Страница:
310
ключить: "значит, никто не пьет питье полыни", что истинно, а мы заключили: "поэтому никто не пьет полыни", что представляется ложным, потому что выведено не из данных посылок. При втором софизме они говорят, что по видимости он приводит ко лжи, так что невнимательные люди не решаются согласиться с ним, но он приводит к истинному, а именно к тому, что "значит, не бессмысленно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал", ибо ни одно суждение не бессмысленно, а "врач, поскольку он врач, убивает" - суждение; следовательно, и оно не бессмысленно. Приведение же к неясному относится, по их словам, к роду изменяющегося. Если, по предположению, раньше не было сделано никакого вопроса, то оказывается истинным отрицание в сплетении, так как сплетение было ложью вследствие вплетения в пего лжи, а именно: "я у тебя раньше спросил нечто". Но как только будет сделан вопрос об отрицательном в сплетении, вторая посылка "но я у тебя раньше спросил нечто" делается истинной, потому что перед второй посылкой сделан был вопрос об отрицательном в сплетении, и предпосылка отрицательного в сплетении делается ложной, а то, что было ложным в сплетении, делается истинным. Поэтому вывод никогда не может следовать, если отрицательное в сплетении не сосуществует со второй посылкой. О последних же рассуждениях - солецизмах - они говорят, что они бессмысленно выводятся против обычной речи.
Вот что некоторые диалектики говорят о софизмах (другие говорят и другое): пожалуй, это может щекотать слух у более легкомысленных; но все это лишний и напрасный труд. Мы можем, вероятно, усматривать это уже из сказанного, ибо мы показали разными путями, что истинное и ложное не может, как думают диалектики, подвергаться восприятию в особенности ввиду того, что мы опровергли свидетельство их силлогистической силы - доказательство - и не требующие доказательства рассуждения. Об этом вопросе можно сказать, в частности, и многое другое, вкратце же скажем теперь следующее. Для всех тех софизмов, которые диалектика может, по-видимому, опровергнуть сама, разъяснение оказывается ненужным; те же, для которых разъяснение нужно, диалектик не может разъяснить, но это могут сделать те, кто в каждом отдельном искусстве уловляет смысл вещей. В самом деле, прежде
311
всего возьмем тот или иной пример. Положим, врачу предложен такой софизм: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино; в начале же каждой болезни через первые три дня происходит спад; значит, необходимо через первые три дня употреблять разнообразную пищу и по большей части вино". Диалектик ничего не мог бы сказать для разрешения этого хотя бы и полезного рассуждения, врач же разрешит софизм, зная, что "спад" употребляется в двойном смысле: это либо окончательное, либо частичное улучшение, наступающее после высшего напряжения болезни, и что через первые три дня большей частью происходит спад частичного напряжения, но разнообразную пищу мы даем не тогда, а при спаде всей болезни. Вследствие этого он скажет, что посылки рассуждения лишены связи между собой и что в первой посылке взят один спад, а именно всей болезни, а во второй - другой, а именно частичный. Опять-таки, если по поводу какого-нибудь человека, тяжко больного лихорадкой, происшедшей вследствие сгущения, предложить следующее рассуждение: "противоположное лечится противоположным [74]; противоположное данной лихорадке - холодное; значит, холодное пригодно для лечения данной лихорадки", - диалектик будет спокоен; врач же, зная, что одни состояния главные и длительные, а другие - случайные при них [симптомы], скажет, что нельзя основывать рассуждения на случайностях (ибо, конечно, в случае притока холодного лихорадка обычно увеличивается), но лишь - на длительных состояниях; здесь же длительным является стяжение, которое требует не сгущения, а размягчающего способа лечения; состояние же сопутствующего жара не является главным и длительным, вследствие чего и холодное не считается подходящим для него лечением. Точно так же и о тех софизмах, которые имеют смысл лишь вместе с разъяснением, диалектик ничего не сможет сказать; предположим, что он предложил нам такие рассуждения: "если ты и не имеешь красивых рогов, имея рога, то ты имеешь рога; но ты не имеешь красивых рогов, имея рога; значит, ты имеешь рога" [48]. "Если что-нибудь движется, то движется либо в том месте, в котором оно есть, либо в котором его нет, но не в том, в котором оно есть, ибо оно тогда там оставалось бы, и не в том, в котором его нет, ибо как может что-нибудь действовать
312
там, где его искони нет; значит, ничто не движется" [49]. "Возникает либо сущее, либо не-сущее; но сущее не возникает, потому что оно есть; но также не возникает не-сущее, ибо возникающее испытывает что-нибудь, не-сущее же не испытывает; значит, ничто не возникает" [50]. "Снег - затвердевшая вода; вода черна; значит, и снег черен" а. И, нагромоздив такие пустяки, диалектик хмурит брови, берется за диалектику и чрезвычайно торжественно пытается установить нам путем силлогистических доказательств и то, что нечто возникает, и что нечто движется, и что снег бел, и что мы не имеем рогов, тогда как достаточно, может быть, противопоставить им живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений. Поэтому некий философ, которому приводили рассуждения против движения, молча стал гулять [52], и люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения. Рассказывают про одно шутливое выражение врача Герофила; он был современником Диодора, который, занятый диалектической безвкусной болтовней, употреблял софистические рассуждения против многого, и [особенно] против движения. Вот однажды, вывихнув плечо, Диодор пришел на излечение к Герофилу, а тот сказал ему шутя: "Плечо либо вывихнулось в том месте, где оно было, либо, в котором не было; но не в том, в котором было, и не в том, в котором не было; значит, оно не вывихнулось"; софист же стал убедительно просить бросить такие рассуждения и применить к нему лечение, полагающееся по врачебному искусству. Ибо достаточно, думаю я, жить по опыту и без мнений, на основании общих наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждения о том, что разбирают в излишнем усердии догматики, и особенно о том, что находится вне жизненной потребности. Если, таким образом, диалектика не может разъяснить тех софизмов, которые могут быть разъяснены с большой пользой, а разъяснение тех, которые разъясняются ею, может быть, приходится признать бесполезным, то диалектика является бесполезной для разрешения софизмов.
