Страница:
Но если вдуматься глубже, легко увидеть, что неудовлетворительность чистого трансцендирования вовне имеет еще другое, более глубокое и общее основание. Никакая субъективность вообще - а значит, и никакая субъективность "другого", "ты", которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, - не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности. Поэтому, поскольку речь идет об отношении "я-ты" в его чистом существе, отличном от всех иных родов бытия, т.е. о встрече, сопринадлежности, связи меня с другой субъективностью, оно, правда, расширяет круг субъективности, но не выводит меня за ее пределы. Бытие вместе с "ты" как с другой субъективностью - даже если отвлечься от неизбежных трений, сопровождающих такую связь или совместность двоих, - выводит меня в известном смысле за пределы моего субъективного бытия, дарует мне опыт, что форма бытия "я есмь" не замкнута, а имеет по существу необходимый коррелят в "ты еси" - в субъективности, данной и не как бы в облике объективной внешней реальности, - но не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности - в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой. Так, событие с "другими" в форме, напр., "приятельского" или "товарищеского" общения есть по существу безнадежная попытка избегнуть неудовлетворительности, лежащей в основе моей ограниченности, просто через забвение ее, через временную потерю самого себя в лишь мнимом дополнении и укреплении себя динамически-жизненными излучениями чужих субъективностей. Правда, в противоположность этому то эминентное отношение "я-ты", которое мы имеем в лице любви, - подлинное трансцендирование к реальности "другого" - означает, как мы видели, чудо подлинного выхождения за пределы моей субъективности. Но к ее существу принадлежит именно то, что в нем "ты" воспринимается уже не как чистая, лишь "другая", однородная мне субъективность, а как подлинная реальность, имеющая имманентную собственную ценность и значимость, т.е. что "ты" открывается и переживается уже как нечто транссубъективное. Но в таком случае это значит, что здесь уже совершается - в направлении "ты" и при посредстве трансцендирования к "ты" - другое трансцендирование - трансцендирование совершенно иного рода, именно выхождение за пределы субъективности вообще. Такое трансцендирование по существу уже совпадает с тем, которое и составляет предмет нашего теперешнего размышления - с трансцендированием во-внутрь; только искомое "внутреннее" отыскивается при этом во-вне - именно во внутренней глубине "другого" как любимого. Правда, при этом легко впасть в заблуждение - именно смешать чистую субъективность - т.е. по существу несовершенное, произвольное, чисто потенциальное, само нуждающееся в завершении и пополнении, - в составе "ты" с искомым подлинно значимым внутренним бытием как незыблемой почвой, объективности; это заблуждение и образует существо "увлечения человеком", романтической "влюбленности" и может быть уподоблено короткому замыканию тока на его пути "во-внутрь", в почву. Этим заблуждением, однако, не затрагивается истинное существо любви, состоящее в живом достижении, усмотрении и признании полноценной реальности в глубине "другого"; и в любви именно и совершается, как уже сказано, нахождение искомой внутренней объективности - трансцендирование во-внутрь в составе "ты" и через посредство "ты". Это, быть может, есть вообще легчайший и самый естественный путь, на котором нам удается это трансцендирование во-внутрь или на котором оно по крайней мере легче всего осознается. Дело в том, что так как искомое здесь внутреннее бытие не есть что-либо, принадлежащее к моей субъективности, к моему отрешенному самобытию, а есть по существу нечто объективное, значимое само по себе, т.е. общее всем и значимое для всех, то нет ничего удивительного в том, что оно может быть найдено в трансцендировании к "ты", т.е. на пути во-вне - более того, что именно на этом пути оно легче всего доступно. Ведь не надо забывать, что символы "внутри" и "во-вне" не должны здесь браться в их буквальном, т.