Флоровский Георгий. Византийские Отцы V-VIII веков

 
   Близость к «соглашению» 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: «ибо совершилось соединение двух естеств» (??о ??? ?????? ?????? ???о??) теперь сказано: «познаваемого в двух естествах»(?? ??о ??????)… Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: «из двух естеств»(?? ??о ??????); и, по-видимому, большинству это «нравилось». Возражение было заявлено с «восточной» стороны, — формула показалась уклончивой… Это не было «несторианской» подозрительностью. Действительно, «из двух» звучало слабее, чем просто «два». Ведь и Евтихий согласился говорить о «двух естествах» до соединения(чему именно и соответствует «из двух»), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что «из двух» он приемлет, а «два» не приемлет… У Льва было: «в двух естествах», in duаbus nаturis… После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: «в двух…» Это было резче и определеннее прежнего: «соединение двух…» И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу… Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходитк событию Воплощения, — «и совершилось соединение…» Или исходитьиз созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве… Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось… И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу… Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: «одно лицо»и «одна ипостась», — ?? ??????о? и ??? ?????????, первое закрепляется и вместе усиливается через второе… Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса… Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: ??? ?? ????о?о? ??? ???? ????????? ????????????… ?о значительное: «и во единую ипостась»… Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: «лицо» (скорее, конечно, «лик», а не «личность») переносится в онтологический план: «ипостась…» При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: «естество» и «ипостась». Это не есть простое противопоставление «общего» и «частного» (как то было установлено Василием Великим). «Естество» в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть «общее в отличии от особенного», за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — «совершенство», т. е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в человечестве…» В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…, Одного и того же Сына и Единородного…» Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом «естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может реально быть «безипостасная природа»? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой «безипостасности» есть признание асимметричностиБогочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, — «в двух природах», «в Божестве» и «в человечестве». Так именно в «свитке» Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси… Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», — «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся… Он не «воспринял человека», но «стал человеком». О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не «человек», а Бог… Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения… Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность «несторианского» рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество(«Одного и Того же»), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость («единосущие») или «подобие» (т. е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т. е., собственно, определением «человеческого» во Христе, как «естества», и при том «совершенного», полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: «полнота человечества», но не «человек…» В этой мнимой «невязке» вся выразительность Халкидонского ороса… Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную («диофизитскую») терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному «монофизитству». Это было нужно, во-первых, потому, что признанием «единой природы» легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т. е. отрицание человеческого «единосущия» Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о «единой природе» и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о «природе», именно затем, чтобы подчеркнуть «безипостасность» человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по «образу существования» в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие «природы» или «естества» означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только «образа» бытия), т. е. как бы «первую сущность» Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая «восточных…» Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и «образ бытия». Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание «ипостасности» из понятия «естества», без того, однако, чтобы это понятие из конкретного («особенного») превращалось в «общее» или «отвлеченное». Строго говоря, построилось новое понятие «естества». Однако, ни в самом оросе, ни в «деяниях» собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и «единая ипостась» не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что «полнота человечества» во Христе утверждается слишком резко, а «образ» его существования остается неясным… Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского… Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий «сущности» и «ипостаси», сочетание «единосущия» и «из сущности Отца»)… Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или «огонистический» смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема… Нужно еще отметить: «соединение природ» (или «единство ипостаси») определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное(?????????, ????????, ??????????, ?????????). Все отрицательные определения. «Нераздельность» и «неразлучность» определяет единство, образ соединения. «Неслиянность» и «неизменность» относится к «природам», — их свойства («особенности») не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно «непреложными», даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого «аполлинаризма», против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о «слиянии» (????????) или«смешении» (??????) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как «смешение (?????? и ?????). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.