313
Но если бы кто-нибудь даже исходил из доводов, приводимых диалектиками, то он мог бы и в таком случае кратко указать, что все искусные рассуждения о софизмах излишни. Диалектики говорят, что приступили к диалектическому искусству не для того, чтобы просто знать, что из чего выводится, а главным образом для того, чтобы уметь судить истинное и ложное с помощью доказывающих рассуждений. Поэтому они говорят, что диалектика есть наука об истинном и ложном и о том, что не является ни тем и ни другим. Поскольку они сами говорят, что истинное рассуждение есть такое, которое из истинных посылок составляет истинный вывод, то, как только нам будет предложено рассуждение, имеющее ложный вывод, мы будем знать, что оно ложно, и не согласимся с ним. Ибо по необходимости и само это рассуждение либо не будет последовательным, либо не будет даже иметь истинных посылок. И это ясно из следующего. Ложный вывод рассуждения либо следует за сплетением его посылок, либо не следует. Но если не следует, то рассуждение не будет даже последовательным. Ибо они говорят [53], что последовательным рассуждение бывает тогда, когда его вывод следует за сплетением его посылок. Если же он следует, то по необходимости и сплетение его посылок будет ложным, судя по их же ухищрениям, ибо они говорят, что ложное следует за ложным, но никоим образом не за истинным [54]. А то, что непоследовательное или неистинное рассуждение, согласно их утверждению, не будет и доказывающим, ясно из сказанного раньше [55]. Итак, если будет предложено рассуждение, в котором вывод ложен, то мы отсюда будем знать, что рассуждение не истинно и не последовательно, а именно, из того, что оно имеет ложный вывод, и не согласимся с ним, даже если бы мы не знали, в каком отношении оно обманчиво. Ибо, как мы не соглашаемся, чтобы истинным было то, что делают фокусники, но знаем, что они обманывают, - даже если не знаем, как они обманывают, - точно так же мы не верим ложным рассуждениям, которые кажутся вероятными, даже если мы не знаем, каким образом они приходят к ложным выводам. Или если, по словам догматиков, они ведут не только к ложному путем софизмов, но и к другим бессмыслицам, то нужно в более общем смысле рассуждать против них так: предложенное рассуждение ведет нас к чему-нибудь неприемлемому либо к такому, что его нужно принять. Но если есть второе, (то мы согласимся с ним не без основания. Если же оно
214
ведет к неприемлемому, то не нам придется опрометчиво согласиться с бессмысленностью вследствие ее вероятности, а им надо будет отказаться от рассуждения, принуждающего соглашаться с бессмысленным, если только они решили не болтать детских пустяков, но искать истину, как обещают. Подобно тому как если дорога ведет нас к какой-нибудь пропасти, то мы не станем толкать себя в эту пропасть из-за того, что есть дорога, ведущая к ней, но уйдем в сторону от дороги, [не желая упасть в] пропасть; точно так же если бы предложено было рассуждение, ведущее нас к общепризнанной бессмысленности, то мы не согласимся с бессмысленностью вследствие рассуждения, но откажемся от рассуждения вследствие бессмысленности. Поэтому когда нам предложат такое рассуждение, то мы будем воздерживаться от суждений о каждой посылке, а потом, когда все рассуждение будет высказано, выведем, что [нам] кажется. Ведь и догматики, следующие за Хрисиппом [56], считают, что когда приводится "сорит" [57] и рассуждение движется вперед, то следует остановиться и воздержаться от суждения, чтобы не прийти к бессмысленности, и уж гораздо более уместно было бы для нас, скептиков, коль скоро мы подозреваем бессмысленность, не бросаться вперед к заключению из посылок, но воздерживаться от суждения о каждой из них, прежде чем рассуждение не будет высказано вполне. И мы исходим из жизненного наблюдения, избегая догм, и отклоняем, таким образом, обманчивые рассуждения, догматики же будут не в состоянии отличить софизма от рассуждения, которое, кажется, должно быть предложено, раз необходимо судить догматически о них и о том, что форма рассуждения последовательна и что посылки истинны или что это не так, ибо мы показали раньше, что они не могут воспринимать последовательные рассуждения и не в состоянии судить, что нечто истинно, так как не имеют общепризнанного критерия и доказательства, и показали мы это из того, что говорится ими же самими. Судя по этому, оказываются излишними прославленные у диалектиков искусные приемы обработки софизмов.
315
Подобное этому мы говорим и по поводу различения амфиболии (двусмысленностей). Если амфиболией называется такое выражение, которое имеет два или больше значений, и выражения имеют значение по установлению, то все амфиболии, которые полезно разъяснить, а именно, те, которые относятся к какому-нибудь из опытов, будут разрешены опытными людьми, испытанными в каждом искусстве, так как они имеют опыт в созданном ими, установленном употреблении названий по отношению к обозначенному; но никоим образом не может сделать этого диалектик, как, например, в такой амфиболии: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино". Но и в жизни мы видим даже детей, различающих те амфиболии, различение которых им кажется полезным. Предположим, что кто-нибудь, имеющий рабов с одинаковыми именами, велит мальчику позвать ему Манеса, например (предположим, что общее имя у рабов такое), тогда мальчик спросит: "которого?" И если имеющий много различных вин скажет мальчику: "дай-ка мне выпить вина", - то мальчик также спросит: "которого?" Точно так же в каждом отдельном случае опыт полезного приводит к различению. Что же касается тех амфиболий, которые находятся в какой-нибудь из областей жизненного опыта, но покоятся в догматических предположениях и являются, возможно, бесполезными для того, кто хочет жить без догм, то хотя по поводу их диалектик и будет иметь особое мнение, однако и в них он точно так же будет принужден воздерживаться от суждения на основании скептических доводов, поскольку эти амфиболии связаны с неочевидными, невоспринимаемыми и даже, пожалуй, несуществующими вещами. Но об этом мы еще будем говорить. Если же какой-нибудь догматик попробует возражать против чего-нибудь из этого, то он сам упрочит скептическое рассуждение, поскольку ведение доказательства с обеих сторон и неразрешимое противоречие только подтвердят правоту тех, кто воздерживается от суждения об исследуемом.
Вот что мы хотели сказать об амфиболиях и здесь заканчиваем вторую часть положений.
КНИГА ТРЕТЬЯ
О логической части так называемой философии для краткого очерка сказано, пожалуй, достаточно.
[1. О ФИЗИЧЕСКОЙ ЧАСТИ]
Приходя таким же способом изложения и к физической ее части, мы не будем возражать каждый раз против каждого ими сказанного, но постараемся пошатнуть более общее, вместе с чем опровергается и остальное. Мы начнем с рассуждения о началах (###).
[2. О ДЕЯТЕЛЬНЫХ НАЧАЛАХ]
Так как огромное большинство согласно в том, что из начал одни материальны (###), а другие деятельны (###), то мы положим начало речи с деятельных; они, по их словам, важнее материальных.
[3. О БОГЕ]
Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (###), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения (###), но против опрометчивости догматиков говорим следующее.
Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, телесны они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. А кроме того, мыслимое должно быть мыслимо как где-либо существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят, что бог - тело, другие - что он бес
317
телесен, одни - что он человекообразен, другие - что нет, одни - что он в каком-то месте, другие - что нет, и среди говорящих, что он - в каком-то месте, одни - что он внутри мира, другие - что вне [1], то каким же образом мы сможем воспринять понятия (###) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание, пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собой, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать признанным образом. "Но", говорят они, "помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!" Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое "блаженный"; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само забот и не доставляющее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они сделали непостижимым для нас "блаженное", а вследствие этого и бога.
Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или нет, если судить по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось в глаза само по себе, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразрешимое же разногласие происходит оттого, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным нельзя доказать никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему - почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили - будет вполне очевидным и существование бога, как воспринятое вместе с доказывающим его, вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно; значит, и не
318
доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, из чего-то другого нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается ничем другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо. Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, признаёт либо, что он заботится о мире, либо - что не заботится, и если заботится, то либо обо всем, либо о некотором. Но если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может заботиться обо всем, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, по которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он воспринимает существование бога, если оно не очевидно само по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог причина зла, а говоря, что он заботится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым.
319
[4. О ПРИЧИНЕ]
Однако, чтобы догматики не пробовали поносить и нас, затрудняясь возражать нам по существу, мы займемся в более общем виде деятельной причиной, попытавшись раньше остановиться на понятии причины. По тому, что говорится у догматиков, никто не мог бы и мыслить причины как вследствие указания разноречивых и необыкновенных понятий причины, так и оттого, что они делают ее суть непостижимой вследствие разногласия о ней. Одни говорят, что причина есть тело, другие - что она бестелесна [2]. Но большей частью кажется, судя по их мнению, что причина - то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие; например, солнце или солнечное тепло причина того, что воск растопляется, или растапливания воска, ибо и здесь их голоса расходятся, причем одни говорят, что причина есть причина поименованного действия, как, например, "растапливания", а другие - что причина глагольного действия, как, например, "растапливаться". Поэтому, как я сказал, большей частью, по их мнению, причиной может быть то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие. Из этих причин, по мнению большинства, одни - сопридержащие (###), другие - сопричинные (###), третьи содействующие (###); сопридержащие - те, при существовании которых существует и действие и с уничтожением которых уничтожается, а с уменьшением уменьшается (так, например, затягивание веревкой, по их словам, - причина удушения); сопричинно то, что вносит для существования действия равную с другим сопричинным силу (так, например, каждый из влекущих плуг быков они называют причиной движения плуга); содействующее же то, что вносит малую силу и именно для того, чтобы действие легче произошло, как, например, когда двое с трудом тащат ношу, подошедший третий облегчает ее. Некоторые, однако, говорили, что имеющееся в настоящем есть также причина наступающего в будущем как предваряющее; например, сильный жар - причина лихорадки. Но некоторые это отрицали, так как причина существует при чем-то, а именно, при совершении чего-то, и не может как причина ему предшествовать. Излагая же сомнения по поводу этого, мы говорим следующее.
320
[5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИЧИНА ЧЕГО-НИБУДЬ?]
Вероятно, что существует причина, ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из событий, естественных или духовных, распорядок всего мира и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким, каким оно не есть на самом деле. Но, если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны - от муравьев, и в египетских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку - сухой [3]. Кроме того, говорящий, что нет никакой причины, опровергает сам себя, ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причинность, он ее утверждает, выдвигая и причины, по которым нет причинности.
Вот это и убеждает нас в существовании причин. Но и то, что нет никакой причинности, можно будет сказать с не меньшей убедительностью, что станет ясно, как только мы приведем сейчас некоторые из возможных соображений, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринято ее действие как ее действие; мы тогда узнаём, что она - причина действия, когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины, ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспри
321
мем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда затруднение тропа взаимодоказуемости показывает, что и то, и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину, и действие как действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и сказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Но если бы кто-нибудь и согласился, что можно помыслить причину, то она может быть признана невоспринимаемой благодаря разногласию. Ибо одни говорят, что существует какая-нибудь причина чего-нибудь, другие что не существует, а третьи воздержались; тот же, кто говорит, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, утверждает что он говорит это просто, не исходя ни из какой разумной причины, либо скажет, что он приходит к этому утверждению по какой-нибудь причине; но если - просто, то он будет достоин доверия не более, чем тот, кто просто говорит, что нет никакой причины ничего; если же он назовет причины, по которым он считает, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, то он будет пробовать доказать исследуемое исследуемым, ибо, в то время как мы исследуем, есть ли какая-нибудь причина чего-нибудь, он говорит, что есть причина, так как есть причина того, что есть причина. Кроме того, если мы спрашиваем о существовании причины, то будет непременно необходимо, чтобы он и для причины того, что есть какая-нибудь причина, дал причину, а для нее другую, и так до бесконечности. Невозможно же приводить бесконечные причины; значит, невозможно и определенно установить, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Кроме того, причина производит действие, либо уже будучи и состоя причиной, либо не будучи ею. Но не будучи, она не производит его никоим образом, если же будучи, то нужно, чтобы она сама раньше существовала и раньше сделалась причиной, а потом, таким образом, произвела действие, которое, как говорится, производится ею, когда уже существует причина. Но если причина существует по отношению к чему-нибудь, и именно, по отношению к действию, то ясно, что она но может существовать до него как его причина; значит, причина не
ключить: "значит, никто не пьет питье полыни", что истинно, а мы заключили: "поэтому никто не пьет полыни", что представляется ложным, потому что выведено не из данных посылок. При втором софизме они говорят, что по видимости он приводит ко лжи, так что невнимательные люди не решаются согласиться с ним, но он приводит к истинному, а именно к тому, что "значит, не бессмысленно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал", ибо ни одно суждение не бессмысленно, а "врач, поскольку он врач, убивает" - суждение; следовательно, и оно не бессмысленно. Приведение же к неясному относится, по их словам, к роду изменяющегося. Если, по предположению, раньше не было сделано никакого вопроса, то оказывается истинным отрицание в сплетении, так как сплетение было ложью вследствие вплетения в пего лжи, а именно: "я у тебя раньше спросил нечто". Но как только будет сделан вопрос об отрицательном в сплетении, вторая посылка "но я у тебя раньше спросил нечто" делается истинной, потому что перед второй посылкой сделан был вопрос об отрицательном в сплетении, и предпосылка отрицательного в сплетении делается ложной, а то, что было ложным в сплетении, делается истинным. Поэтому вывод никогда не может следовать, если отрицательное в сплетении не сосуществует со второй посылкой. О последних же рассуждениях - солецизмах - они говорят, что они бессмысленно выводятся против обычной речи.
Вот что некоторые диалектики говорят о софизмах (другие говорят и другое): пожалуй, это может щекотать слух у более легкомысленных; но все это лишний и напрасный труд. Мы можем, вероятно, усматривать это уже из сказанного, ибо мы показали разными путями, что истинное и ложное не может, как думают диалектики, подвергаться восприятию в особенности ввиду того, что мы опровергли свидетельство их силлогистической силы - доказательство - и не требующие доказательства рассуждения. Об этом вопросе можно сказать, в частности, и многое другое, вкратце же скажем теперь следующее. Для всех тех софизмов, которые диалектика может, по-видимому, опровергнуть сама, разъяснение оказывается ненужным; те же, для которых разъяснение нужно, диалектик не может разъяснить, но это могут сделать те, кто в каждом отдельном искусстве уловляет смысл вещей. В самом деле, прежде
311
всего возьмем тот или иной пример. Положим, врачу предложен такой софизм: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино; в начале же каждой болезни через первые три дня происходит спад; значит, необходимо через первые три дня употреблять разнообразную пищу и по большей части вино". Диалектик ничего не мог бы сказать для разрешения этого хотя бы и полезного рассуждения, врач же разрешит софизм, зная, что "спад" употребляется в двойном смысле: это либо окончательное, либо частичное улучшение, наступающее после высшего напряжения болезни, и что через первые три дня большей частью происходит спад частичного напряжения, но разнообразную пищу мы даем не тогда, а при спаде всей болезни. Вследствие этого он скажет, что посылки рассуждения лишены связи между собой и что в первой посылке взят один спад, а именно всей болезни, а во второй - другой, а именно частичный. Опять-таки, если по поводу какого-нибудь человека, тяжко больного лихорадкой, происшедшей вследствие сгущения, предложить следующее рассуждение: "противоположное лечится противоположным [74]; противоположное данной лихорадке - холодное; значит, холодное пригодно для лечения данной лихорадки", - диалектик будет спокоен; врач же, зная, что одни состояния главные и длительные, а другие - случайные при них [симптомы], скажет, что нельзя основывать рассуждения на случайностях (ибо, конечно, в случае притока холодного лихорадка обычно увеличивается), но лишь - на длительных состояниях; здесь же длительным является стяжение, которое требует не сгущения, а размягчающего способа лечения; состояние же сопутствующего жара не является главным и длительным, вследствие чего и холодное не считается подходящим для него лечением. Точно так же и о тех софизмах, которые имеют смысл лишь вместе с разъяснением, диалектик ничего не сможет сказать; предположим, что он предложил нам такие рассуждения: "если ты и не имеешь красивых рогов, имея рога, то ты имеешь рога; но ты не имеешь красивых рогов, имея рога; значит, ты имеешь рога" [48]. "Если что-нибудь движется, то движется либо в том месте, в котором оно есть, либо в котором его нет, но не в том, в котором оно есть, ибо оно тогда там оставалось бы, и не в том, в котором его нет, ибо как может что-нибудь действовать
312
там, где его искони нет; значит, ничто не движется" [49]. "Возникает либо сущее, либо не-сущее; но сущее не возникает, потому что оно есть; но также не возникает не-сущее, ибо возникающее испытывает что-нибудь, не-сущее же не испытывает; значит, ничто не возникает" [50]. "Снег - затвердевшая вода; вода черна; значит, и снег черен" а. И, нагромоздив такие пустяки, диалектик хмурит брови, берется за диалектику и чрезвычайно торжественно пытается установить нам путем силлогистических доказательств и то, что нечто возникает, и что нечто движется, и что снег бел, и что мы не имеем рогов, тогда как достаточно, может быть, противопоставить им живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение равносильным противоположным свидетельством из самих явлений. Поэтому некий философ, которому приводили рассуждения против движения, молча стал гулять [52], и люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома, и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и возникновения. Рассказывают про одно шутливое выражение врача Герофила; он был современником Диодора, который, занятый диалектической безвкусной болтовней, употреблял софистические рассуждения против многого, и [особенно] против движения. Вот однажды, вывихнув плечо, Диодор пришел на излечение к Герофилу, а тот сказал ему шутя: "Плечо либо вывихнулось в том месте, где оно было, либо, в котором не было; но не в том, в котором было, и не в том, в котором не было; значит, оно не вывихнулось"; софист же стал убедительно просить бросить такие рассуждения и применить к нему лечение, полагающееся по врачебному искусству. Ибо достаточно, думаю я, жить по опыту и без мнений, на основании общих наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждения о том, что разбирают в излишнем усердии догматики, и особенно о том, что находится вне жизненной потребности. Если, таким образом, диалектика не может разъяснить тех софизмов, которые могут быть разъяснены с большой пользой, а разъяснение тех, которые разъясняются ею, может быть, приходится признать бесполезным, то диалектика является бесполезной для разрешения софизмов.