е. пространственном смысле, в котором они означают два противоположных направления. Или если остаться при пространственных аналогиях, то мы можем сказать, что легчайший и вернейший путь "вглубь" может быть по меньшей мере столь же естественно найден через другое, внешнее мне непосредственное самобытие, чем через прямое углубление в самого себя, подобно тому, как может оказаться легче отыскать подпочвенную воду, роя землю на участке соседа, чем на моем собственном участке. И эта аналогия в нашем случае еще недостаточна, потому что сам переход - в лице любви - во внутреннее "достояние" соседа есть уже "трансцендирование", уже выход за пределы моей субъективности - т.е. как бы уже начало перехода с "поверхности" моего бытия в какую-то глубину. Вот почему самый естественный путь к трансцендированию во-внутрь или вглубь есть путь подлинного трансцендирования во-вне в лице любви: "прямая линия" есть, правда, "кратчайшее расстояние" между двумя точками, но далеко не всегда, как известно, скорейший и легчайший путь до определенной точки. Таким образом, путь "во вне" может здесь быть и путем "во-внутрь" или "в глубину" и в известной мере даже всегда уже есть таковой: ибо единственно истинное, адекватное, актуальное отношение к "ты" состоит именно в том, что мы улавливаем в его составе транссубъективную глубину реальности. И столь же очевидно - мы уже видели это, - что опыт бытия "мы" - именно в метафизическом аспекте этого бытия - есть уже некоторого рода выхождение за пределы чистой субъективности, проникновение в более глубокий слой или род бытия.
Это, однако, не мешает нам мысленно различать эти два пути или эти две формы трансцендирования. И теперь мы стоим перед вопросом: как вообще возможно трансцендирование "во-внутрь" и что, собственно, означает искомое здесь "внутри" или искомая "глубь"?
Вопрос о возможности такого трасцендирования, собственно говоря, сам по себе излишен, иначе говоря - ложно поставлен; ибо здесь мы стоим перед неким первичным самоочевидным соотношением, которое не нуждается в каком-либо "объяснении", а требует только чистого его описания. Но этот вопрос приобретает смысл ввиду распространенного обычного воззрения, искажающего истинное соотношение, - именно ввиду представления о внутренней замкнутости "души". Натуралистическое воззрение, к которому, как мы уже говорили, склонна всякая предметно-познавательная установка, представляет себе душу как-то находящейся внутри тела, т.е. замкнутой последним; поскольку "душа" имеет отношение к чему-либо иному, чем она сама, она нуждается для этого в особых "отверстиях", которые, однако, фактически даны ей лишь в виде "органов чувств", т.е. лишь в направлении во-вне. Всякая душа как бы обречена находиться взаперти в чем-то подобном "камере одиночного заключения", и эта камера имеет "окна", выходящие наружу, во-вне; внутри же, в нашем внутреннем бытии, все мы - как бы тюремные заключенные, которым не остается ничего иного, как жить и мечтать в своей отрешенной, одинокой, замкнутой в себе душевной жизниxcvii.
Вряд ли нужно указывать на то, что как познание - познавательная интенция, которая по существу есть трансцендирование через мышление, - так и трансцендирование в отношении "я-ты" уже сами опровергают это воззрение; ибо обе эти формы трансцендирования имеют нечувственный характер. Да и, вообще говоря, ориентирование по приведенной схеме может привести лишь к абсолютному скептицизму и субъективизму. Мы имеем здесь дело с предвзятым мнением, которое вообще, как мы это видели в своем месте, неадекватно общему существу непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие - то, что называется "внутренним бытием", - рассматриваемое чисто описательно-феноменологически - уже само по себе есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная. "Пределов души ты не найдешь нигде, обходив и все ее пути, так глубока ее основа", - справедливо говорит древний мудрец Гераклитxcviii. Эта потенциальная бесконечность непосредственного самобытия как такового уже сама по себе противоречит грубому образу "души", запертой в узкой келье или камере одиночного заключения. Но это, конечно, еще не препятствовало бы тому, что непосредственное самобытие могло бы быть "замкнутым" в том смысле, что оно не имело бы возможности выйти за пределы своего собственного качественного существа или присущего ему рода бытия.
Но это предположение замкнутости "души" в себе самой опровергается тем первичным и самоочевидным фактом, что непосредственное самобытие неотделимо от откровения в нем и через него "иного" - того, что не принадлежит к нему самому. На этом первичном самооткровении реальности как таковой в непосредственном самобытии покоится, как было указано, в конечном счете всякое вообще познание - как идеальное "обладание" реальностью в предметной интенции, "предстояние" нам предметного бытия, так и, в более специфическом смысле, явление "ты" и отношение "я-ты". Таким образом, надо признать основоположным и притом первично самоочевидным фактом, что реальность как таковая, во всей своей полноте и широте, как бы проступает в непосредственном бытии - другими словами, что "душа" и в направлении "во-внутрь" или "вглубь" именно не заперта, а напротив, открыта. "Душа" не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь. Вопрос о "возможности" этого трансцендирования, как указано, собственно беспредметен перед лицом этого первично самоочевидного соотношения. Это соотношение самоочевидно в эминентном смысле этого слова, т.е. в смысле "безвопросности" (ср. соответствующие указания в первой части нашего размышления). Единственное, что остается здесь уяснить, есть именно упомянутый выше второй вопрос: что, собственно, означает здесь "внутри" или "глубь"? В чем заключается своеобразие данной формы трансцендирования, которую мы имеем здесь в виду, в отличие от ранее рассмотренных нами форм трансцендирования?
Реальное трансцендирование, некоторого рода вложение себя непосредственного самобытия в нечто иное, внешнее отношении его, или воспринимание в себя этого иного - в отличие от идеального трансцендирования в познавательной интенции - возможно, как уже было указано, лишь в отношении реальности, которая как-то по своему существу внутренне сродна непосредственному самобытию. И вот, наряду с реальностью как всеединством которая имеет с непосредственным самобытием то общее, что она есть именно реальность, т.е. непостижимое в себе, - и наряду с "ты", которое есть именно другая вторая субъективность - субъективность "другого" или реальность в форме "второй", извне нам встречающейся субъективности, - есть еще третья форма, в которой нам является и становится доступным нечто нам по существу сродное, что, однако, не есть "я сам", не есть мое непосредственное самобытие. Это есть жизнь или живое, которое, однако, вместе с тем есть объективность, объективное бытие. "Объективность" означает здесь отнюдь не предметность, и актуальную реальность в противоположность потенциальности бытие и значимость в себе и по себе, завершенное, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такого - в противоположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциальному - в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем как "дух" или "духовную реальность" и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие.
Трансцендирование к этой реальности - или ее откровение нам - не должно рассматриваться как особый процесс, который присоединялся бы к замкнутому в остальных отношениях, пребывающему в себе душевному бытию. Если это трансцендирование часто - для типичного, позитивистически настроенного человека даже обычно - и остается неосознанным, если многие люди по опыту своего самосознания и не имеют ни малейшего понятия о духовном бытии, то не в порядке осознания, а в порядке бытия - трансцендирование к духовному бытию, откровение духовного бытия принадлежит все же к самому существу непосредственного самобытия; и то изолированное от момента духовности рассмотрение последнего, которым мы были заняты доселе, основано было лишь на абстрагировании от этой связи. Точнее говоря, мы должны и здесь, в согласии с общим принципом трансцендентального мышления, высказать положение: "душа" есть по существу и потому всегда и нечто иное, чем то, что она есть по своему отрешенному внутреннему, логически определимому составу. В своей подлинной глубине, т.е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами. Поскольку непосредственное самобытие сознает себя субъективностью, т.е. чем-то по существу незавершенным, беспочвенным, шатким, стремящимся, потенциальным, т.е. произвольным и необоснованным или безосновным, - это сознание уже само в себе содержит направленность на объективность, - на то, что обосновывает, фундирует душевное бытие, дарует ему впервые истинное, укорененное в почве, осмысленное бытие. В связующей, трансцендирующей силе "не" - в сознании собственной ограниченности и недостаточности - уже само собой непосредственно заключено отношение к иному, обладание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога глубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смысле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непосредственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само сознание субъективности - т.е. само чувство, что "нам" в нашем чисто душевном бытии недостает объективности, - уже есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение, положительное отношение к ней.
