Страница:
Христос все, что по естеству, воспринял, чтобы освятить. И, следовательно, воспринял и естественные и беспорочные страсти, — (?????? ??? ????????? ????), т. е. страдательность души и тела; И действительно страдал, скорбел, страшился. Однако, эти страсти были во Христе вместе и сообразно природе, и выше естества, ???? ????? ??? ???? ?????, — ибо все было во Христе добровольно, а не вынужденно, по Его свободному попущению, и ничто естественное не предваряло во Христе Его хотения. Он по собственной воле жаждал и алкал, добровольно страшился. Он был искушен от дьявола, но не через помыслы, а извне, Рабского, подчиненного ничего не было во Христе, ибо как Господь мог быть рабом… Во Христе человечество перестает быть рабским. Но Он приемлет образ раба — ради нас, н избавляет вас от рабства. Господь страждет и умирает нас ради на кресте. Страждет, конечно, по человечеству, т. е. страждет, удобострастное человеческое естество, тело и душа. А Божество прибывало непричастным страданию. И умирает Господь волею, потому что «не подлежал смерти», ибо смерть есть оброк греха, а в Нем не было ни греха, ни лести, —
«и не было лжи в устах Его»(Ис. 53:9). Потому и была Его смерть жертвою. И в страданиях, и в смерти, однако, не нарушалось Ипостасное единство. Никогда не был Христос оставлен Богом, т. е. собственным Божеством. И в Гефсиманском борении Он молился, «как усвоивший Себе наше лице», как говоривший «с нашего места», — собственно, не Христос был оставлен, но мы покинуты и пренебреженны. Висел Христос на кресте плотию, но пребывал в двух естествах. И когда в смерти Его пречистая душа разлучилась с телом, не разделилась ипостась, но неразлучно пребывала с обоими, равно пребывавшими в Ней, так что разлучившись в смерти, разлучившись «по месту», они оставались соединенными по ипостаси. Ипостась Слова была Ипостасью и тела, и души. Ни на мгновение не получало обособленного существования (т. е. особой ипостаси) ни тело, ни душа Христа. И, не имея собственной ипостаси, сохранялись в единой ипостаси Слова. К этому Дамаскин присоединяет еще различение между «тлением» и «истлением» (??о?? и ?????о??), разумея под первым «страдательные состояния» тела (?? ????), и под вторым — разложение или распад на элементы. Этого «истления» не испытывало тело Господа. В этом смысле тело Господа нетленно или, скорее,
неистленноот начала; но в первом смысле, вопреки безумному Юлиану, нетленным тело Господа становится только в Воскресении. И чрез Воскресение Господа, ставшего для нас начатком воскресения, и нам даровано нетление и бессмертие, — в уповании. В смерти Господа Его обоженная душа со словом благовестия нисходит в ад и приемлет поклонение; и освободив узников, Он возвращается из среды смертных и восстает из мертвых, — в теле том же, но славном, без немощей, но не устранив ничего из природы человеческой. И в нем восседает телесно одесную Отца, т. е. в славе и чести, присносущной Ему, как Единосущному Сыну, — восседает, «как Бог и человек, желая нашего спасения», и не забывая о делах Своих на земле. Так есть и будет до дня Второго, страшного и славного, Пришествия и всеобщего восстания — в нетлении.
III. Защита святых икон
Библиография
III. Защита святых икон
1. Спор об иконах не был обрядовым спором. Это был догматический спор, и в нем вскрылись богословские глубины. Спор начала светская власть. Но иконоборческие симпатии оказались сильны и в клире, и даже среди епископов. Иконоборствующие епископы не только прислуживались императорам, они часто действовали по убеждению. Поэтому и потребовалось богословское обоснование иконопочитания. Спорили прежде всего об образе Христа, о Его изобразимости (или «описуемости»). И с самого начала защитники икон приводили этот вопрос к его христологическим предпосылкам.