 
   10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с «синодитами». Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой «антиникейской коалиции» в середине IV-го века. Действительных «евтихиан» и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, — всего скорее, наперекор Флавиану… Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое «смешение», и «превращение», и «рассечение». И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что «Диоскор низложен не за веру». Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и «человекоубийство…» Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали «двойного единосущия» Богочеловека, — Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством… Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, — и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о «единстве природы», — но ??? ????? значило для них немногим больше, чем ??? ????????? халкидонского ороса. Под именем «естества» они разумели именно «ипостась» (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только «особи» или «ипостаси». Во всяком случае, в «единстве природы» для них не исчезало и не снималось двойство «естественных качеств» (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл «единое естество» сложным. Это понятие «сложного естества» и является основным Бог системе Севира — ??? ????? ??????о? Богочеловеческое единство Севир определяет именно как «синтез», «составление», ????????. И при этом строго разграничивает «составление» от всякого слияния или смешения, — в «составлении» не происходит никакого изменения или превращения «составляющих», но они только «сочетаются» неразрывно, не существуют «обособленно». Поэтому для Севира «двойное единосущие» Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры… Севира скорее можно назвать «диплофизитом», чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался «различать» во Христе «две природы» (или, лучше, «две сущности»), и не только «до соединения», но даже в самом соединении («после соединения»), — конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении («в созерцании», ?? ??????; «по примышлению», ???' ????о???), и снова это почти что повторение слов святого Кирилла… Для Севира и для севириан «единство природы» означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать «евтихиан» и «монофизитов» в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке «О ересях вкратце» Дамаскин прямо говорит о «монофизитах», как о раскольникахи схизматиках, но не еретиках. «Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения («ереси») при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные»(ересь 83)… Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для «египтян» Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о «двух природах», но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно «монофизитство» очень скоро становится не-греческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, «греческое» в их устах синоним языческого («греческие книги и языческие науки»)… Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, — пришлось уйти, «преследуемому братией, которая ненавидела греков…» Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение. Решающим было все-таки религиозное разночувствие, — именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось «несторианство». Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы («подлоги аполлинаристов»). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, — что он не сумел бы понять, что «синодиты» иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было «ересью» богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только «почти». Всегда получается некий остаток… От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих «свойств» в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об «естестве». Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о «восприятии» человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи «во-ипостасности». Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о «домостроительстве» (о??о?о???). И не напрасно «синодиты» улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан «человеческое» во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было «самодвижным», — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение «двух совершенных и самодвижных…» В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. «Обожение» (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает «второго субъекта»). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому «синтезу». В этом смысле можно говорить о «потенциальной ассимиляции» человечества Божеством Слова даже в системе Севира… У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о «едином богомужном действии» (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие («энергия»). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (?? ??о?????????), — сообразно сложности («синтетичности») действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в «естественных качествах» воспринятого Словом человечества… Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие «обожения» принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости «монофизитского» языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишкомпреображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого… Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе «человеческого» во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться «несторианским», — скрытым допущением «второго субъекта». Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение «естества» а «ипостаси», — свободен не только «человек» («ипостась»), но и «человеческое», как таковое (самое «естество»), во всех своих «естественных качествах», во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и «диофизитской») доктрины…
   Система Севира была богословием «монофизитского» большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или «фантазиастов», учивших о «превращении» или о «слиянии» естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о «небесном» происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен. Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном «нетлении» (????????) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую «фантазию и сонное видение» (отсюда имя «фантазиастов»). Система Юлиана о «нетлении» тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и не-смертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (т. е. немощей или «страдательных» состояний вообще, ???? ?????????). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не «по Необходимости естества» (не ?? ??????? ???????), но волею, «ради домостроительства» (???? о??о?о????), «по изволению «Божества», «в порядке чуда». Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не «мнением» или «привидением». Но они были вполне свободными, так как это не была смерть «тленного» и «страстного» («страдательного») человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения… В этом учении еще нет ереси… Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался «счислять» или различать «естественные качества» в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже «в примышлении» различать «две сущности» после соединения, — понятие «сущности» для него имело такой же конкретный («индивидуальный») смысл, как я понятие «природы» или «ипостаси». В воплощении Слова «нетление» воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого «единосущия» Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал «потенциальную ассимилированность» человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием «обожения». «Нетление» первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе «бесстрастие» и «нетление» он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала… Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли