с остальным, так же обстоит дело и с положением "нет ничего истинного"; равным образом изречение "ничто не более" признает, что и оно "не больше" наряду с остальными, и поэтому вместе с остальными отрицает и само себя. То же самое утверждаем мы и об остальных скептических положениях.
Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.
[8. ИМЕЮТ ЛИ СКЕПТИКИ МИРОВОЗЗРЕНИЕ?]
Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (###). Если под мировоззрением кто-нибудь подразумевает приверженность многим догмам, тесно связанным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения.
Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение; ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому, следует правильно жить ("правильно" мы понимаем не только в согласии с добродетелью, но неограниченнее), имея в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей и по собственному чувству.
210
[9. ЗАНИМАЕТСЯ ЛИ СКЕПТИК ИЗУЧЕНИЕМ ПРИРОДЫ?]
Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (###) [8], а именно: мы занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии.
[10. ОТРИЦАЕТ ЛИ СКЕПТИК ЯВЛЕНИЕ?]
Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (###) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Так же, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но таково ли сладкое, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, что хотели бы отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивыми?
211
[14. О КРИТЕРИИ СКЕПСИСА]
То, что мы придерживаемся явлений, ясно из того, что мы говорим о критерии скептического образа рассуждения. О критерии же говорят двояко: как о взятом для доказательства существования или несуществования, о чем мы скажем в опровергающем сочинении [9], или как о взятом для доказательства действия, т.е., придерживаясь чего, мы в жизни одно делаем, а другое нет; об этом мы и говорим теперь. Критерием же скептического способа рассуждения мы считаем явление, называя так по смыслу его представление; заключаясь в страстях и невольных претерпеваниях, оно стоит вне всяких изысканий. Поэтому никто, вероятно, не поколеблется относительно того, таким ли или иным является подлежащий предмет, но сомневаются в том, таков ли он на самом деле, каким кажется.
Таким образом, придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения потому, что не можем быть всецело бездеятельными. Это жизненное наблюдение распадается, по-видимому, на четыре части: первая показывает, как вести себя при побуждениях природы; вторая - под принуждением претерпеваний, третья - при воздействии законов и обычаев, четвертая - при обучении мастерству, [а именно]: при природном побуждении, вследствие которого мы по природе и чувствуем и понимаем; под принуждением претерпеваний, вследствие чего голод указывает нам дорогу к пище, а жажда к питью; при воздействии законов и обычаев, вследствие чего мы в общежитии принимаем благочестие за добро, а нечестие за зло; при обучении мастерству, вследствие чего мы не бездеятельны в тех искусствах, которые берем на себя. Причем говорим мы все это, не высказывая решительного мнения.
[12. В ЧЕМ СОСТОИТ ЦЕЛЬ СКЕПСИСА?]
Следуя этому, нужно было бы сказать и о цели скептического способа рассуждения. Цель есть то, ради чего все делается и рассматривается, сама же она [делается и рассматривается] не ради чего-нибудь, а как конечное из того, к чему мы стремимся. До сих пор мы говорим, что цель скептика невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Ибо как только он начал заниматься философией, имея в виду судить о кажущихся образах и постигать, какие из них истинны
212
и какие ложны, таким образом, чтобы при этом остаться невозмутимым, он впал в равносильное противоречие; не будучи в состоянии рассудить это, он воздержался [от суждения]. За воздержанием же последовала случайно невозмутимость в том, что подлежит мнению. Ибо кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно последовала невозмутимость, как тень за телом. Мы не думаем, однако, что скептик вообще не подвергается никаким тягостям, но, говорим мы, он несет тягости в силу вынужденных [состояний]; мы признаем, что он испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное. Но обыкновенные люди охвачены при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше зо еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными. Скептик же, отказываясь от предположения, что каждая из этих вещей дурна по самой природе, отстраняет их от себя с большим спокойствием, [чем другие]. Вследствие этого мы говорим, что цель скептика невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков [10] прибавляли к этому и воздержание в изысканиях.
213
[13. ОБ ОБЩИХ ТРОПАХ СКЕПСИСА]
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление - явлению, говоря: "одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной", а мыслимое - мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения [11] из порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же - явлению, как, например, Анаксагор [12] противопоставлял положению, что "снег бел", то, что "снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен". С другой же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только что указанных примерах, а иногда настоящее - прошедшему или будущему.
Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем разрешить, то мы говорим ему: подобно тому как до рождения лица, внесшего то мировоззрение, которого ты придерживаешься, рассуждение, будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаруживалось, а в отношении к природе своей существовало, точно таким же образом может быть допустимо, что положение, противоположное высказанному теперь тобой, существует в отношении к своей природе, а нам еще не обнаруживается; поэтому для нас нет еще необходимости соглашаться с положением, кажущимся теперь убедительным. Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те тропы, путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они несовершенны, и то, что их больше, чем будет перечислено.
214
[14. О ДЕСЯТИ ТРОПАХ]
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково "рассуждениями" (###) и "местами" (###) [13]. Они следующие: первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй - на разнице между людьми, третий - па различном устройстве органов чувств, четвертый на окружающих условиях, пятый - на положениях, промежутках и местностях, шестой - на примесях, седьмой - на соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой - на том, относительно чего (###), девятый на постоянной или редкой встречаемости, десятый - на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, второй - от подлежащего суждению, третий - от того и другого. Троп "от судящего" охватывает собой первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу "от подлежащего суждению" [восходят] седьмой и десятый; к тропу "от того и другого" - пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному - "относительно чего", так что троп "относительно чего" есть самый общий, видовые - три, подчиненные им десять. Таково, по всей вероятности, их число, о силе же их скажем следующее.
[О ПЕРВОМ ТРОПЕ]
Первое рассуждение, как мы говорили, есть то, в котором при разнообразии живых существ одинаковые вещи вызывают у них не одинаковые представления (###). Об этом мы заключаем как из разницы их (т.е. живых существ) происхождения, так и из различия в строении их тел. Из происхождения, говорим мы, потому, что одни из живых существ рождаются без смешения полов, другие же от их соединения. Из тех, которые рождаются вне смешения полов, одни происходят от огня, как те маленькие животные, которых мы видим в очагах, другие же от испорченной воды, как комары, третьи из бродящего вина, как муравьи, четвертые из земли, пятые из ила, как лягушка, шестые из грязи, как черви, седьмые из ослов, как жуки-скарабеи, восьмые из овощей, как гусеницы, девятые из плодов, как орехотворки из
и культурные, другой же - более низменные и неблагородные. Такого рода звукоряд называется у музыкантов общим именем "нрава" на том основании, что он способен действовать на нравственность, подобно тому как страх называется "бледным", будучи способным вызывать бледность [32], и южные ветры называются "глухими", "мрачными", "с больной головой", "ленивыми" и "расслабляющими" [33], вследствие того что они способны вызывать эти состояния. Один вид такого общего звукоряда называется хроматическим, другой - 50 гармоническим и третий - диатоническим [34]. Из них гармонический звукоряд является способным создавать некоторого рода строгий нрав и важность, хроматический является каким-то жалобным и плачевным, диатонический же - несколько шероховатым и грубоватым. В свою очередь гармонический звукоряд из [всех] звукорядов не содержит в себе никакого подразделения. Диатонический же и хроматический звукоряды содержат некоторые видовые различия: диатонический - два, так называемый мягкий диатонический и напряженный [твердый]; хроматический же - три, из которых один называется тоновым, другой полутоновым и третий мягким.
[5. КРИТИКА ТЕХНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ МУЗЫКИ]
Из этого ясно, что всякая теория мелодии опирается не на что иное, как только на учение о тонах. И поэтому если их опровергнуть, то и сама музыка превратится в ничто.
Однако как можно утверждать, что не существует никаких тонов? Мы скажем, [это можно утверждать] на основании того, что эти тоны являются по роду своему звуком, а в наших скептических записках уже показано [35], что по свидетельству [самих же] догматиков звук не имеет никакого реального существования. Именно, философы-киренаики [36] утверждают, что существуют только аффекции, а другого ничего нет. На этом основании и звук, поскольку он является не аффекцией, но тем, что ее вызывает, не может относиться к числу реально существующих предметов, а сторонники Демокрита и Платона, с другой стороны, опровергая все чувственное, одновременно с этим опровергают как раз и звук, поскольку он оказывается каким-то чувственным предметом. И иначе: если существует звук, то или он есть тело, или он бестелесен. Однако он не есть ни тело, как во многих местах учат перипатетики, ни бестелесное, как об этом учат стоики [37]. Следовательно, звука не существует.
