Страница:
но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына… и исповедуем, что Он и открылся нам и преподается нам чрез Сына…» (срв. Иоан. 20:22) [
14] Дух есть Дух Сына не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий. Ибо один только виновник (т. е. «причиняющий», ???о? ????о?) — Отец…» Дамаскин твердо различает ?? и ???, и «???» для него не заключает в себе никакого причинного момента. «Чрез Сына» выражает какое-то совершенно особое отношение Второй и Третьей Ипостасей, — некое «посредство» Сына, как «предшествующего» в Троическом порядке, как Второго пред Третьим, что бы это ни значило… Дух Святый — от Отца, Дух Сына, но не из Сына, как Дух уст Божиих, известитель Слова. Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца. Это значит, что в Духе открывается Слово, как в Слове — Отец. Ибо Слово есть вестник Ума, и Дух — обнаружение Слова. Дух, от Отца исходящий, в Сыне почивает, как Его проявительная сила…
Говоря о явлении, «прохождении», «возсиянии» Духа чрез Сына, отцы IV и V-го в.в. имели в виду прежде всего раскрыть и утвердить истину Троического единосущия и существенного и преискреннего вечного единства Духа со Словом и Отцем, и потому уже нельзя ограничивать «чрез Сына» только фактом сошествия Духа во времени на тварь. В этом смысле особенно выразительно учение каппадокийцев и в частности святого Григория Нисского (срв. еще символ Григория Чудотворца). Григорий Нисский прямо указывает, как на отличительную особенность Третьей Ипостаси, на то, что Сын (происходит) «непосредственно от Отца», а дух «от Первого же при посредстве («через») Того, Кто от Него прямо», — и эго «посредничество» (? ?о? ??о? ????????) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святый, по святому Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез самого Сына, — как свет, возсиявающий «чрез рожденный свет», однако, «причину ипостаси имеющий из первообразного Света». К этим словам святого Григория непосредственно примыкает Дамаскин, повторяющий и его мысль о Духе, как о «среднем» или «связующем» Отца и Сына: Дух есть «среднее между нерожденным и рожденным» и чрез Сына соединяется («примыкает») со Отцем (срв. у Василия Великого). Преподобный Максим выражался так же: Дух «неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденногоСына». И после Дамаскина так же выражается патр. Тарасий в своей синодике, принятой на VII Вселенском соборе: «Верую… и в Духа Святаго, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего»… Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения; может быть, у него «чрез Сына» получало кроме того смысл намеренного противопоставления западному Filioque, имеющему (уже у Августина) причинный оттенок, — мотив со-причинности Сына. На Востоке, напротив, всегда подчеркивали совершенную единичность «начала» или «причины во Святой Троице; это — первоисточная Ипостась Отца, «источник рождающий и изводящий», по Дамаскину. Отсюда некое со-равенство Сына и Духа, как вечно «происходящих» от единого начала. Однако, так, что не изменяется Богооткровенный порядок ипостасей, и Дух познается «на третьем месте». Исходить «чрез Сына», — это значит, что Исхождение богоприлично и недоведомо «предполагает» Рождение. И икономический порядок откровения, завершающегося в явлении Духа, как бы воспроизводит и отражает онтологический порядок Троической Жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово. В основном образе Слова и Дыхания этот порядок и связь бесспорно ясны: Слово и Дыхание совместны, но Дыхание радиСлова, т. е. «чрез Слово». — В порядке Откровения Дух Святый есть «сила совершительная» (или завершательная). Не служебная сила. Но Господь животворящий, Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, «чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия», освящающий и сохраняющий. Дух Святый завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Жизнь.
4. О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное в бытии… Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, — это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией, изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей. В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено («иконы» и «парадигмы»), — это есть «предвечный совет Божий» о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.
Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, — «один только Творец знает вид и определение этой сущности». Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, — один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати…
Бог творит человека по образу Своему и подобию, из двух природ, — разумной и чувственной, — как некую «связь» между видимым и невидимым, как некий микрокосм. Человек есть образ Божий «по подражанию». Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, «чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества». В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего «нового ангела», для царствования над земным и преселения в горняя. «Сотворил его, — что составляет предел тайны, — обожествляющимся чрез тяготение к Богу, — обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность…» Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т. е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель. От воли и свободы человека начало зла, — не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, — ведь человек по составу своему поставлен «посредине», между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, — «в раю обитало девство». И если бы не пал человек, Бог «мог размножить род человеческий и другим способом», не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование человека не было рождением. И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, — «сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание». Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. «И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем…» И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, — чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, — от Христа. Дана пища вечная и нетленная — в святой Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, «и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества». Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью… Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся «причастниками Божества Иисуса», и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, — как о даровании и возвращении нетления или бессмертия. Об освящении Даров он говорит: «прелагаются»(?????о?о?????). Прелагаются чрез призывание Духа («эпиклезис»), — «и чрез призывание является дождь для этого нового земледелия — осеняющая сила Духа Святого». Образ таинственного преложения Дамаскин поясняет сравнением с самим Воплощением и еще с тем, как хлеб и вино и в естественном питании претворяются в плоть и кровь вкушающего и становятся неразличимо тожественны с прежним телом. Евхаристический хлеб уже дву-природен через соединение с Божеством, как некий угль пламенеющий, срастворенный огнем (срв. «сугубо-естественный угль» в некоторых литургических текстах). Это — «начаток будущего хлеба», — Тело Господа духовно, ибо рожденное от Духа дух есть… И образ (предобраз) будущего века, когда причастие Божеству Христову будет осуществляться непосредственно, чрез созерцание… Это будет уподоблением Ангелам. Впрочем, человек уже выше ангелов, превознесен над ними. Ибо ангелом не соделался Бог, но стал истинным и совершенным человеком. И естество ангельское не усвоено Словом в Его ипостась. Ангелы только причастны благодати и действий Божиих. А людям в Евхаристии дано большее, — ибо со Святыми Тайнами Бог соединен по ипостаси.
Искупительным делом и чудом является вся жизнь Христа, но всего более честной Крест Его. Именно Крестом упразднена смерть, разрешен грех, открыто воскресение, устроено возвращение к древнему блаженству… «Смерть Христа или Крест облек нас в ипостасную Божию мудрость и силу» (срв. Гал. 3:27). [ 15] И в этом залог воскресения, как последнего «восстановления падшего». Во святых уже предварено это воскресение. Ибо «святые не суть мертвые». Не подобает называть мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Воскресшего Начальника Жизни. Они царствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены. Они свободою своею соединились с Богом и приняли Его в жилище сердца своего, — и, приобщившись Ему, по благодати соделались тем, чем Он есть по естеству. Рабы по природе, они друзья Христовы по избранию, и Сыны по благодати. Ибо стали сокровищницею и жилищем Бога. И потому и в смерти, — лучше сказать, во сне, — они живы, ибо они — в Боге и Бог есть свет и жизнь. Об ангелах Писание не говорит, что они совоссядут со Христом на престоле славы в день судный, — «ни что они будут соцарствовать, ни что сопрославятся, ни что будут сидеть у трапезы Отчей». А о святых это сказано. И пред ними будут трепетно стоять ангелы. Уже теперь пред человеческим естеством, «сидящим во Христе на престоле славы», предстоят ангелы в трепете и страхе. Через Христа «естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в Нем воссело на Отческом престоле…» «Мы существенно освятились с тех пор, как Бог Слово стал плотию, уподобившись нам во всем, кроме греха, и неслиянно соединился с нашею природою и неизменно обожествил плоть чрез ее взаимообщение с Божеством («перихоризис»). И мы существенно освободились с того времени, как Сын Божий и Бог, будучи бесстрастным по Божеству, пострадал через принятие человеческой природы, заплатил наш долг, изливши на нас верное и достойное удивления искупление, ибо умилостивительна пред Отцом и священна кровь Сына. Мы существенно соделались бессмертными с того времени, как Он, сошедши во ад, возвестил от века связанным душам: пленным отпущение, слепым прозрение, и, связавши крепкого, преизбытком силы воскрес, сделавши нетленною принятую Им нашу плоть. Мы существенно усыновились со времени рождения водою и Духом…»
В истолковании искупительного дела Христова Дамаскин следует за каппадокийцами. Вслед за Григорием Богословом он отвергает оригенистическое мнение о жертве Христовой, как о выкупе дьяволу, но удерживает отдельные черты этой богословской теории (вероятно, от Григория Нисского): мысль о злоупотреблении со стороны дьявола захваченной им властью, о том, что дьявол обманулся: «смерть приступает и, поглотив тело — приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, — вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает, и отдает назад всех, кого некогда поглотила». У Григория Нисского заимствует Дамаскин и представление о разделении полов в предвидении грехопадения…
5. Дамаскин писал на исходе христологической эпохи. И не случайно в его системе больше всего говорится на христологические темы. Он действительно подводит здесь итоги всей восточной христологии.