2. Дух как осмысляющее основание
В силу вышесказанного нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом "внутри" или "глубина" Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть трансцендирование к той основе или почве, через отношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ему как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет горькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей беспочвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в этом своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в которой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию "извнутри" (в разъясненном смысле) открывается новая реальность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостоверяет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, что непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподобляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само как духовное бытие.
И непосредственное самобытие не есть бытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкретно оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода, к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, "субъективного" бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникается ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не только в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно всегда переливается за свои края в отношении "я-ты", но и в том смысле, что оно всегда укоренено в неком высшем - или более глубинном - бытии и им питается.
Выше, в гл. V, мы должны были в противоположность обычному воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственного самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективности, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть некая "призрачная реальность" - правда, не в смысле "иллюзии", чего-то вообще не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, беспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, - в почву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное "внутреннее бытие", где мы имеем ясное откровение нашей собственной "души" - что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, которое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому, непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для истинного откровения, именно для откровения - через него и для него - духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самобытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как реальность.
Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредственно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы "обоснованности" знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обычном - теоретическом и онтологическом - смысле обеспечена так наз. "законом" точнее - "принципом достаточного основания". Всякое мыслимое содержание тогда "оправдано" или "обосновано", т.е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заранее мыслим "истинным", т.е. сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем "основанием". Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как "основе" или "основании" реальности душевного бытия, мы подразумеваем под "основанием" что-то иное, чем то "основание", которое "обосновывает:" познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть "мыслимое содержание" и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности - открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма "я есмь") - вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице "я есмь". И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об "основе" или "основании" (по-немецки: "Grund" = "почва"), понимая под этим некий момент, который "обосновывает" явление, т.е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец "принципа достаточного основания", употреблял это слово "основание" не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие "основания" имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея "подлинной реальности" может употребляться в двух различных смыслах.
Краткое отступление может уяснить нам это - и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия "основания". Не удивительно ли, что вопрос об "основании" - "вопрос "почему?" - может быть поставлен, т.е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т.е. в отношении всеобъемлющего единства всего сущего". Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что представляется нам каким-то слепым, грубым, "непонятным" фактом. И в отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в своем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставить вопрос: почему, собственно, он есть? как можно его "объяснить"? Почему, собственно, есть вообще все, или само бытие, или - что то же - почему вообще есть что-либо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он содержит искание опять-таки реального (или - что то же - теоретически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к бытию, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и нелепо еще искать "основания" самого бытия. И позитивисты всех видов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутреннюю бессмысленность метафизического стремления "понять" само бытие как таковое, усмотреть его "основание" или "смысл". И все же, вопреки этому дешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметной установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тревожил нас. Почему или зачем все это есть? Жизнь, зачем ты мне дана?"xcix Очевидно, следовательно, что возможно еще иное "почему", вопрос об ином "основании", кроме основания реального, которое сводится просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое основание "идеальным". Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос о праве и смысле. "Понять" реальность в истинном, последнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: "так оно есть на самом деле", а значит усмотреть ее идеальную, осмысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: "Я не могу ничего понять - я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте"c. "Идеальное" основание, усмотрение которого давало бы нам "понимание", сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле "невозможное": "Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности".
Вопрос об основании в этом смысле никогда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе, как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия принадлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобытия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собственное бытие - или то, что с ним связано, - представляется нам лишь тогда подлинно реальным и - тем самым - "понятным", когда мы сознаем его осмысленным и в этом смысле имеющим "основание".
Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданное само в себе. Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней "убедительностью", на которую направлено всякое "почему", "отчего", "зачем" и "для чего". Все фактическое само по себе слепо и темно; оно обладает, правда, "очевидностью" фактичности, но эта очевидность как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновывает самое себя. То, что "осмысляет" и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что "значимо" и "ценно" само по себе, - в отличие от чисто "субъективной ценности" того, что испытывается нами лишь как "желательное", т.е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинство истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, как перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать себя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кстати сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецкая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспринимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последнего основания реальности момент ценности извлекается из своей изолированности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью - что одно лишь соответствует традиции "philosophia perennis".)
Это, однако, не мешает нам мысленно различать эти два пути или эти две формы трансцендирования. И теперь мы стоим перед вопросом: как вообще возможно трансцендирование "во-внутрь" и что, собственно, означает искомое здесь "внутри" или искомая "глубь"?
Вопрос о возможности такого трасцендирования, собственно говоря, сам по себе излишен, иначе говоря - ложно поставлен; ибо здесь мы стоим перед неким первичным самоочевидным соотношением, которое не нуждается в каком-либо "объяснении", а требует только чистого его описания. Но этот вопрос приобретает смысл ввиду распространенного обычного воззрения, искажающего истинное соотношение, - именно ввиду представления о внутренней замкнутости "души". Натуралистическое воззрение, к которому, как мы уже говорили, склонна всякая предметно-познавательная установка, представляет себе душу как-то находящейся внутри тела, т.е. замкнутой последним; поскольку "душа" имеет отношение к чему-либо иному, чем она сама, она нуждается для этого в особых "отверстиях", которые, однако, фактически даны ей лишь в виде "органов чувств", т.е. лишь в направлении во-вне. Всякая душа как бы обречена находиться взаперти в чем-то подобном "камере одиночного заключения", и эта камера имеет "окна", выходящие наружу, во-вне; внутри же, в нашем внутреннем бытии, все мы - как бы тюремные заключенные, которым не остается ничего иного, как жить и мечтать в своей отрешенной, одинокой, замкнутой в себе душевной жизниxcvii.
Вряд ли нужно указывать на то, что как познание - познавательная интенция, которая по существу есть трансцендирование через мышление, - так и трансцендирование в отношении "я-ты" уже сами опровергают это воззрение; ибо обе эти формы трансцендирования имеют нечувственный характер. Да и, вообще говоря, ориентирование по приведенной схеме может привести лишь к абсолютному скептицизму и субъективизму. Мы имеем здесь дело с предвзятым мнением, которое вообще, как мы это видели в своем месте, неадекватно общему существу непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие - то, что называется "внутренним бытием", - рассматриваемое чисто описательно-феноменологически - уже само по себе есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная. "Пределов души ты не найдешь нигде, обходив и все ее пути, так глубока ее основа", - справедливо говорит древний мудрец Гераклитxcviii. Эта потенциальная бесконечность непосредственного самобытия как такового уже сама по себе противоречит грубому образу "души", запертой в узкой келье или камере одиночного заключения. Но это, конечно, еще не препятствовало бы тому, что непосредственное самобытие могло бы быть "замкнутым" в том смысле, что оно не имело бы возможности выйти за пределы своего собственного качественного существа или присущего ему рода бытия.
Но это предположение замкнутости "души" в себе самой опровергается тем первичным и самоочевидным фактом, что непосредственное самобытие неотделимо от откровения в нем и через него "иного" - того, что не принадлежит к нему самому. На этом первичном самооткровении реальности как таковой в непосредственном самобытии покоится, как было указано, в конечном счете всякое вообще познание - как идеальное "обладание" реальностью в предметной интенции, "предстояние" нам предметного бытия, так и, в более специфическом смысле, явление "ты" и отношение "я-ты". Таким образом, надо признать основоположным и притом первично самоочевидным фактом, что реальность как таковая, во всей своей полноте и широте, как бы проступает в непосредственном бытии - другими словами, что "душа" и в направлении "во-внутрь" или "вглубь" именно не заперта, а напротив, открыта. "Душа" не только в себе самой, в своей собственной стихии, т.е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это "иное" проникает в нее и тем открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь. Вопрос о "возможности" этого трансцендирования, как указано, собственно беспредметен перед лицом этого первично самоочевидного соотношения. Это соотношение самоочевидно в эминентном смысле этого слова, т.е. в смысле "безвопросности" (ср. соответствующие указания в первой части нашего размышления). Единственное, что остается здесь уяснить, есть именно упомянутый выше второй вопрос: что, собственно, означает здесь "внутри" или "глубь"? В чем заключается своеобразие данной формы трансцендирования, которую мы имеем здесь в виду, в отличие от ранее рассмотренных нами форм трансцендирования?
Реальное трансцендирование, некоторого рода вложение себя непосредственного самобытия в нечто иное, внешнее отношении его, или воспринимание в себя этого иного - в отличие от идеального трансцендирования в познавательной интенции - возможно, как уже было указано, лишь в отношении реальности, которая как-то по своему существу внутренне сродна непосредственному самобытию. И вот, наряду с реальностью как всеединством которая имеет с непосредственным самобытием то общее, что она есть именно реальность, т.е. непостижимое в себе, - и наряду с "ты", которое есть именно другая вторая субъективность - субъективность "другого" или реальность в форме "второй", извне нам встречающейся субъективности, - есть еще третья форма, в которой нам является и становится доступным нечто нам по существу сродное, что, однако, не есть "я сам", не есть мое непосредственное самобытие. Это есть жизнь или живое, которое, однако, вместе с тем есть объективность, объективное бытие. "Объективность" означает здесь отнюдь не предметность, и актуальную реальность в противоположность потенциальности бытие и значимость в себе и по себе, завершенное, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такого - в противоположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциальному - в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем как "дух" или "духовную реальность" и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие.
Трансцендирование к этой реальности - или ее откровение нам - не должно рассматриваться как особый процесс, который присоединялся бы к замкнутому в остальных отношениях, пребывающему в себе душевному бытию. Если это трансцендирование часто - для типичного, позитивистически настроенного человека даже обычно - и остается неосознанным, если многие люди по опыту своего самосознания и не имеют ни малейшего понятия о духовном бытии, то не в порядке осознания, а в порядке бытия - трансцендирование к духовному бытию, откровение духовного бытия принадлежит все же к самому существу непосредственного самобытия; и то изолированное от момента духовности рассмотрение последнего, которым мы были заняты доселе, основано было лишь на абстрагировании от этой связи. Точнее говоря, мы должны и здесь, в согласии с общим принципом трансцендентального мышления, высказать положение: "душа" есть по существу и потому всегда и нечто иное, чем то, что она есть по своему отрешенному внутреннему, логически определимому составу. В своей подлинной глубине, т.е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами. Поскольку непосредственное самобытие сознает себя субъективностью, т.е. чем-то по существу незавершенным, беспочвенным, шатким, стремящимся, потенциальным, т.е. произвольным и необоснованным или безосновным, - это сознание уже само в себе содержит направленность на объективность, - на то, что обосновывает, фундирует душевное бытие, дарует ему впервые истинное, укорененное в почве, осмысленное бытие. В связующей, трансцендирующей силе "не" - в сознании собственной ограниченности и недостаточности - уже само собой непосредственно заключено отношение к иному, обладание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога глубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смысле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непосредственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само сознание субъективности - т.е. само чувство, что "нам" в нашем чисто душевном бытии недостает объективности, - уже есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение, положительное отношение к ней.
2. Дух как осмысляющее основание
В силу вышесказанного нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом "внутри" или "глубина" Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть трансцендирование к той основе или почве, через отношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ему как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на себя самое, т.е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет горькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей беспочвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в этом своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в которой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию "извнутри" (в разъясненном смысле) открывается новая реальность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостоверяет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, что непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподобляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само как духовное бытие.