201
Однако кто-нибудь другой может употребить еще и такой аргумент. Если не существует души, то не существует и чувственных восприятий, поскольку они являются ее моментами. А если не существует чувственных восприятий, то не существует и чувственных предметов, поскольку их бытие мыслится [только] в отношении чувственных восприятий. А если нет чувственных предметов, то не существует и звука, поскольку он является некоторым видом чувственно воспринимаемых предметов. Однако душа ни в каком случае не существует, как мы это показали в своих рассуждениях о ней [38]. Следовательно, не существует и звука.
Далее, если звук не является ни кратким, ни долгим, то звука не существует. Но как мы говорили в рассуждении против грамматиков [39], производя исследование против них о слоге и речении, действительно не существует ни краткого, ни долгого звука. Следовательно, звука не существует.
Кроме того, звук не мыслится ни в виде законченного результата, ни в виде субстанции, но в становлении и во временном протяжении [40]. Однако мыслимое в становлении становится, но еще не существует, подобно тому как и о жилище, корабле и многих других предметах нельзя сказать, что они существуют, если они [только еще] возникают. Следовательно, звука не существует.
Для этого можно воспользоваться еще и другими многочисленными аргументами, о которых мы, как я сказал, рассуждали в наших комментариях к "Пирроновым положениям" [41]. В настоящее же время если не существует звука, то нет и тона, который есть, как сказано [42], локализация звука на определенной ступени. Если же нет тона, то не существует и музыкального интервала, не существует консонанса, не существует звукоряда, не существует и родов этого последнего [43]. А поэтому не существует и музыки, поскольку она является, как сказано, знанием мелодического и немелодического [44].
202
Затем, отправляясь от другого принципа, можно показать, что если даже это отбросить, то [все равно] музыка окажется лишенной реального существования ввиду излагаемой ниже апории относительно творчества ритма. Ведь если никакого ритма не существует, то не может существовать и никакой науки, относящейся к ритму. Однако ритма не существует, как мы это докажем. Следовательно, не существует никакой пауки о ритме.
Как мы говорили уже много раз, ритм есть система стоп, а стопа состоит из арзиса и тезиса [45]. Арзис и тезис выявляются при помощи длительности времени, причем тезис соответствует одним, а арзис другим моментам времени. Подобно тому как из звуков складываются слоги, а из слогов - речения, точно так же из моментов времени возникают стопы, а из стоп - ритмы. Поэтому если мы покажем, что не существует времени, то вместе с этим у нас получится доказательство и того, что не существует и стоп, а потому и ритмов, поскольку эти последние получают свою структуру от стоп. А из этого последует и то, что относительно ритма не может быть никакой науки.
Как же [это происходит]? Что времени не существует, это мы уже установили в "Пирроновых рассуждениях" [46]. Однако коснемся этого несколько и теперь. Действительно, если существует какое-нибудь время, то оно или имеет границу, или безгранично. Однако оно не имеет границы, поскольку иначе пришлось бы сказать, что было некогда время, когда времени не было, и будет когда-нибудь время, когда времени не будет. Не является оно и безграничным. Ведь в нем есть прошедшее, настоящее и будущее. Если же ни одно из них не существует, то время обладает границей, если существует, то в настоящем должно существовать и прошедшее и будущее, что нелепо. Следовательно, времени не существует. Ведь то, что состоит из нереалъного, само, во всяком случае, оказывается нереальным. Поэтому время, поскольку оно состоит из прошедшего, которого уже нет, и будущего, которого еще нет, должно оказаться нереальным.