Почитание икон установилось в Церкви не сразу. В первые века во всяком случае оно не занимало заметного места в христианском благочестии. Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, — и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки (якорь, голубь, «Рыба») и аллегории, — всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, «типы». Иногда апокалиптические видения. Эти изображения имели прежде всего декоративный, иногда дидактический смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил святой Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий: quod legentibus scripturа, ноc idiotis prаestаt picturа cernentibus). Очень характерен известный совет преподобного Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», Biblia picta, в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа… Проследить раннюю историю иконописания во всех подробностях мы не можем, за недостатком исторических данных. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении. Однако, мы знаем о резких возражениях против икон. Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого). Евсевий считал невозможным и недозволительным живописное изображение Христа. Впоследствии это объясняли его «арианством». Вернее сказать, свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал, и вполне последовательно, из оригенистических предпосылок. «Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она срастворена славою Божества и смертное поглощено жизнью…» Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недоступно изображению в мертвенных чертах и красках. И не к чувственному или земному образу Христа должно быть обращено внимание истинного христианина. Он уже предвкушает видение будущего века, лицом к лицу… В рассуждении Евсевия ясно чувствуется резкое разделение «чувственного» и «духовного», столь характерное для самого Оригена. Только «простецы» заняты воспоминаниями о земной и уничиженной жизни Спасителя, о днях плоти Его, о Кресте; истинный «гностик» уже созерцает Его Божественную Славу, и отвлекается от Его домостроительного уничижения. Да и Христос по вознесении для Оригена «уже не человек». Оригеновский пафос отвлеченной духовности делает соблазнительным всякое возвращение к чувственному реализму. Вряд ли один Евсевий делал «иконоборческие» выводы из Оригеновской системы. Можно думать, что и другие «оригенисты» рассуждали так же… С другой стороны к подобным выводам приходили и противники оригенизма, например, Епифаний. У него это был рецидив иудаизма (срв. запреты Эльвирского собора). Впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. От VI-го и VII-го века мы знаем ряд апологий в защиту святых икон именно против евреев. Особенно характерно свидетельство Леонтия, епископа Неаполя на Кипре, известного агиографа. Его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин (срв. еще апологию Стефана Бострского). Иконы поставляются в храмах ради благолепия, и в напоминание, и для почитания (???? ????????? ??? ?????). И Леонтий разъясняет, что почитание относится к самим изображенным. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, воспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я покланяюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет. Но, покланяясь неодушевленному образу Христа, чрез него я думаю обнимать Самого Христа и покланяться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика…» Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о ?отором он говорит, не есть только психологическое движение души… В самый канун иконоборческого взрыва Трулльский собор (692) установил основные начала иконописания, в известном 82-м правиле. Здесь характерно резкое противопоставление Ветхого и Нового Завета. «Почитая древние образыи тени(«типы» и «сени»), преданные Церкви, как знамения («символы») и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания (именно) совершенноебыло представляемо очам всех, постановляем отныне напечатлевать на иконах Христа Бога нашего, Агнца, вземлющего грехи мира, в человеческом образе(???? ????????о? ?????????), чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и проводить себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира…» Ударение здесь именно на евангельском реализме: «на память Его плотского жития», — ???? ?????? ??? ??????о? ?о???????… Трулльский собор закрепляет уже установившийся в иконописи священно-исторический реализм и отменяет архаический символизм ветхозаветных «символов» и «типов». «Предначертания» сбылись и исполнились, явилась «благодать и истина». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «напоминать…» Здесь уже задана тема позднейшей богословской защиты святых икон.
Запрещение святых икон в начале VIII-го века исходило от императора. Трудно определить точно его мотивы. Во всяком случае в действиях иконоборцев мы улавливаем связную программу церковной и церковно-общественной реформации. Она оформляется не сразу. И к сходным выводам можно было приходить из разных предпосылок, к одним и тем же практическим мерам можно было прибегать по разным побуждениям. Однако, основная тенденция иконоборческого движения вполне ясна. Это — ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между «духовным» и «чувственным». Можно сказать, ложный религиозный символизм из соблазна об историческом реализме священной иконы. В конце концов, именно нечувствие священного реализма истории. Это сразу угадали защитники иконопочитания. Уже патр. Герман угадывал в иконоборчестве своего рода докетизм (срв. послание его к Фоме Клавдиопольскому, еще до начала открытого гонения). Позже Георгий Кипрянин в споре с иконоборческим епископом Косьмой прямо заявлял: «кто мыслит, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительства во плоти» (??? ??????о? о??о??????)… У первых защитников иконопочитания мы не находим связной системы догматических доводов. Но совершенно ясно, что для них возможность иконописания связана именно с реальностью Евангельской истории, с истиной Воплощения… Дамаскин впервые делает попытку развить защиту святых икон в богословское оправдание. При этом он опирается на прежние апологетические опыты, — вероятно, на Леонтия Кипрского больше всего. К сожалению, эти апологии VІІ-го века известны нам только в позднейших выдержках.