313
Но если бы кто-нибудь даже исходил из доводов, приводимых диалектиками, то он мог бы и в таком случае кратко указать, что все искусные рассуждения о софизмах излишни. Диалектики говорят, что приступили к диалектическому искусству не для того, чтобы просто знать, что из чего выводится, а главным образом для того, чтобы уметь судить истинное и ложное с помощью доказывающих рассуждений. Поэтому они говорят, что диалектика есть наука об истинном и ложном и о том, что не является ни тем и ни другим. Поскольку они сами говорят, что истинное рассуждение есть такое, которое из истинных посылок составляет истинный вывод, то, как только нам будет предложено рассуждение, имеющее ложный вывод, мы будем знать, что оно ложно, и не согласимся с ним. Ибо по необходимости и само это рассуждение либо не будет последовательным, либо не будет даже иметь истинных посылок. И это ясно из следующего. Ложный вывод рассуждения либо следует за сплетением его посылок, либо не следует. Но если не следует, то рассуждение не будет даже последовательным. Ибо они говорят [53], что последовательным рассуждение бывает тогда, когда его вывод следует за сплетением его посылок. Если же он следует, то по необходимости и сплетение его посылок будет ложным, судя по их же ухищрениям, ибо они говорят, что ложное следует за ложным, но никоим образом не за истинным [54]. А то, что непоследовательное или неистинное рассуждение, согласно их утверждению, не будет и доказывающим, ясно из сказанного раньше [55]. Итак, если будет предложено рассуждение, в котором вывод ложен, то мы отсюда будем знать, что рассуждение не истинно и не последовательно, а именно, из того, что оно имеет ложный вывод, и не согласимся с ним, даже если бы мы не знали, в каком отношении оно обманчиво. Ибо, как мы не соглашаемся, чтобы истинным было то, что делают фокусники, но знаем, что они обманывают, - даже если не знаем, как они обманывают, - точно так же мы не верим ложным рассуждениям, которые кажутся вероятными, даже если мы не знаем, каким образом они приходят к ложным выводам. Или если, по словам догматиков, они ведут не только к ложному путем софизмов, но и к другим бессмыслицам, то нужно в более общем смысле рассуждать против них так: предложенное рассуждение ведет нас к чему-нибудь неприемлемому либо к такому, что его нужно принять. Но если есть второе, (то мы согласимся с ним не без основания. Если же оно
214
ведет к неприемлемому, то не нам придется опрометчиво согласиться с бессмысленностью вследствие ее вероятности, а им надо будет отказаться от рассуждения, принуждающего соглашаться с бессмысленным, если только они решили не болтать детских пустяков, но искать истину, как обещают. Подобно тому как если дорога ведет нас к какой-нибудь пропасти, то мы не станем толкать себя в эту пропасть из-за того, что есть дорога, ведущая к ней, но уйдем в сторону от дороги, [не желая упасть в] пропасть; точно так же если бы предложено было рассуждение, ведущее нас к общепризнанной бессмысленности, то мы не согласимся с бессмысленностью вследствие рассуждения, но откажемся от рассуждения вследствие бессмысленности. Поэтому когда нам предложат такое рассуждение, то мы будем воздерживаться от суждений о каждой посылке, а потом, когда все рассуждение будет высказано, выведем, что [нам] кажется. Ведь и догматики, следующие за Хрисиппом [56], считают, что когда приводится "сорит" [57] и рассуждение движется вперед, то следует остановиться и воздержаться от суждения, чтобы не прийти к бессмысленности, и уж гораздо более уместно было бы для нас, скептиков, коль скоро мы подозреваем бессмысленность, не бросаться вперед к заключению из посылок, но воздерживаться от суждения о каждой из них, прежде чем рассуждение не будет высказано вполне. И мы исходим из жизненного наблюдения, избегая догм, и отклоняем, таким образом, обманчивые рассуждения, догматики же будут не в состоянии отличить софизма от рассуждения, которое, кажется, должно быть предложено, раз необходимо судить догматически о них и о том, что форма рассуждения последовательна и что посылки истинны или что это не так, ибо мы показали раньше, что они не могут воспринимать последовательные рассуждения и не в состоянии судить, что нечто истинно, так как не имеют общепризнанного критерия и доказательства, и показали мы это из того, что говорится ими же самими. Судя по этому, оказываются излишними прославленные у диалектиков искусные приемы обработки софизмов.