203
И иначе: если время лишено частей, то как же мы говорим, что одно в нем - настоящее, другое - прошедшее и еще другое - будущее? Если же оно делимо, то поскольку все делимое измеряется какой-нибудь своей частью (как, например, локоть - пядью, а пядь - пальцем), необходимо отсюда, чтобы и оно измерялось какой-нибудь своей частью. Однако невозможно настоящим измерять прочие времена, потому что одно и то же наступающее и настоящее время явится (в зависимости от того, к чему оно прилагается) прошедшим и будущим, прошедшим - потому, что оно измеряет прошедшее время, а будущим - потому, что будущее. Но это нелепо. Но невозможно измерять и настоящее время каким-нибудь из прочих двух времен. По этой причине нельзя и в данном отношении говорить, что какое-то время существует.
Кроме того, время обладает тремя частями [47], из которых одна прошедшее, другая - настоящее и третья - будущее. Из них прошедшего уже нет, а будущего еще нет. Что же касается настоящего, то или оно имеет части, или оно неделимо. Однако оно не может быть неделимым, поскольку в неделимом, как говорит Тимон [43], ничего не может возникнуть делимого (как, например, возникновения, уничтожения). И иначе: если настоящее время не имеет частей, то оно не имеет ни начала, с которого оно начиналось бы, ни конца, к которому оно приходило бы, а поэтому не имеет оно также и середины. Таким образом, настоящего времени не может существовать. Если же оно делимо, то, если время делится на несуществующие моменты, оно не будет существовать, а если на существующие, то будет существовать не все время в целом, но одни из его частей будут существовать, другие же не будут. Следовательно, времени не существует, а потому не существует и стоп, и ритмов, и науки о ритмах, [т.е. теоретической музыки].
Высказавши эти существенные аргументы против принципов музыки, мы можем на этом и закончить наше рассуждение против наук [вообще].
ТРИ КНИГИ ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ
Перевод Н. В. Брюлловой-Шаскольской
КНИГА ПЕРВАЯ
[1. О НАИБОЛЕЕ ОБЩЕМ РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ФИЛОСОФАМИ]
Ищущим какую-нибудь вещь приходится или найти ее, или дойти до отрицания нахождения и признания ее невоспринимаемости, или упорствовать в отыскивании. Поэтому, может быть, и в отношении вещей, искомых в философии, одни говорили, что они нашли истину, другие высказались, что воспринять ее невозможно, третьи еще ищут. Те, что воображают себя нашедшими, называются особым именем догматиков, как, например, последователи Аристотеля, Эпикура, стоиков и некоторые другие; об истине как о невосприемлемом высказались последователи Клитомаха [1], Карнеада и другие академики, ищут же скептики. Отсюда правильно принимать, что существуют три главнейших рода философии: догматическая, академическая и скептическая. Пусть другие говорят об остальных родах, о скептическом же способе рассуждения скажем в главных чертах теперь мы, после предварительной оговорки: ни о чем из того, что будет высказано, мы не утверждаем, будто оно обстоит во всем так, как мы говорим, но излагаем повествовательно каждую вещь согласно с тем, как это ныне нам кажется.
[2. О РАССУЖДЕНИЯХ ПО ПОВОДУ СКЕПСИСА]
О скептической философии можно рассуждать вообще и в частности. В общем рассуждении мы устанавливаем отличительные свойства скепсиса, определяя его понятие (###), начала (###), разумные основания (###) средство для суждения (###), цель способы (###, тропы) воздержания от суждения (###), а также то, как нам понять отрицательные речи скептиков и отличие скепсиса от смежных с ним родов философии. В частном же рассуждении мы возражаем против каждой отдельной части так называемой философии. Мы будем говорить сперва вообще, начав с указания названий скептического способа рассуждения.
207
[3. О НАЗВАНИЯХ СКЕПТИЧЕСКОГО СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ]
Итак, скептический способ рассуждения называется "ищущим" от деятельности, направленной на искание и осматривание кругом, или "удерживающим" - от того душевного состояния, в которое приходит осматривающийся кругом после искания, или "недоумевающим" - либо вследствие того, что он во всем недоумевает и ищет, как говорят некоторые, либо оттого, что он всегда нерешителен перед согласием или отрицанием; он называется также "Пирроновым" оттого, что, как нам кажется, Пиррон подошел к вопросам скепсиса нагляднее и яснее своих предшественников [2].
[4. ЧТО ТАКОЕ СКЕПСИС?]