2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое до-христианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, не-видим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что ????????? означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности…» Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; срв. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ. неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (срв. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле…» Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорит о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению…» Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения.
Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорить Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога…» Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога…» Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»(Иоан. 1:14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти…» Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащем описанию, — «все пиши, — и словом, и красками…» Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся». И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых феофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному…» Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа не видели», — «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня»(Втор. 4:12-15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? очевидно, что, когда увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти…» «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели…» И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты…»
При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия…» Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостась Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.
3. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им (??о????????). Если даже «описание» или «изображение» Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает прямо, ссылаясь снова на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы «обожествляет» плоть, и тем самым делает ее достопокланяемой, — конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, чрез которое совершено мое спасение». Это относится и к плоти Христа («покланяюсь багрянице тела»), и ко всему «остальному веществу, через которое совершилось мое спасение», — ибо и оно полно Божественной силы и благодати. Крест, Гроб, Голгофа, книга Евангелий, которая ведь есть тоже некая икона, т. е. изображение или описание Воплощенного Слова… Вещество (материя) вообще не есть что-либо низкое или презренное, но творение Божие. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достохвальным и достопокланяемым. Поэтому вещественные образы не только возможны, но и необходимы, и имеют прямой и положительный религиозный смысл… Ибо «прославилось наше естество и преложилось в нетление…» Этим оправдывается иконописание и иконопочитание вообще, — иконы святых, как триумф и знак победы («надпись в память победы»). «Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся…» В Ветхом Завете человеческая природа еще была под осуждением, и смерть считалась наказанием, и тело умерших нечистым. Но теперь все обновилось: «мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию и неслиянно соединился с нашей природой…» Человек усыновлен Богу, и получил нетление в дар. «Потому смерть святых не оплакиваем, но празднуем». И собственно святые не мертвые: «после того, как Тот, Кто есть Самая Жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него…» Они живы и с дерзновением предстоят пред Богом.
Взошла уже утренняя звезда в сердцах наших… И благодать Святого Духа неизменно соприсутствует в телах и душах святых, при жизни и по смерти, и в изображениях их и иконах, — благодать и действие (срв. их чудотворения). И человеческое естество превознесено выше ангельских чинов, ибо Богочеловек возседит на Отческом престоле… «Святые суть сыны Божии, сыны Царствия, сонаследники Божии и сонаследники Христовы. Потому почитаю святых и сопрославляю: рабов, и друзей, и сонаследников Христа, — рабов по природе, друзей по избранию, сынов и наследников по Божественной благодати…» Ибо они стали по благодати тем, что Он есть по естеству… Это победное воинство небесного Царя… Дамаскин различает разные виды поклонения. Прежде всего, служение (???? ????????), — оно подобает только Богу, но имеет разные типы и степени (рабское поклонение, от любви и восторга, в благодарность и т. д.). Иначе подобает чтить тварные вещи. Во всяком случае, только ради Господа. Так подобает чтить святых, ибо в них почивает Бог. Подобает чтить все, что связано с делом спасения: гора Синай, Назарет, ясли Вифлеемские, святой Гроб, блаженный сад Гефсиманский, — «ибо и они вместилище Божественного действия…» Подобает почитать и друг друга, «как имеющих удел в Боге и созданных по образу Божию…» И такая честь восходит к источнику всякого блага, Богу…
Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Не все у него ясно вполне. Но позднейшие писатели шли именно за ним. И основные начала учения об иконах выражены были уже Дамаскиным: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и обожением человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе сказать, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл. Так было до Дамаскина, так рассуждали и его преемники…