315
Подобное этому мы говорим и по поводу различения амфиболии (двусмысленностей). Если амфиболией называется такое выражение, которое имеет два или больше значений, и выражения имеют значение по установлению, то все амфиболии, которые полезно разъяснить, а именно, те, которые относятся к какому-нибудь из опытов, будут разрешены опытными людьми, испытанными в каждом искусстве, так как они имеют опыт в созданном ими, установленном употреблении названий по отношению к обозначенному; но никоим образом не может сделать этого диалектик, как, например, в такой амфиболии: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино". Но и в жизни мы видим даже детей, различающих те амфиболии, различение которых им кажется полезным. Предположим, что кто-нибудь, имеющий рабов с одинаковыми именами, велит мальчику позвать ему Манеса, например (предположим, что общее имя у рабов такое), тогда мальчик спросит: "которого?" И если имеющий много различных вин скажет мальчику: "дай-ка мне выпить вина", - то мальчик также спросит: "которого?" Точно так же в каждом отдельном случае опыт полезного приводит к различению. Что же касается тех амфиболий, которые находятся в какой-нибудь из областей жизненного опыта, но покоятся в догматических предположениях и являются, возможно, бесполезными для того, кто хочет жить без догм, то хотя по поводу их диалектик и будет иметь особое мнение, однако и в них он точно так же будет принужден воздерживаться от суждения на основании скептических доводов, поскольку эти амфиболии связаны с неочевидными, невоспринимаемыми и даже, пожалуй, несуществующими вещами. Но об этом мы еще будем говорить. Если же какой-нибудь догматик попробует возражать против чего-нибудь из этого, то он сам упрочит скептическое рассуждение, поскольку ведение доказательства с обеих сторон и неразрешимое противоречие только подтвердят правоту тех, кто воздерживается от суждения об исследуемом.
Вот что мы хотели сказать об амфиболиях и здесь заканчиваем вторую часть положений.
КНИГА ТРЕТЬЯ
О логической части так называемой философии для краткого очерка сказано, пожалуй, достаточно.
[1. О ФИЗИЧЕСКОЙ ЧАСТИ]
Приходя таким же способом изложения и к физической ее части, мы не будем возражать каждый раз против каждого ими сказанного, но постараемся пошатнуть более общее, вместе с чем опровергается и остальное. Мы начнем с рассуждения о началах (###).
[2. О ДЕЯТЕЛЬНЫХ НАЧАЛАХ]
Так как огромное большинство согласно в том, что из начал одни материальны (###), а другие деятельны (###), то мы положим начало речи с деятельных; они, по их словам, важнее материальных.
[3. О БОГЕ]
Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (###), то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения (###), но против опрометчивости догматиков говорим следующее.
Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, телесны они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. А кроме того, мыслимое должно быть мыслимо как где-либо существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят, что бог - тело, другие - что он бес
317
телесен, одни - что он человекообразен, другие - что нет, одни - что он в каком-то месте, другие - что нет, и среди говорящих, что он - в каком-то месте, одни - что он внутри мира, другие - что вне [1], то каким же образом мы сможем воспринять понятия (###) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее очертание, пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собой, у нас нет ничего от них, о чем мы будем думать признанным образом. "Но", говорят они, "помысли о чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!" Да ведь это глупо, ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона; точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое "блаженный"; будет ли это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах, или это будет бездеятельное, не имеющее само забот и не доставляющее другому? Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они сделали непостижимым для нас "блаженное", а вследствие этого и бога.
Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или нет, если судить по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось в глаза само по себе, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразрешимое же разногласие происходит оттого, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чем-нибудь вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным нельзя доказать никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то, раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему - почему и воспринимается вместе с ним, как мы и установили - будет вполне очевидным и существование бога, как воспринятое вместе с доказывающим его, вполне очевидным. Но, как мы указали, оно не вполне очевидно; значит, и не
318
доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного вопроса. Значит, из чего-то другого нельзя доказать существование бога. Если же оно неочевидно само по себе и не доказывается ничем другим, то, есть ли бог, будет невосприемлемо. Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог, признаёт либо, что он заботится о мире, либо - что не заботится, и если заботится, то либо обо всем, либо о некотором. Но если бы он заботился обо всем, то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он либо и хочет, и может заботиться обо всем, либо хочет, но не может, либо может, но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем; значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не может, то он слабее той причины, по которой он не может заботиться о том, о чем не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего-нибудь. Если же он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым. Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире. Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то никто не сможет сказать, откуда он воспринимает существование бога, если оно не очевидно само по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те, кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию. Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог причина зла, а говоря, что он заботится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще нечестивым.
319
[4. О ПРИЧИНЕ]
Однако, чтобы догматики не пробовали поносить и нас, затрудняясь возражать нам по существу, мы займемся в более общем виде деятельной причиной, попытавшись раньше остановиться на понятии причины. По тому, что говорится у догматиков, никто не мог бы и мыслить причины как вследствие указания разноречивых и необыкновенных понятий причины, так и оттого, что они делают ее суть непостижимой вследствие разногласия о ней. Одни говорят, что причина есть тело, другие - что она бестелесна [2]. Но большей частью кажется, судя по их мнению, что причина - то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие; например, солнце или солнечное тепло причина того, что воск растопляется, или растапливания воска, ибо и здесь их голоса расходятся, причем одни говорят, что причина есть причина поименованного действия, как, например, "растапливания", а другие - что причина глагольного действия, как, например, "растапливаться". Поэтому, как я сказал, большей частью, по их мнению, причиной может быть то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие. Из этих причин, по мнению большинства, одни - сопридержащие (###), другие - сопричинные (###), третьи содействующие (###); сопридержащие - те, при существовании которых существует и действие и с уничтожением которых уничтожается, а с уменьшением уменьшается (так, например, затягивание веревкой, по их словам, - причина удушения); сопричинно то, что вносит для существования действия равную с другим сопричинным силу (так, например, каждый из влекущих плуг быков они называют причиной движения плуга); содействующее же то, что вносит малую силу и именно для того, чтобы действие легче произошло, как, например, когда двое с трудом тащат ношу, подошедший третий облегчает ее. Некоторые, однако, говорили, что имеющееся в настоящем есть также причина наступающего в будущем как предваряющее; например, сильный жар - причина лихорадки. Но некоторые это отрицали, так как причина существует при чем-то, а именно, при совершении чего-то, и не может как причина ему предшествовать. Излагая же сомнения по поводу этого, мы говорим следующее.
320
[5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИЧИНА ЧЕГО-НИБУДЬ?]
Вероятно, что существует причина, ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из событий, естественных или духовных, распорядок всего мира и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким, каким оно не есть на самом деле. Но, если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны - от муравьев, и в египетских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку - сухой [3]. Кроме того, говорящий, что нет никакой причины, опровергает сам себя, ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причинность, он ее утверждает, выдвигая и причины, по которым нет причинности.
Вот это и убеждает нас в существовании причин. Но и то, что нет никакой причинности, можно будет сказать с не меньшей убедительностью, что станет ясно, как только мы приведем сейчас некоторые из возможных соображений, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринято ее действие как ее действие; мы тогда узнаём, что она - причина действия, когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины, ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспри
321
мем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда затруднение тропа взаимодоказуемости показывает, что и то, и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину, и действие как действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и сказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Но если бы кто-нибудь и согласился, что можно помыслить причину, то она может быть признана невоспринимаемой благодаря разногласию. Ибо одни говорят, что существует какая-нибудь причина чего-нибудь, другие что не существует, а третьи воздержались; тот же, кто говорит, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, утверждает что он говорит это просто, не исходя ни из какой разумной причины, либо скажет, что он приходит к этому утверждению по какой-нибудь причине; но если - просто, то он будет достоин доверия не более, чем тот, кто просто говорит, что нет никакой причины ничего; если же он назовет причины, по которым он считает, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, то он будет пробовать доказать исследуемое исследуемым, ибо, в то время как мы исследуем, есть ли какая-нибудь причина чего-нибудь, он говорит, что есть причина, так как есть причина того, что есть причина. Кроме того, если мы спрашиваем о существовании причины, то будет непременно необходимо, чтобы он и для причины того, что есть какая-нибудь причина, дал причину, а для нее другую, и так до бесконечности. Невозможно же приводить бесконечные причины; значит, невозможно и определенно установить, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Кроме того, причина производит действие, либо уже будучи и состоя причиной, либо не будучи ею. Но не будучи, она не производит его никоим образом, если же будучи, то нужно, чтобы она сама раньше существовала и раньше сделалась причиной, а потом, таким образом, произвела действие, которое, как говорится, производится ею, когда уже существует причина. Но если причина существует по отношению к чему-нибудь, и именно, по отношению к действию, то ясно, что она но может существовать до него как его причина; значит, причина не