Бог стал человеком для спасения и обновления или «обожения» человека. Воплощение Слова совершается действием Духа Святого, как и все, что превышает меру естества, творится силою Духа, Совершающего и самое творение. Дух Святый предочищает соизволяющую Деву и дарует ей силу принять в себя Божество Слова и родить Слово плотию. И тогда осеняет ее, как некое Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Сила и Премудрость, и образует из ее непорочных кровей начаток нашего естества. При этом, подчеркивает Дамаскин, «человеческий образ не составлялся через постепенные приращения, но сразу совершался», — вся полнота тела дана была сразу, хотя и не в полном развитии. И сразусовершается троякое: восприятие, бытие (т. е. самое возникновение) и обожение человечества Словом. Ибо плоть Христа тем самым плоть Слова, безо всякого временного разделения… Пресвятая Дева родила не простого человека, но Бога воплощенного, — и потому имя Богородицы «содержит всю историю домостроительства…» В Воплощении Бог Слово воспринимает не отвлеченное человечество, как усматривается оно чистым умозрением, — это было бы не воплощение, а призрак и обман; и не все человеческое естество, как оно осуществляется во всем роде человеческом, — ибо Он не воспринял всех ипостасей рода. Но воспринимает человечество так, как оно в неделимом, — однако, так, что само по себе оно не было и не есть особая или предсуществующая ипостась, но получает самое бытие в Его ипостаси. Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно «воипостасно» Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерически ипостасям человеческого рода, хотя в нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, «воипостасно» Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так чтобы смысл восприятия ограничивался пределами единой человеческой ипостаси, пределом численной особенности, но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе, и, однако, нельзя сказать, что Христос многоипостасен. Человеческое естество во Христе есть собственное человечество Слова и потому нумерически отграничено от всех иных ипостасей. Но, с другой стороны, это есть именно естество, в полноте основных или существенных определений, т. е. самый состав человека, как такового. И постольку оно сообщимо или вместимо, — без всякой принудительности, но в меру и в силу живого и свободного воссоединения со Христом в Его двоякой ипостаси, — что осуществляется в таинствах. Нужно отметить очень важное различение. О восприятии (или «усвоении») Словом всего человеческого говорится в двух разных смыслах. Нужно различать усвоение «естественное или существенное» и усвоение «личное и относительное». В порядке первого Господь принял естество наше и все естественное, — стал человеком, по естеству и воистину. В другом смысле, по состраданию и любви, «принимая на себя лице другого», Господь усвоил Себе наше проклятие, и оставление, и все подобное, что не принадлежит к естеству, — «не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому, что принял наше лице и поставил Себя наряду с нами…» Здесь Дамаскин повторяет преподобного Максима.
Подводя итоги борьбе с монофизитством, Дамаскин выражает христологический догмат в терминах своих предшественников, т. е. Леонтия и Максима. Все существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси иного рода. Именно так, «воипостасно», в Ипостаси Слова существует человечество Христа. Поэтому ипостась Слова оказывается «сложною» и «двойной». Вслед за Леонтием Дамаскин резко подчеркивает, что имя Христа есть безусловно единичное имя. Оно обозначает именно это единичное соединение во единстве лица Божества Слова и человечества. И нет, не будет и не может быть второго, другого Христа, другого Богочеловека. Имя Христа получает Слово с Воплощением, в котором помазуется человечество Божеством Слова. Два естества не отдельны, ибо они неразлучны в единстве ипостаси (против Нестория и прочего их демонского сборища), и не слитны, но пребывают (против Диоскора и Евтихия я их отлученных от Бога приверженцев). Для ипостасного соединения в равной степени характерны и неслиянность и неизменность природ, и взаимное сообщение свойств или взаимное проникновение естеств. Все сказуемое о двух природах вместе с тем сказуется уже об единой и тожественной Ипостаси, и потому, хотя естества и счисляются, но счисление не разделяет. Во Христе человечество обожено, — конечно, не чрез преложение или превращение, изменение или слияние, но по совершенному соединению и проникновению человечества пламенем Божества, всепроникающего, и сообщающего и плоти свои совершенства, не приражаясь ее немощам и страстям, — как не повреждается и озаряющее нас солнце. «Взаимообщение» («перихоризис») естеств Дамаскин представляет себе скорее как одностороннее проницание человечества Божеством, как «обожение», — «не со стороны плоти, но из Божества». Ибо невозможно, чтобы плоть проникла сквозь и через Божество, «но Божественное естество, однажды проникшее через плоть, дало и плоти неизреченное проникновение в Божество, что и есть соединение…» Смертная сама по себе плоть по действию Божества становится Божественной и животворящей. И воля обожествляется, не сливаясь, но соединяясь с волею божественной и всемогущей, и становясь волею вочеловечившегося Бога. В силу этого подобает единое поклонение Воплотившемуся Слову, — и плоти Господа воздается поклонение, как соединенной с Божеством, — «в единой ипостаси Слова…» «Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе», восклицает Дамаскин, «потому что с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь…» На этом взаимопроникновении естеств (и обожении плоти) Дамаскин основывает свою защиту и оправдание иконопочитания. «Вместе с царем и Богом поклоняюсь багрянице тела», говорит он, «не как одежде и не как четвертому лицу; нет! но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения, как и помазавшее ее (Божество). Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но, как Слово стало плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, но отожествившись со Словом по ипостаси». — Вслед за преподобным Максимом Дамаскин подробно развивает учение о двух волях и двух действованиях Богочеловека. Монофелитская буря еще не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать орос VI-го собора… Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. И нужно ясно различать «волю естественную» и «волю избирательную». Свойство или «способность хотеть» принадлежит к природе человека, и в этом сказывается образ Божий, ибо Божеству по природе свойственна свобода и изволение. Но определенность хотения и воления, «образ воления» не принадлежит к природе, и у людей есть возможность выбора и решения (??? ??????),— у людей, но не у Бога, Которому не подобает приписывать в собственном смысле выбора; ибо Бог не обдумывает и не выбирает, не колеблется, не раздумывает, «не советует», как безусловно Всеведущий… Подобно преподобному Максиму, Дамаскин от двойства естеств во Христе заключает к двойству воль, ибо Господь «восприял в естестве и нашу волю». Однако, о выборе и размышлении в собственном смысле о человеческой воле Спасителя говорить нельзя. Ибо ей не было свойственно неведение, не было у Спасителя «определенных склонностей воли». В силу ипостасного соединения душа Господа знала все, и не расходилась в своем хотении с решением Его Божественной воли, но совпадала с нею в предмете хотения, — конечно, свободно. Свободно приводимая в движение, душа Господа свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы хотела она. Это не было принуждением, ибо не только мановением Слова была движима плоть, как то бывало в пророках; не в настроении. но по природе различались две воли Господа. Но не было у Господа колебания и выбора, ибо по природе имел он склонность к добру, владел благом по самой природе, ибо человеческая природа в Нем из противоестественного состояния вернулась в естественное, а добродетель именно естественна. При этом человеческая природа не только сохранилась, но и укрепилась. Однако, и то, что свойственно человеку, Христос совершал не как простой человек, потому что Он был не только человек, но и Бог, — потому Его страдания спасительны и животворны. Но и дела, свойственные Божеству творил Он не так, как свойственно Богу, потому что был Он не Бог только, но и человек. Человеческое действование Его соучаствовало в Божественном, и Божеское в человеческом, в действиях плоти, — и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда, когда чрез плоть совершались спасительные действия. «Каждое естество в Христе действует с участием другого», заключает Дамаскин. И в этом смысле можно, подобно Дионисию, говорить о едином «Богомужном действовании». То же, что о воле, должно сказать об уме, о ведении и премудрости. Сообразно двум естествам, Господь имел два ума, и именно чрез ум человеческий, как посредствующее, соединяется Слово с грубостью плоти, не простым, однако, сообитанием, а вселением. С одной стороны, восприняв ум человеческий, Христос мыслил и будет всегда мыслить, как человек. С другой, «святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия». Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимо-проникновении естеств во Христе. Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, — не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. Поэтому о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, — либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он «относительно» усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние. И если Господь молился, то не ради Себя и не потому, что имел в чем либо действительную нужду и должен был обращаться к Богу, но потому, что усвоил Себе наше лице, «изображал в Самом Себе свойственное нам», и для того, чтобы исполнить за нас всякую правду, т. е. Святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу. Это объяснение Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней он видит пример и образ, — и вместе с тем проявление естественного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем.
Говоря о явлении, «прохождении», «возсиянии» Духа чрез Сына, отцы IV и V-го в.в. имели в виду прежде всего раскрыть и утвердить истину Троического единосущия и существенного и преискреннего вечного единства Духа со Словом и Отцем, и потому уже нельзя ограничивать «чрез Сына» только фактом сошествия Духа во времени на тварь. В этом смысле особенно выразительно учение каппадокийцев и в частности святого Григория Нисского (срв. еще символ Григория Чудотворца). Григорий Нисский прямо указывает, как на отличительную особенность Третьей Ипостаси, на то, что Сын (происходит) «непосредственно от Отца», а дух «от Первого же при посредстве («через») Того, Кто от Него прямо», — и эго «посредничество» (? ?о? ??о? ????????) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святый, по святому Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез самого Сына, — как свет, возсиявающий «чрез рожденный свет», однако, «причину ипостаси имеющий из первообразного Света». К этим словам святого Григория непосредственно примыкает Дамаскин, повторяющий и его мысль о Духе, как о «среднем» или «связующем» Отца и Сына: Дух есть «среднее между нерожденным и рожденным» и чрез Сына соединяется («примыкает») со Отцем (срв. у Василия Великого). Преподобный Максим выражался так же: Дух «неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденногоСына». И после Дамаскина так же выражается патр. Тарасий в своей синодике, принятой на VII Вселенском соборе: «Верую… и в Духа Святаго, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего»… Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения; может быть, у него «чрез Сына» получало кроме того смысл намеренного противопоставления западному Filioque, имеющему (уже у Августина) причинный оттенок, — мотив со-причинности Сына. На Востоке, напротив, всегда подчеркивали совершенную единичность «начала» или «причины во Святой Троице; это — первоисточная Ипостась Отца, «источник рождающий и изводящий», по Дамаскину. Отсюда некое со-равенство Сына и Духа, как вечно «происходящих» от единого начала. Однако, так, что не изменяется Богооткровенный порядок ипостасей, и Дух познается «на третьем месте». Исходить «чрез Сына», — это значит, что Исхождение богоприлично и недоведомо «предполагает» Рождение. И икономический порядок откровения, завершающегося в явлении Духа, как бы воспроизводит и отражает онтологический порядок Троической Жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово. В основном образе Слова и Дыхания этот порядок и связь бесспорно ясны: Слово и Дыхание совместны, но Дыхание радиСлова, т. е. «чрез Слово». — В порядке Откровения Дух Святый есть «сила совершительная» (или завершательная). Не служебная сила. Но Господь животворящий, Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, «чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия», освящающий и сохраняющий. Дух Святый завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Жизнь.
4. О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное в бытии… Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, — это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией, изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей. В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено («иконы» и «парадигмы»), — это есть «предвечный совет Божий» о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.
Вслед за Григорием Богословом, он полагает, что творение ангелов предшествует созданию человека. И ангелы созданы по образу Божию, — «один только Творец знает вид и определение этой сущности». Ангелы бестелесны, но это определение противопоставляет их только нам, а по сравнению с Богом все оказывается грубым и вещественным, — один только Бог существенно бестелесен. Об ангелах Дамаскин говорит кратко, повторяя скорее Григория Богослова, чем Ареопагитики. Ангелы сотворены чрез Слово и достигли совершенства от Духа, подающего им освящение по благодати…
Бог творит человека по образу Своему и подобию, из двух природ, — разумной и чувственной, — как некую «связь» между видимым и невидимым, как некий микрокосм. Человек есть образ Божий «по подражанию». Ум и Свобода есть образ Божий, а восхождение в добродетели означает подобие. Бог уделяет человеку Свой собственный образ и Свое собственное дыхание, но человек не сохраняет этого дара в грехопадении, и Бог нисходит восприять наше немощное и бедное естество, «чтобы очистить нас, освободить от тления и снова сделать причастниками Своего Божества». В творении Бог дал человеку не только бытие, но и благобытие, облек его в Свою благодать, дал ему право и способность чрез собственное свое произволение входить и пребывать в непрестанном единении с Богом. Сотворил его, как некоего «нового ангела», для царствования над земным и преселения в горняя. «Сотворил его, — что составляет предел тайны, — обожествляющимся чрез тяготение к Богу, — обожествляющимся чрез причастие Божественному озарению, но не превращающимся в Божию сущность…» Первозданный человек был поселен в раю, и Божественный рай был двояким: телесно человек обитал в божественном и прекраснейшем месте, а душою в месте несравненно более прекрасном и высоком, имея жилищем своим обитавшего в нем Бога. Человек был создан в неистлении, бесстрастии, бессмертии, для жизни равноангельской, т. е. для непрестанного созерцания и немолчного славословия Творца. Но все, что дано было первозданному человеку, он должен был усвоить своей свободою, ибо только то, что не по неволе и не по принуждению, есть добродетель. От воли и свободы человека начало зла, — не от природы, но от воли. И грех, зло, или порок есть нечто противоестественное; сообразно природе жить добродетельно. Грехопадение сотрясает естество человека; отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества, — ведь человек по составу своему поставлен «посредине», между Богом и материей. Погружаясь в вещество, человек становится смертен, подпадает вожделению и страстям. Человек был создан в девстве, и с самого начала девство было насаждено в природе человека, — «в раю обитало девство». И если бы не пал человек, Бог «мог размножить род человеческий и другим способом», не чрез брачное соединение и не чрез рождение, как и первоначальное образование человека не было рождением. И для победы над смертью и пороком приходит сам Господь, — «сам Творец и Господь вступает в борьбу за свое создание». Враг уловил человека, посулив ему божественное достоинство; и сам уловляется, когда Бог является под покровом плоти. Премудрость Божия находит достойное разрешение непреодолимой трудности. «И совершается из всего нового самое новое и единственно новое под солнцем…» И то, что совершилось во Христе, как в начатке, повторяется и в каждом желающем, — чрез общение со Христом. Дана возможность второго рождения, — от Христа. Дана пища вечная и нетленная — в святой Евхаристии. Бог неисповедимо претворяет вещество, «и чрез обычное по естеству совершает то, что выше естества». Люди моются водою и умащаются елеем, и вот Бог сочетает с елеем и водою благодать Духа и делает крещение банею пакибытия. Люди питаются хлебом и пьют воду и вино, и Бог сочетает с этими веществами Свое Божество, и делает их Своею плотью и кровью… Чрез обыкновенное и естественное мы достигаем того, что выше естества. В Евхаристии все становятся «причастниками Божества Иисуса», и воссоединяются и сообщаются между собой, как члены единого тела. О Евхаристии Дамаскин говорит, как о завершении искупительного дела, — как о даровании и возвращении нетления или бессмертия. Об освящении Даров он говорит: «прелагаются»(?????о?о?????). Прелагаются чрез призывание Духа («эпиклезис»), — «и чрез призывание является дождь для этого нового земледелия — осеняющая сила Духа Святого». Образ таинственного преложения Дамаскин поясняет сравнением с самим Воплощением и еще с тем, как хлеб и вино и в естественном питании претворяются в плоть и кровь вкушающего и становятся неразличимо тожественны с прежним телом. Евхаристический хлеб уже дву-природен через соединение с Божеством, как некий угль пламенеющий, срастворенный огнем (срв. «сугубо-естественный угль» в некоторых литургических текстах). Это — «начаток будущего хлеба», — Тело Господа духовно, ибо рожденное от Духа дух есть… И образ (предобраз) будущего века, когда причастие Божеству Христову будет осуществляться непосредственно, чрез созерцание… Это будет уподоблением Ангелам. Впрочем, человек уже выше ангелов, превознесен над ними. Ибо ангелом не соделался Бог, но стал истинным и совершенным человеком. И естество ангельское не усвоено Словом в Его ипостась. Ангелы только причастны благодати и действий Божиих. А людям в Евхаристии дано большее, — ибо со Святыми Тайнами Бог соединен по ипостаси.
Искупительным делом и чудом является вся жизнь Христа, но всего более честной Крест Его. Именно Крестом упразднена смерть, разрешен грех, открыто воскресение, устроено возвращение к древнему блаженству… «Смерть Христа или Крест облек нас в ипостасную Божию мудрость и силу» (срв. Гал. 3:27). [ 15] И в этом залог воскресения, как последнего «восстановления падшего». Во святых уже предварено это воскресение. Ибо «святые не суть мертвые». Не подобает называть мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Воскресшего Начальника Жизни. Они царствовали над страстями и сохранили неповрежденным подобие образа Божия, по которому и были сотворены. Они свободою своею соединились с Богом и приняли Его в жилище сердца своего, — и, приобщившись Ему, по благодати соделались тем, чем Он есть по естеству. Рабы по природе, они друзья Христовы по избранию, и Сыны по благодати. Ибо стали сокровищницею и жилищем Бога. И потому и в смерти, — лучше сказать, во сне, — они живы, ибо они — в Боге и Бог есть свет и жизнь. Об ангелах Писание не говорит, что они совоссядут со Христом на престоле славы в день судный, — «ни что они будут соцарствовать, ни что сопрославятся, ни что будут сидеть у трапезы Отчей». А о святых это сказано. И пред ними будут трепетно стоять ангелы. Уже теперь пред человеческим естеством, «сидящим во Христе на престоле славы», предстоят ангелы в трепете и страхе. Через Христа «естество из нижних земли взошло превыше всякого начальства и в Нем воссело на Отческом престоле…» «Мы существенно освятились с тех пор, как Бог Слово стал плотию, уподобившись нам во всем, кроме греха, и неслиянно соединился с нашею природою и неизменно обожествил плоть чрез ее взаимообщение с Божеством («перихоризис»). И мы существенно освободились с того времени, как Сын Божий и Бог, будучи бесстрастным по Божеству, пострадал через принятие человеческой природы, заплатил наш долг, изливши на нас верное и достойное удивления искупление, ибо умилостивительна пред Отцом и священна кровь Сына. Мы существенно соделались бессмертными с того времени, как Он, сошедши во ад, возвестил от века связанным душам: пленным отпущение, слепым прозрение, и, связавши крепкого, преизбытком силы воскрес, сделавши нетленною принятую Им нашу плоть. Мы существенно усыновились со времени рождения водою и Духом…»
В истолковании искупительного дела Христова Дамаскин следует за каппадокийцами. Вслед за Григорием Богословом он отвергает оригенистическое мнение о жертве Христовой, как о выкупе дьяволу, но удерживает отдельные черты этой богословской теории (вероятно, от Григория Нисского): мысль о злоупотреблении со стороны дьявола захваченной им властью, о том, что дьявол обманулся: «смерть приступает и, поглотив тело — приманку, пронзается Божеством как бы крючком уды, — вкусив безгрешного и животворящего Тела, погибает, и отдает назад всех, кого некогда поглотила». У Григория Нисского заимствует Дамаскин и представление о разделении полов в предвидении грехопадения…
5. Дамаскин писал на исходе христологической эпохи. И не случайно в его системе больше всего говорится на христологические темы. Он действительно подводит здесь итоги всей восточной христологии.
Бог стал человеком для спасения и обновления или «обожения» человека. Воплощение Слова совершается действием Духа Святого, как и все, что превышает меру естества, творится силою Духа, Совершающего и самое творение. Дух Святый предочищает соизволяющую Деву и дарует ей силу принять в себя Божество Слова и родить Слово плотию. И тогда осеняет ее, как некое Божественное семя, Сын Божий, ипостасная Сила и Премудрость, и образует из ее непорочных кровей начаток нашего естества. При этом, подчеркивает Дамаскин, «человеческий образ не составлялся через постепенные приращения, но сразу совершался», — вся полнота тела дана была сразу, хотя и не в полном развитии. И сразусовершается троякое: восприятие, бытие (т. е. самое возникновение) и обожение человечества Словом. Ибо плоть Христа тем самым плоть Слова, безо всякого временного разделения… Пресвятая Дева родила не простого человека, но Бога воплощенного, — и потому имя Богородицы «содержит всю историю домостроительства…» В Воплощении Бог Слово воспринимает не отвлеченное человечество, как усматривается оно чистым умозрением, — это было бы не воплощение, а призрак и обман; и не все человеческое естество, как оно осуществляется во всем роде человеческом, — ибо Он не воспринял всех ипостасей рода. Но воспринимает человечество так, как оно в неделимом, — однако, так, что само по себе оно не было и не есть особая или предсуществующая ипостась, но получает самое бытие в Его ипостаси. Человечество во Христе ипостазируется в собственной ипостаси Слова, оно «воипостасно» Слову, и потому Христос по человечеству Своему подобен людям, как иным нумерически ипостасям человеческого рода, хотя в нем нет человеческой ипостаси. И вместе с тем, «воипостасно» Слову не индивидуализированное уже человеческое естество, так чтобы смысл восприятия ограничивался пределами единой человеческой ипостаси, пределом численной особенности, но человеческое естество в полноте его существенных определений, ипостазируемое и осуществляемое только силою Божественной ипостаси. Именно поэтому потенциально и динамически все, приобретенное Спасителем по человечеству, сообщимо и соразделимо со всем единосущным Ему человеческим родом. Человеческая ипостасность не полагает этому грани во Христе, и, однако, нельзя сказать, что Христос многоипостасен. Человеческое естество во Христе есть собственное человечество Слова и потому нумерически отграничено от всех иных ипостасей. Но, с другой стороны, это есть именно естество, в полноте основных или существенных определений, т. е. самый состав человека, как такового. И постольку оно сообщимо или вместимо, — без всякой принудительности, но в меру и в силу живого и свободного воссоединения со Христом в Его двоякой ипостаси, — что осуществляется в таинствах. Нужно отметить очень важное различение. О восприятии (или «усвоении») Словом всего человеческого говорится в двух разных смыслах. Нужно различать усвоение «естественное или существенное» и усвоение «личное и относительное». В порядке первого Господь принял естество наше и все естественное, — стал человеком, по естеству и воистину. В другом смысле, по состраданию и любви, «принимая на себя лице другого», Господь усвоил Себе наше проклятие, и оставление, и все подобное, что не принадлежит к естеству, — «не потому, что Он есть или сделался таковым, но потому, что принял наше лице и поставил Себя наряду с нами…» Здесь Дамаскин повторяет преподобного Максима.
Подводя итоги борьбе с монофизитством, Дамаскин выражает христологический догмат в терминах своих предшественников, т. е. Леонтия и Максима. Все существует лишь в ипостасном образе, либо как ипостась своего рода, либо в ипостаси иного рода. Именно так, «воипостасно», в Ипостаси Слова существует человечество Христа. Поэтому ипостась Слова оказывается «сложною» и «двойной». Вслед за Леонтием Дамаскин резко подчеркивает, что имя Христа есть безусловно единичное имя. Оно обозначает именно это единичное соединение во единстве лица Божества Слова и человечества. И нет, не будет и не может быть второго, другого Христа, другого Богочеловека. Имя Христа получает Слово с Воплощением, в котором помазуется человечество Божеством Слова. Два естества не отдельны, ибо они неразлучны в единстве ипостаси (против Нестория и прочего их демонского сборища), и не слитны, но пребывают (против Диоскора и Евтихия я их отлученных от Бога приверженцев). Для ипостасного соединения в равной степени характерны и неслиянность и неизменность природ, и взаимное сообщение свойств или взаимное проникновение естеств. Все сказуемое о двух природах вместе с тем сказуется уже об единой и тожественной Ипостаси, и потому, хотя естества и счисляются, но счисление не разделяет. Во Христе человечество обожено, — конечно, не чрез преложение или превращение, изменение или слияние, но по совершенному соединению и проникновению человечества пламенем Божества, всепроникающего, и сообщающего и плоти свои совершенства, не приражаясь ее немощам и страстям, — как не повреждается и озаряющее нас солнце. «Взаимообщение» («перихоризис») естеств Дамаскин представляет себе скорее как одностороннее проницание человечества Божеством, как «обожение», — «не со стороны плоти, но из Божества». Ибо невозможно, чтобы плоть проникла сквозь и через Божество, «но Божественное естество, однажды проникшее через плоть, дало и плоти неизреченное проникновение в Божество, что и есть соединение…» Смертная сама по себе плоть по действию Божества становится Божественной и животворящей. И воля обожествляется, не сливаясь, но соединяясь с волею божественной и всемогущей, и становясь волею вочеловечившегося Бога. В силу этого подобает единое поклонение Воплотившемуся Слову, — и плоти Господа воздается поклонение, как соединенной с Божеством, — «в единой ипостаси Слова…» «Поклоняюсь совместно обоим естествам во Христе», восклицает Дамаскин, «потому что с плотию Его соединено Божество. Боюсь прикоснуться к горящему углю, потому что с деревом соединен огонь…» На этом взаимопроникновении естеств (и обожении плоти) Дамаскин основывает свою защиту и оправдание иконопочитания. «Вместе с царем и Богом поклоняюсь багрянице тела», говорит он, «не как одежде и не как четвертому лицу; нет! но как соединенной с Богом и пребывающей без изменения, как и помазавшее ее (Божество). Ибо естество плоти не сделалось Божеством, но, как Слово стало плотию непреложно, оставаясь тем, чем Оно было, так и плоть стала Словом, не потерявши того, что она имеет, но отожествившись со Словом по ипостаси». — Вслед за преподобным Максимом Дамаскин подробно развивает учение о двух волях и двух действованиях Богочеловека. Монофелитская буря еще не утихла, еще нужно было разъяснять и оправдывать орос VI-го собора… Воля и энергия принадлежат естеству, а не ипостаси. И нужно ясно различать «волю естественную» и «волю избирательную». Свойство или «способность хотеть» принадлежит к природе человека, и в этом сказывается образ Божий, ибо Божеству по природе свойственна свобода и изволение. Но определенность хотения и воления, «образ воления» не принадлежит к природе, и у людей есть возможность выбора и решения (??? ??????),— у людей, но не у Бога, Которому не подобает приписывать в собственном смысле выбора; ибо Бог не обдумывает и не выбирает, не колеблется, не раздумывает, «не советует», как безусловно Всеведущий… Подобно преподобному Максиму, Дамаскин от двойства естеств во Христе заключает к двойству воль, ибо Господь «восприял в естестве и нашу волю». Однако, о выборе и размышлении в собственном смысле о человеческой воле Спасителя говорить нельзя. Ибо ей не было свойственно неведение, не было у Спасителя «определенных склонностей воли». В силу ипостасного соединения душа Господа знала все, и не расходилась в своем хотении с решением Его Божественной воли, но совпадала с нею в предмете хотения, — конечно, свободно. Свободно приводимая в движение, душа Господа свободно хотела именно того, чего Божеская Его воля желала, чтобы хотела она. Это не было принуждением, ибо не только мановением Слова была движима плоть, как то бывало в пророках; не в настроении. но по природе различались две воли Господа. Но не было у Господа колебания и выбора, ибо по природе имел он склонность к добру, владел благом по самой природе, ибо человеческая природа в Нем из противоестественного состояния вернулась в естественное, а добродетель именно естественна. При этом человеческая природа не только сохранилась, но и укрепилась. Однако, и то, что свойственно человеку, Христос совершал не как простой человек, потому что Он был не только человек, но и Бог, — потому Его страдания спасительны и животворны. Но и дела, свойственные Божеству творил Он не так, как свойственно Богу, потому что был Он не Бог только, но и человек. Человеческое действование Его соучаствовало в Божественном, и Божеское в человеческом, в действиях плоти, — и тогда, когда плоти попускалось страдать, и тогда, когда чрез плоть совершались спасительные действия. «Каждое естество в Христе действует с участием другого», заключает Дамаскин. И в этом смысле можно, подобно Дионисию, говорить о едином «Богомужном действовании». То же, что о воле, должно сказать об уме, о ведении и премудрости. Сообразно двум естествам, Господь имел два ума, и именно чрез ум человеческий, как посредствующее, соединяется Слово с грубостью плоти, не простым, однако, сообитанием, а вселением. С одной стороны, восприняв ум человеческий, Христос мыслил и будет всегда мыслить, как человек. С другой, «святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдание на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля, и разумея, и устрояя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия». Со всей решительностью Дамаскин утверждает полноту и совершенство человеческого ведения Христа, при том с самого зачатия, так что в действительности не было никакого научения или возрастания. Иное мнение казалось ему несторианской хулою. Свое суждение в данном вопросе он связывает с характеристикой воли, усматривая в совершенстве ведения условие и причину неколеблющейся твердости воли. И вместе с тем выводит его из общего понятия о взаимо-проникновении естеств во Христе. Человечество Спасителя вообще пронизано Божеством, — не только облагодатствовано или помазано, но именно обожено через ипостасное соединение, чрез восприятие, как собственного и собственности, в самую Ипостась Слова. Поэтому нельзя говорить о неведении Господа и по человечеству. Поэтому о преуспеянии Христа по человечеству можно говорить только в несобственном смысле, — либо в том, что возрастая телесно, Он, по мере возрастания, обнаруживал премудрость, в Нем сущую; либо в том, что Он «относительно» усваивал себе наше, только человеческое преуспеяние. И если Господь молился, то не ради Себя и не потому, что имел в чем либо действительную нужду и должен был обращаться к Богу, но потому, что усвоил Себе наше лице, «изображал в Самом Себе свойственное нам», и для того, чтобы исполнить за нас всякую правду, т. е. Святым умом Своим проложить нам путь восхождения к Богу. Это объяснение Дамаскин распространяет и на Гефсиманскую молитву. В ней он видит пример и образ, — и вместе с тем проявление естественного противления смерти, хотя и добровольно изволенной и принятой Спасителем.