И непосредственное самобытие не есть бытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкретно оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода, к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, "субъективного" бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникается ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не только в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно всегда переливается за свои края в отношении "я-ты", но и в том смысле, что оно всегда укоренено в неком высшем - или более глубинном - бытии и им питается.
Выше, в гл. V, мы должны были в противоположность обычному воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственного самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективности, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть некая "призрачная реальность" - правда, не в смысле "иллюзии", чего-то вообще не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, беспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, - в почву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное "внутреннее бытие", где мы имеем ясное откровение нашей собственной "души" - что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, которое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому, непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для истинного откровения, именно для откровения - через него и для него - духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самобытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как реальность.
Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредственно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы "обоснованности" знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обычном - теоретическом и онтологическом - смысле обеспечена так наз. "законом" точнее - "принципом достаточного основания". Всякое мыслимое содержание тогда "оправдано" или "обосновано", т.е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заранее мыслим "истинным", т.е. сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем "основанием". Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как "основе" или "основании" реальности душевного бытия, мы подразумеваем под "основанием" что-то иное, чем то "основание", которое "обосновывает:" познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть "мыслимое содержание" и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности - открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма "я есмь") - вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице "я есмь". И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об "основе" или "основании" (по-немецки: "Grund" = "почва"), понимая под этим некий момент, который "обосновывает" явление, т.е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец "принципа достаточного основания", употреблял это слово "основание" не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие "основания" имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея "подлинной реальности" может употребляться в двух различных смыслах.
Краткое отступление может уяснить нам это - и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия "основания". Не удивительно ли, что вопрос об "основании" - "вопрос "почему?" - может быть поставлен, т.е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т.е. в отношении всеобъемлющего единства всего сущего". Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что представляется нам каким-то слепым, грубым, "непонятным" фактом. И в отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в своем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставить вопрос: почему, собственно, он есть? как можно его "объяснить"? Почему, собственно, есть вообще все, или само бытие, или - что то же - почему вообще есть что-либо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он содержит искание опять-таки реального (или - что то же - теоретически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к бытию, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и нелепо еще искать "основания" самого бытия. И позитивисты всех видов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутреннюю бессмысленность метафизического стремления "понять" само бытие как таковое, усмотреть его "основание" или "смысл". И все же, вопреки этому дешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметной установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тревожил нас. Почему или зачем все это есть? Жизнь, зачем ты мне дана?"xcix Очевидно, следовательно, что возможно еще иное "почему", вопрос об ином "основании", кроме основания реального, которое сводится просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое основание "идеальным". Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос о праве и смысле. "Понять" реальность в истинном, последнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: "так оно есть на самом деле", а значит усмотреть ее идеальную, осмысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: "Я не могу ничего понять - я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте"c. "Идеальное" основание, усмотрение которого давало бы нам "понимание", сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле "невозможное": "Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности".
Вопрос об основании в этом смысле никогда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе, как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия принадлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобытия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собственное бытие - или то, что с ним связано, - представляется нам лишь тогда подлинно реальным и - тем самым - "понятным", когда мы сознаем его осмысленным и в этом смысле имеющим "основание".
Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданное само в себе. Ценное само по себе, т.е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней "убедительностью", на которую направлено всякое "почему", "отчего", "зачем" и "для чего". Все фактическое само по себе слепо и темно; оно обладает, правда, "очевидностью" фактичности, но эта очевидность как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновывает самое себя. То, что "осмысляет" и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что "значимо" и "ценно" само по себе, - в отличие от чисто "субъективной ценности" того, что испытывается нами лишь как "желательное", т.е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинство истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, как перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать себя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кстати сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецкая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспринимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последнего основания реальности момент ценности извлекается из своей изолированности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью - что одно лишь соответствует традиции "philosophia perennis".)