Почитание икон установилось в Церкви не сразу. В первые века во всяком случае оно не занимало заметного места в христианском благочестии. Даже у писателей IV-го века мы находим только редкие и случайные упоминания о священных изображениях, — и то были библейские эпизоды, либо изображения мученических подвигов. В древнейших известных нам росписях нет «икон» в собственном смысле слова. Отчасти то были символические знаки (якорь, голубь, «Рыба») и аллегории, — всего чаще евангельские притчи. Отчасти то были ветхозаветные прообразы, «типы». Иногда апокалиптические видения. Эти изображения имели прежде всего декоративный, иногда дидактический смысл. «Ибо что слово повествования предлагает для слуха, то молчаливая живопись показывает чрез подражание», говорил святой Василий Великий (его слова почти буквально повторяют впоследствии Дамаскин и папа Григорий: quod legentibus scripturа, ноc idiotis prаestаt picturа cernentibus). Очень характерен известный совет преподобного Нила Синайского: «а святой храм пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, кто не знает грамоты и не может читать божественных писаний, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу» (Письма, IV. 58). Существа иконописи эти дидактические объяснения, конечно, не исчерпывают. Но древние росписи были, действительно, своего рода «лицевой Библией», Biblia picta, в избранных отрывках и эпизодах. Иконы в узком смысле слова связаны не столько с храмовой росписью, сколько с изображениями на священных предметах. Всего важнее было почитание Нерукотворного Образа… Проследить раннюю историю иконописания во всех подробностях мы не можем, за недостатком исторических данных. К концу VI-го века иконы уже были во всеобщем употреблении. Однако, мы знаем о резких возражениях против икон. Прежде всего нужно припомнить отзыв Евсевия Кесарийского (см. его письмо Констанции, сестре Константина Великого). Евсевий считал невозможным и недозволительным живописное изображение Христа. Впоследствии это объясняли его «арианством». Вернее сказать, свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал, и вполне последовательно, из оригенистических предпосылок. «Конечно, ты ищешь икону, которая изображает Его в образе раба и в плоти, которою Он облекся ради нас; но мы научены, что и она срастворена славою Божества и смертное поглощено жизнью…» Чувственно зримое во Христе как бы растаяло в сиянии Его Божества, и потому недоступно изображению в мертвенных чертах и красках. И не к чувственному или земному образу Христа должно быть обращено внимание истинного христианина. Он уже предвкушает видение будущего века, лицом к лицу… В рассуждении Евсевия ясно чувствуется резкое разделение «чувственного» и «духовного», столь характерное для самого Оригена. Только «простецы» заняты воспоминаниями о земной и уничиженной жизни Спасителя, о днях плоти Его, о Кресте; истинный «гностик» уже созерцает Его Божественную Славу, и отвлекается от Его домостроительного уничижения. Да и Христос по вознесении для Оригена «уже не человек». Оригеновский пафос отвлеченной духовности делает соблазнительным всякое возвращение к чувственному реализму. Вряд ли один Евсевий делал «иконоборческие» выводы из Оригеновской системы. Можно думать, что и другие «оригенисты» рассуждали так же… С другой стороны к подобным выводам приходили и противники оригенизма, например, Епифаний. У него это был рецидив иудаизма (срв. запреты Эльвирского собора). Впоследствии именно евреи нападали на иконопочитание. От VI-го и VII-го века мы знаем ряд апологий в защиту святых икон именно против евреев. Особенно характерно свидетельство Леонтия, епископа Неаполя на Кипре, известного агиографа. Его доводы впоследствии дополняет и повторяет Дамаскин (срв. еще апологию Стефана Бострского). Иконы поставляются в храмах ради благолепия, и в напоминание, и для почитания (???? ????????? ??? ?????). И Леонтий разъясняет, что почитание относится к самим изображенным. «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, воспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я покланяюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет. Но, покланяясь неодушевленному образу Христа, чрез него я думаю обнимать Самого Христа и покланяться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостола, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика…» Это уже не только дидактическое оправдание икон. Леонтий подчеркивает иератический реализм изображений; и то «воспоминание», о ?отором он говорит, не есть только психологическое движение души… В самый канун иконоборческого взрыва Трулльский собор (692) установил основные начала иконописания, в известном 82-м правиле. Здесь характерно резкое противопоставление Ветхого и Нового Завета. «Почитая древние образыи тени(«типы» и «сени»), преданные Церкви, как знамения («символы») и предначертания истины, мы выше чтим благодать и истину, как исполнение закона. Посему, чтобы и искусством живописания (именно) совершенноебыло представляемо очам всех, постановляем отныне напечатлевать на иконах Христа Бога нашего, Агнца, вземлющего грехи мира, в человеческом образе(???? ????????о? ?????????), чтобы чрез это изображение усматривать высоту смирения Бога-Слова и проводить себе на память Его житие во плоти, страдание, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупление всего мира…» Ударение здесь именно на евангельском реализме: «на память Его плотского жития», — ???? ?????? ??? ??????о? ?о???????… Трулльский собор закрепляет уже установившийся в иконописи священно-исторический реализм и отменяет архаический символизм ветхозаветных «символов» и «типов». «Предначертания» сбылись и исполнились, явилась «благодать и истина». И икона должна не столько пророчествовать, сколько «напоминать…» Здесь уже задана тема позднейшей богословской защиты святых икон.