Скептическая способность (###) [3] есть та, которая противопоставляет каким только возможно способом явление (###) мыслимому (###) [4]; отсюда, вследствие равносильности (###) [5] в противоположных вещах и речах мы приходим сначала к воздержанию от суждения (###), а потом к невозмутимости (###). О "способности" мы говорим не в тонком смысле этого слова, а просто потому, что она "способна". Явлением же мы называем "ощущаемое" (###) и поэтому противополагаем ему "мыслимое" (###) Слова же "каким только возможно способом" могут соединяться или со способностью, чтобы просто воспринять понятие способности, или же со словами "та, которая противопоставляет явление мыслимому", так как это противопоставление мы делаем разнообразным способом, а именно: то явление - явлению же, то мыслимое - мыслимому; то противопоставляем их попеременно. Для того чтобы охватить все эти противопоставления, мы и говорим: "каким только возможно способом". Или эти слова можно соединить: "каким только возможно способом явленное и мыслимое", - чтобы не отыскивать того, как является явление или как мыслится мыслимое, а просто принять это (так, как оно есть). Под противоположными же положениями
208
мы подразумеваем отнюдь не всякое утверждение или отрицание, а только то, что они борются друг с другом. "Равносилием" (###) мы называем равенство в отношении достоверности и недостоверности, так как ни одно из борющихся положений не стоит выше другого как более достоверное. "Воздержание от суждения" есть такое состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем; "невозмутимость" же есть безмятежность и спокойствие души. О том, как вместе с воздержанием приходит и невозмутимость, мы упомянем в рассуждении "о цели" [6].
[5. О СКЕПТИКЕ]
Понятие о Пирроновом философе может быть изложено вместе с понятием о скептическом способе рассуждения: это тот, кто причастен этой способности.
[6. О НАЧАЛАХ СКЕПСИСА]
Мы утверждаем, что начало и причина скепсиса лежат в надежде на невозмутимость. Именно, богато одаренные от природы люди, смущаясь неравенством среди вещей и недоумевая, которым из них отдать предпочтение, дошли до искания того, что в вещах истинно и что ложно, чтобы после этого разбора достигнуть состояния невозмутимости. Основное же начало скепсиса лежит главным образом в том, что всякому положению можно противопоставить другое, равное ему; вследствие этого, как кажется, мы приходим к необходимости отказаться от всякого рода догм.
[7. ВЫСТАВЛЯЕТ ЛИ СКЕПТИК ДОГМЫ?]
Говоря, что скептик не выставляет никаких догм, мы применяем эти слова не в том значении, в каком некоторые называют (в более общем смысле) догмой всякое признание какой-либо вещи (именно, скептик признает такие состояния, которым заставляет его подчиниться видимость, например ощущая тепло или холод, он не может сказать: "мне кажется, что я не ощущаю тепла или холода"). Нет, мы говорим об отсутствии догмы в том смысле, в каком некоторые называют
209
этим словом "приятие какого-либо положения из неочевидного и составляющего предмет научных изысканий". Пирроник же не признает ничего неочевидного. Даже тогда, когда он произносит скептические положения о неочевидном, как, например, "ничто не более" или "ничего не устанавливаю", или какое-нибудь из остальных, о которых мы будем говорить потом [7], и тогда он не утверждает никакой догмы. Выставляющий догму полагает, что та вещь, которая считается предметом его догматизирования, действительно существует, скептик же не уверен, что известное положение непременно существует, а именно: он думает, что как положение "все ложно" признает ложным и себя вместе с остальным, так же обстоит дело и с положением "нет ничего истинного"; равным образом изречение "ничто не более" признает, что и оно "не больше" наряду с остальными, и поэтому вместе с остальными отрицает и само себя. То же самое утверждаем мы и об остальных скептических положениях.
Далее, если догматик всегда признает существование своей догмы, а скептик высказывает свои положения так, что по своему смыслу они сами себя упраздняют, то нельзя поэтому говорить, что, произнося их, он высказывает догму. А самое главное, произнося эти положения, он говорит о том, что ему кажется, и заявляет о своем состоянии, не высказывая о нем никакого мнения и не утверждая ничего о внешних предметах.
[8. ИМЕЮТ ЛИ СКЕПТИКИ МИРОВОЗЗРЕНИЕ?]
Так же обстоит у нас дело с вопросом, есть ли у скептика мировоззрение (###). Если под мировоззрением кто-нибудь подразумевает приверженность многим догмам, тесно связанным между собой и с явлением, и говорит, что догма есть согласие с чем-либо неочевидным, то мы скажем, что не имеем мировоззрения.
Если же будут называть мировоззрением способ рассуждения, следующий какому-нибудь положению в соответствии только с явлением, то мы скажем, что имеем мировоззрение; ввиду того, что это положение указывает нам, как, по-видимому, следует правильно жить ("правильно" мы понимаем не только в согласии с добродетелью, но неограниченнее), имея в виду возможность воздержания. Мы следуем какому-нибудь положению, указывающему нам в соответствии с явлением необходимость жить по завету отцов, по законам и указаниям других людей и по собственному чувству.
210
[9. ЗАНИМАЕТСЯ ЛИ СКЕПТИК ИЗУЧЕНИЕМ ПРИРОДЫ?]
Подобное же мы отвечаем и на вопрос о том, следует ли скептику заниматься изучением природы (###) [8], а именно: мы занимаемся изучением природы не для того, чтобы высказываться с твердой уверенностью относительно какой-либо догмы, определяемой изучением природы, но ради того, чтобы иметь возможность противопоставить всякому положению равносильное, и ради невозмутимости мы стремимся к изучению природы. Так же приступаем мы и к логической, и к этической части так называемой философии.
[10. ОТРИЦАЕТ ЛИ СКЕПТИК ЯВЛЕНИЕ?]
Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления (###) и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Так же, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления. Нам кажется, например, что мед сладок, и мы соглашаемся с этим, ибо воспринимаем сладость ощущением. Но таково ли сладкое, как мы о нем говорим, мы сомневаемся; однако это сомнение касается не явления, а того, что говорится о явлении. Если же мы определенно возбуждаем сомнение против явления, то делаем это не потому, что хотели бы отрицать это явление, но чтобы указать на опрометчивость догматиков. Если речь является настолько обманчивой, что она почти скрывает от наших глаз явление, то как же не питать подозрение к ней в неочевидном, чтобы, последовав ей, не оказаться опрометчивыми?
211
[14. О КРИТЕРИИ СКЕПСИСА]
То, что мы придерживаемся явлений, ясно из того, что мы говорим о критерии скептического образа рассуждения. О критерии же говорят двояко: как о взятом для доказательства существования или несуществования, о чем мы скажем в опровергающем сочинении [9], или как о взятом для доказательства действия, т.е., придерживаясь чего, мы в жизни одно делаем, а другое нет; об этом мы и говорим теперь. Критерием же скептического способа рассуждения мы считаем явление, называя так по смыслу его представление; заключаясь в страстях и невольных претерпеваниях, оно стоит вне всяких изысканий. Поэтому никто, вероятно, не поколеблется относительно того, таким ли или иным является подлежащий предмет, но сомневаются в том, таков ли он на самом деле, каким кажется.
Таким образом, придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненным наблюдением, не высказывая решительного мнения потому, что не можем быть всецело бездеятельными. Это жизненное наблюдение распадается, по-видимому, на четыре части: первая показывает, как вести себя при побуждениях природы; вторая - под принуждением претерпеваний, третья - при воздействии законов и обычаев, четвертая - при обучении мастерству, [а именно]: при природном побуждении, вследствие которого мы по природе и чувствуем и понимаем; под принуждением претерпеваний, вследствие чего голод указывает нам дорогу к пище, а жажда к питью; при воздействии законов и обычаев, вследствие чего мы в общежитии принимаем благочестие за добро, а нечестие за зло; при обучении мастерству, вследствие чего мы не бездеятельны в тех искусствах, которые берем на себя. Причем говорим мы все это, не высказывая решительного мнения.
[12. В ЧЕМ СОСТОИТ ЦЕЛЬ СКЕПСИСА?]
Следуя этому, нужно было бы сказать и о цели скептического способа рассуждения. Цель есть то, ради чего все делается и рассматривается, сама же она [делается и рассматривается] не ради чего-нибудь, а как конечное из того, к чему мы стремимся. До сих пор мы говорим, что цель скептика невозмутимость в вещах, подлежащих нашему мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Ибо как только он начал заниматься философией, имея в виду судить о кажущихся образах и постигать, какие из них истинны
212
и какие ложны, таким образом, чтобы при этом остаться невозмутимым, он впал в равносильное противоречие; не будучи в состоянии рассудить это, он воздержался [от суждения]. За воздержанием же последовала случайно невозмутимость в том, что подлежит мнению. Ибо кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же случайно последовала невозмутимость, как тень за телом. Мы не думаем, однако, что скептик вообще не подвергается никаким тягостям, но, говорим мы, он несет тягости в силу вынужденных [состояний]; мы признаем, что он испытывает иногда холод и жажду и другое тому подобное. Но обыкновенные люди охвачены при этом двояким состоянием: самим ощущением и не меньше зо еще тем, что они считают эти состояния по природе дурными. Скептик же, отказываясь от предположения, что каждая из этих вещей дурна по самой природе, отстраняет их от себя с большим спокойствием, [чем другие]. Вследствие этого мы говорим, что цель скептика невозмутимость в том, что подлежит мнению, и умеренность в том, что мы вынужденно испытываем. Некоторые же из известных скептиков [10] прибавляли к этому и воздержание в изысканиях.
213
[13. ОБ ОБЩИХ ТРОПАХ СКЕПСИСА]
Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех [вопросах], то следовало бы сказать, каким образом достается воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно. Так, например, явление - явлению, говоря: "одна и та же башня издали кажется круглой, вблизи же четырехугольной", а мыслимое - мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения [11] из порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии Провидения. Мыслимое же - явлению, как, например, Анаксагор [12] противопоставлял положению, что "снег бел", то, что "снег есть затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен". С другой же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только что указанных примерах, а иногда настоящее - прошедшему или будущему.
Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем разрешить, то мы говорим ему: подобно тому как до рождения лица, внесшего то мировоззрение, которого ты придерживаешься, рассуждение, будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаруживалось, а в отношении к природе своей существовало, точно таким же образом может быть допустимо, что положение, противоположное высказанному теперь тобой, существует в отношении к своей природе, а нам еще не обнаруживается; поэтому для нас нет еще необходимости соглашаться с положением, кажущимся теперь убедительным. Для того же, чтобы нам точнее разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те тропы, путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они несовершенны, и то, что их больше, чем будет перечислено.
214
[14. О ДЕСЯТИ ТРОПАХ]
Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов, путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются они одинаково "рассуждениями" (###) и "местами" (###) [13]. Они следующие: первый [основывается] на разнообразии живых существ, второй - на разнице между людьми, третий - па различном устройстве органов чувств, четвертый на окружающих условиях, пятый - на положениях, промежутках и местностях, шестой - на примесях, седьмой - на соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой - на том, относительно чего (###), девятый на постоянной или редкой встречаемости, десятый - на [различных] способах суждения, обычаях, законах, баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются, обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, второй - от подлежащего суждению, третий - от того и другого. Троп "от судящего" охватывает собой первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к тропу "от подлежащего суждению" [восходят] седьмой и десятый; к тропу "от того и другого" - пятый, шестой, восьмой и девятый. Эти три тропа опять-таки восходят к одному - "относительно чего", так что троп "относительно чего" есть самый общий, видовые - три, подчиненные им десять. Таково, по всей вероятности, их число, о силе же их скажем следующее.
[О ПЕРВОМ ТРОПЕ]
Первое рассуждение, как мы говорили, есть то, в котором при разнообразии живых существ одинаковые вещи вызывают у них не одинаковые представления (###). Об этом мы заключаем как из разницы их (т.е. живых существ) происхождения, так и из различия в строении их тел. Из происхождения, говорим мы, потому, что одни из живых существ рождаются без смешения полов, другие же от их соединения. Из тех, которые рождаются вне смешения полов, одни происходят от огня, как те маленькие животные, которых мы видим в очагах, другие же от испорченной воды, как комары, третьи из бродящего вина, как муравьи, четвертые из земли, пятые из ила, как лягушка, шестые из грязи, как черви, седьмые из ослов, как жуки-скарабеи, восьмые из овощей, как гусеницы, девятые из плодов, как орехотворки из