Запрещение святых икон в начале VIII-го века исходило от императора. Трудно определить точно его мотивы. Во всяком случае в действиях иконоборцев мы улавливаем связную программу церковной и церковно-общественной реформации. Она оформляется не сразу. И к сходным выводам можно было приходить из разных предпосылок, к одним и тем же практическим мерам можно было прибегать по разным побуждениям. Однако, основная тенденция иконоборческого движения вполне ясна. Это — ложный пафос неизреченности, пафос разрыва между «духовным» и «чувственным». Можно сказать, ложный религиозный символизм из соблазна об историческом реализме священной иконы. В конце концов, именно нечувствие священного реализма истории. Это сразу угадали защитники иконопочитания. Уже патр. Герман угадывал в иконоборчестве своего рода докетизм (срв. послание его к Фоме Клавдиопольскому, еще до начала открытого гонения). Позже Георгий Кипрянин в споре с иконоборческим епископом Косьмой прямо заявлял: «кто мыслит, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительства во плоти» (??? ??????о? о??о??????)… У первых защитников иконопочитания мы не находим связной системы догматических доводов. Но совершенно ясно, что для них возможность иконописания связана именно с реальностью Евангельской истории, с истиной Воплощения… Дамаскин впервые делает попытку развить защиту святых икон в богословское оправдание. При этом он опирается на прежние апологетические опыты, — вероятно, на Леонтия Кипрского больше всего. К сожалению, эти апологии VІІ-го века известны нам только в позднейших выдержках.
2. Возможность священного иконописания Дамаскин обосновывает из общего представления об отношении между духовным и вещественным невидимым и видимым, как раскрывается оно для нас в свете Воплощения. Иконоборчество и для него есть вид докетизма, нечувствие Богочеловеческой тайны, и в этом смысле некое до-христианское умонастроение… Бог, по чистейшей духовности естества Своего, не-видим, «беспределен» и потому «неописуем» и неизобразим, не имеет действительного образа в вещественном мире. Нужно помнить, что ????????? означает сразу и «описание», и «ограничение», — отсюда упоминание о «беспредельности…» Однако, символически во всяком случае и невидимое описуемо в слове. Образ вообще есть «обнаружение и показание скрытого». И в этом смысле возможно видимое изображение невидимого, «так что телесный образ показывает некое бестелесное и мысленное созерцание». Таковы были пророческие образы, сама Ветхозаветная Скиния («образ всея твари», показанный на горе; срв. у Григория Нисского), Ковчег Завета и херувимы над ним, как предстоящие Богу. Бог являлся в образах в Ветхом Завете. И Авраам, Моисей, Исаия, и все пророки видели образ Бога, а не самое существо Божие. Купина Неопалимая есть образ Богоматери. Этот тип образов символичен. И в самой твари есть некие естественные образы, показывающие нам (хотя и тускло) Божественные откровения (например, тварные аналогии Троичности). Поэтому вообще и возможна самая речь о Боге, хотя она всегда остается неточной и приблизительной, так как знание невидимого посредствуется в видимых знаках… Дамаскин различает несколько видов образа. Первый образ создал сам Бог. Во-первых, Он родил Единородного, «Свой живой и естественный образ. неотличное начертание Своей вечности». Во-вторых, Он создал человека по образу Своему и подобию. Одно связано с другим. И Бог являлся в Ветхом Завете, «как человек» (срв. особенно видение Даниила). «Не естество Божие видели тогда, но прообраз и изображение Того, Кому предстояло явиться («типос» и «икону»). Ибо Сын и Невидимое Слово Божие намеревалось соделаться истинным человеком, чтобы быть соединенным с нашей природой и быть видимым на земле…» Второй вид образа есть Предвечный Совет Божий о мире, т. е. совокупность образов и примеров («парадигм») того, что создано и будет создано. Человек есть третий вид образа, «по подражанию». Затем Дамаскин говорит о пророческих образах, о тварных аналогиях («ради слабости нашего понимания»), о памятных знаках и образах памяти. «И закон, и все, что по закону, было как бы теневым предварением грядущего образа, т. е. нашего служения; а наше служение есть образ грядущих благ. А самая действительность, Горний Иерусалим, есть нечто невещественное и нерукотворное… И ради него было все: и то, что по закону, и то, что по нашему служению…» Так вопрос о возможности иконописания Дамаскин приводит к основной проблеме явления и Откровения.
Отношение между видимым и невидимым существенно изменяется с пришествием Христа. «В древности Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался», говорить Дамаскин, и продолжает: «теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, изображаем видимое Бога…» Бог явился и стал видим, а потому изобразим, — уже не только символически или показательно, но в прямом смысле описательного воспроизведения бывшего. «Не невидимое Божество изображаю, но изображаю виденную плоть Бога…» Израиль в древности не видел Бога, а мы видели и видим славу Господа, — «и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца»(Иоан. 1:14)… «Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего; а я созерцаю напоминающее о Виденном во плоти…» Таким образом, для Дамаскина иконописание обосновывается прежде всего в самом факте Евангельской истории, в факте Воплощения Слова, доступном и подлежащем описанию, — «все пиши, — и словом, и красками…» Эти два рода «описания» Дамаскин сближает. «Образ есть напоминание. И что для обученных письменам книга, то для необученных изображение; и что слово для слуха, то икона для зрения, — мы мысленно с ней соединяемся». И чрез то освящаем свои чувства: зрение или слух, — мы видим образ нашего Владыки и освящаемся через него. «Книги для неграмотных», это у Дамаскина означает не только то, что иконы заменяют для них речь и слово. Он устанавливает общий род для всякого «описания». Ведь и Писание есть «описание» и как бы словесное изображение «невидимого» и Божественного. Иконописание возможно так же, как и Писание, — чрез факт Откровения, чрез реальность видимых феофаний. В обоих случаях «чрез телесное созерцание восходим к духовному…» Ветхозаветный запрет делать «всякое подобие», на который прежде всего и ссылались иконоборцы, имел в понимании Дамаскина временное значение и силу, был воспитательной мерой для пресечения склонности иудеев к идолопоклонству. Но теперь воспитание кончилось, и в царстве благодати не весь Закон сохраняет силу. «Образа не видели», — «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на горе Хориве из среды огня»(Втор. 4:12-15), — Дамаскин приводит этот текст и спрашивает: «что здесь таинственно показывается? очевидно, что, когда увидишь, как Бестелесный ради тебя стал человеком, тогда сделаешь изображение Его человеческого облика…». Невидимый Бог, действительно, неописуем и неизобразим. Но чрез Воплощение Он стал видим, и описуем, — «принял и естество, и объем, и вид, и цвет плоти…» «Когда Невидимый сделается видимым во плоти, тогда изобразишь подобие Виденного. Когда бестелесный и не имеющий формы, не имеющий количества и величины, несравненный в виду превосходства Своей природы, Сущий в образе Божием, — когда Он примет зрак раба и смирится в нем, до количества и величины, и облечется в телесный образ, тогда начертай Его на доске; и возложи для созерцания Того, Кто допустил, что Его видели…» И Дамаскин заключает: «и мы желаем созерцать Его черты…»
При этом, в силу ипостасного единства и «плоть стала Словом», так что «тело Бога есть Бог». «Как соединенное с огнем делается огнем не по природе, но по единению, через горение и общение, так и плоть воплощенного Сына Божия…» Стало быть, описание Христа под Его видимым и человеческим образом есть подлинное изображение самого Бога. Бог изобразим в собственном смысле только через Воплощение, но образ Воплотившегося есть образ Бога, а не только изображение тела. Дамаскин не развивает этой мысли подробно, но она прямо вытекает из его общих христологических предпосылок: восприятие человеческого в ипостась Слова есть обожение, и стало быть все человеческое Христа уже есть живой образ Божеского.
3. Против иконоборцев нужно было защищать не только иконописание, но еще более почитание икон и поклонение им (??о????????). Если даже «описание» или «изображение» Бога возможно, дозволено ли оно, полезно ли? Дамаскин отвечает прямо, ссылаясь снова на Воплощение. Воплощение Слова освящает, как бы «обожествляет» плоть, и тем самым делает ее достопокланяемой, — конечно, не как вещество, но по силе ее соединения с Богом. «Не веществу покланяюсь, но Творцу вещества, ставшему вещественным ради меня и благоволившему обитать в веществе и через вещество соделавшему мое спасение; и не перестану почитать вещество, чрез которое совершено мое спасение». Это относится и к плоти Христа («покланяюсь багрянице тела»), и ко всему «остальному веществу, через которое совершилось мое спасение», — ибо и оно полно Божественной силы и благодати. Крест, Гроб, Голгофа, книга Евангелий, которая ведь есть тоже некая икона, т. е. изображение или описание Воплощенного Слова… Вещество (материя) вообще не есть что-либо низкое или презренное, но творение Божие. А с тех пор, как в нем вместилось невместимое Слово, вещество стало достохвальным и достопокланяемым. Поэтому вещественные образы не только возможны, но и необходимы, и имеют прямой и положительный религиозный смысл… Ибо «прославилось наше естество и преложилось в нетление…» Этим оправдывается иконописание и иконопочитание вообще, — иконы святых, как триумф и знак победы («надпись в память победы»). «Посему и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и иконы пишутся…» В Ветхом Завете человеческая природа еще была под осуждением, и смерть считалась наказанием, и тело умерших нечистым. Но теперь все обновилось: «мы существенно освятились с того времени, как Бог Слово стал плотию и неслиянно соединился с нашей природой…» Человек усыновлен Богу, и получил нетление в дар. «Потому смерть святых не оплакиваем, но празднуем». И собственно святые не мертвые: «после того, как Тот, Кто есть Самая Жизнь и Виновник жизни, был причтен к мертвым, мы уже не называем мертвыми почивших в надежде воскресения и с верою в Него…» Они живы и с дерзновением предстоят пред Богом.
Взошла уже утренняя звезда в сердцах наших… И благодать Святого Духа неизменно соприсутствует в телах и душах святых, при жизни и по смерти, и в изображениях их и иконах, — благодать и действие (срв. их чудотворения). И человеческое естество превознесено выше ангельских чинов, ибо Богочеловек возседит на Отческом престоле… «Святые суть сыны Божии, сыны Царствия, сонаследники Божии и сонаследники Христовы. Потому почитаю святых и сопрославляю: рабов, и друзей, и сонаследников Христа, — рабов по природе, друзей по избранию, сынов и наследников по Божественной благодати…» Ибо они стали по благодати тем, что Он есть по естеству… Это победное воинство небесного Царя… Дамаскин различает разные виды поклонения. Прежде всего, служение (???? ????????), — оно подобает только Богу, но имеет разные типы и степени (рабское поклонение, от любви и восторга, в благодарность и т. д.). Иначе подобает чтить тварные вещи. Во всяком случае, только ради Господа. Так подобает чтить святых, ибо в них почивает Бог. Подобает чтить все, что связано с делом спасения: гора Синай, Назарет, ясли Вифлеемские, святой Гроб, блаженный сад Гефсиманский, — «ибо и они вместилище Божественного действия…» Подобает почитать и друг друга, «как имеющих удел в Боге и созданных по образу Божию…» И такая честь восходит к источнику всякого блага, Богу…
Дамаскин не исчерпывает в своих словах вопрос о писании и почитании икон. Не все у него ясно вполне. Но позднейшие писатели шли именно за ним. И основные начала учения об иконах выражены были уже Дамаскиным: иконы возможны только по силе Воплощения, и иконописание неразрывно связано с тем обновлением и обожением человеческого естества, которое совершилось во Христе; отсюда и такая тесная связь иконопочитания и почитания святых, особенно в их священных и нетленных останках. Иначе сказать, учение об иконах имеет христологическое основание и смысл. Так было до Дамаскина, так рассуждали и его преемники…
Библиография
I. Пути византийского богословия. — Кроме общих руководств и пособий, указанных в моей книге: Восточные отцы ІV-го века, см. еще
K. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2 Aufl. Munchen 1897; богословский отдел обработан A. Ehrhard'oм. Книга давно устарела, но остается незамененной и потому незаменимой. Патрология Rauschen'a вышла в 1931 новым изданием y Гердера, в обработке Altaner'a: Patrologie, Die Schriften der Kirchenvater und ihr Lehrgehalt. — К постановке христологической темы срв. из старых книг:
J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte, Bd I, Wien 1873; из новейшей литературы —
H. M. Reiton, A study in Christology, with preface by A. C. Headlam, Lond. 1917;
P. Galtier, De Incarnatione et Redemptione, P. 1925. — Акты Ефесского собора и другие документы по истории несторианского спора в новом издании под ред.
Ed. Schwartz'a, — Acta conciliorum occumenicorum, t. I, vol. 1-5, 1924-1930. В том же издании акты V-го собора (t. IV, vol. 2, 1914). Деяния других соборов у Mansi. Русский перевод соборных деяний в издании Казанской дух. академии (с 1859 года) сделан чаще с латинского перевода, чем с греческого подлинника, очень неточен и ненадежен. — ? Нестории:
F. Loofs, Nestoriana, Halle 1905;
F. Nau, Le livre d'Heraclide de Damas, traduit en franсais, P. 1910; сирийский текст издан
P. Bedjan1910; срв. рецензию
Mason, J. Th. St. XV. 1913-1914;
J. F. Bethune-Baker, Nestorius and his teaching, 1908;
L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, 1910;
M. Jugie, Nestorius et la controverse nestorienne, P. 1912 (Cрв. A. d'Ales. Autour de Nestorius, Rech. Sс. rel. V. 1914);
F. Loofs, Nestorius and his place in the history of Christian doctrine, Cambridge 1914; срв.
A. C. Headlam, Nestorius and Orthodoxy, The Church Quarterly Review, № 160, 1915 July; Cм. Nestorius и Nestorienne (eglise) в Diet, de la theologie cathol.;
A. d'Ales, Le dogme d'Eph?se, P. 1931 (срв. мою рецензию, «Путь» № 33, 1932);
A. B. Карташев, Ha путях к Вселенскому собору, П. 1932. См. еще
Labourt, Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie Sassanide, P. 1904. — Литература об Антиохийском богословии указана в книге об отцах ІV-го века. Срв. еще П. Гурьев, Феодор, епископ Мопсуестский, М. 1890; о нем же статьи
J. M. Vosteи
R. Devresseв Revue Biblique, с 1923 г.;
H. N. Bate, Some technical terms of Greek Exegesis, J. Th. St. XXIV; H. H. Глубоковский, Святой Апостол Павел и павлинизм Антиохийской богословской школы, Труды V-го Съезда Р. Академических организаций заграницей, ч. 1, София 1932;
F. X. Bauer. Proklos von Konstantinopol, Munchen 1919;
R. Devreesse, Le debut de la querelle de trois chapitres: la lettre d'Ibas et le tome du Proklus, Revue se. rel. 1931;
A. Aies. La lettre d'Ibas, ev?que d'Edesse, ? Marius le Persan, Rech. se. rel. 1932. ? Нисибинской школе: Chabot, L'ecole de Nisibe, son histoire, ses statuts, Journal Asiatique, IX serie, t. VII. 1896;
A. П. Дьяконов, Типы высшей богословской школы в древней церкви III-VIII, Христ. Чтение 1913, 4 и 5. Срв. еще
F. Nau. La mystique nestorienne, Museon, 1930. — ? монофнзитстве основная работа
J. Lebon. Le monophysitisme severien, Louvain 1910; срв. его же La christologie de Timothee Aelure, R. hist, eel., IX, 1908. Срв.
E. Schwartz, Der Prozess des Eutyches, Munchen 1929;
R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur l'incorruptibilite du corps de Jesus-Christ, Lou train 1924; M. Jugie, Julien d'Halicarnasse et Severe d'Antioche, Echos d'Orient, XXIV, 1925; за последнее время было издано много сочинений Севира по-гречески и по-сирийски. Срв. И. Е. Троцкий, Изложение веры церкви Армянской, начертанной Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила, Спб. 1875; В. В. Болотов, Из церковной истории Египта, Христ. Чтение 1884, 1885 и 1892; Несколько страниц из церковной истории Эфиопии, Христ. Чтение 1888; А. И. Бриллиантов, Происхождение монофизитства, Христ. Чтение, 1906, июнь; А. П. Дьяконов, Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды, Спб. 1908; ?. ?. Доброклонский, Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав, М. 1880. Об осуждении Оригена и оригенизма Cм.