Страница:
Общее онтологическое значение этого основоположного соотношения и вытекающее из него новое, более глубокое понятие "реальности" мы можем точнее обозреть лить позднее, в связи с анализом области бытия, открывающейся религиозному сознанию. Здесь достаточно лишь указать, что под самоценным, внутренне значимым, самоочевидным (в смысле внутренней "прозрачности" или убедительности) началом, т.е. под понятием осмысляющего основания, должно пониматься отнюдь не только нравственно ценное. В чем бы ни заключался определяющий признак нравственной ценности в ее отличии от других видов объективной ценности - во всяком случае, нравственная ценность есть только одно из возможных обнаружений ценности как таковой в-себе-значимого, как общей осмысляющей и тем обосновывающей реальность инстанции. И в эстетическом сознании, в переживании красоты, эмпирически данная реальность усматривается нами как осмысленная, значимая сама в себе и - тем самым - как откровение какой-то глубочайшей первоосновы реальности. Но только здесь откровение столь непосредственно, высшая реальность столь имманентно явственна в самом чувственно-данном явлении, что вопрос об основании или, точнее, сама установка вопрошания оказывается излишней, неуместной, - в чем и состоит своеобразие эстетического переживания, эстетического откровения реальности. (О смысле красоты в ее отношении к реальности в самом глубоком смысле последнего понятия нам еще придется говорить в другой связи.) Точно так же всякое творчество вообще - во всех областях, в котором оно может вообще иметь место, - означает прорыв в нашем непосредственном самобытии, в нашей субъективной жизни, трансцендентной, значимой в себе и в этом смысле подлинной реальности. Еще существеннее в нашей связи - поскольку речь идет о духовном бытии как таковом, - что и темные, злые, опасные силы, когда они переживаются именно как трансцендентные силы, под властью которых стоит наше субъективное самобытие, в этом смысле принадлежат к области духовного бытия, т.е. действуют на нас как нечто объективное, т.е. имеющее свою значимость в себе самом, - как нечто, чему мы подчинены не в порядке слепой фактической необходимости, а в порядке идеального подчинения, т.е. как нечто, что вносит в нашу субъективность смысл и тем самым придает ей характер подлинной реальности. В качестве темных сил они, конечно, отнюдь не "самоочевидны", не насквозь прозрачны, не озарены собственным внутренним светом, как все истинно ценное к значимое в себе; но поскольку мы им подчинены, это подчинение обусловлено сознанием той непосредственной внутренней самодовлеющей значимости, с которой они выступают в нас и действуют на нас. Любая темная страсть, выступающая в нас именно как сила высшего, сверхчеловеческого порядка, - в отличие от страсти, переживаемой как чисто субъективное влечение нашего собственного непосредственного бытия, - окружена для нас ореолом высшей, самодовлеющей ценности, не допускающей вопроса об ее смысле и основании, об ее оправдании. "Злой дух" есть именно коварный дух, соблазняющий нас своей "прелестью", обманчивой видимостью своей самодовлеющей ценности. Раз мы ему подпали, мы испытываем наше подчинение ему не просто в форме господства над нами слепой силы, а в форме сознания, что мы "должны", "обязаны" ему следовать в силу его безвопросной самоочевидности и ценности; и в этом подчинении, в этом повиновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы испытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающее нам об обманчивости, лживости этой силы, - смысл, реальную основу нашего непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реальность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубокий, истинный смысл открытой Сократом связи между "добром" и "истиной", как и между "злом" и "заблуждением". Злые, темные силы обладают именно лишь мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас соблазняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязанием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются как инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ему подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскрываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и всякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее определенное качественное его содержание, есть искажение его истинного существа. Дело в том, что духовное бытие - совершенно так же, как мы это видели в отношении "душевного" бытия, т.е. непосредственного самобытия, - есть не качественно, по своему содержанию, определимая область бытия, а лишь особый род или образ, особая модальная форма бытия. Оно есть форма бытия "внутренней объективности" в смысле транссубъективного бытия, усматриваемого через глубины непосредственного самобытия, - форма обнаружения и действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляющей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобытии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней "убедительностью" именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит бытие чисто субъективное.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, подобно бытию как таковому - определимо и описуемо, следовательно, лишь в его значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и именно поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то "нечто" не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определимое по содержанию, не есть нечто "то" или "иное", а есть простое откровение бытия как такового, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости этого понятия или точнее - во всем усмотренном нами тождестве между тем, что мы разумеем под "бытием" и под "непостижимым по существу". Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духовного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли, - хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живым, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл. II и III трансдефинитность и трансфинитность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченных умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исчерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имеет еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логически постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем опыт трансцендирования во-вне, к "ты", учит нас благоговейному трепету перед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и mysterium fascinosum.
3. "Дух" и "душа"
Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как "дух" и "душа".
С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятия "духа", усмотрения духовной реальности, - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между "духом" и "душой," столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, "кончается" "душа" и начинается область "духа"? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли "дух" нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое т.е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам "дух" в том смысле, что я сам есмь дух (а не только "душа"), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении "меня", т.е. моей "души", реальности? Принадлежит ли "дух" ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало "духа" как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего "я"? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме "моей духовной жизни" как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего "служения" "истине", "добру", "красоте", "Богу" - моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между "субъективным" и "объективным" духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия "духа" и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между "душой" и "духом"; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу "духа" как "почвы", в которой укоренена "душа", то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле "хромает". Для того чтобы этот образ - который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении - сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое - "корни" и "почва" - на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства "почвы", не переставая быть "корнем", и что "почва" не только питает своими соками "корни", но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой "душевного бытия", т.е. непосредственного самобытия, уже сам "духовен"; и тем самым ближайший нам слой "духа" или дух в его непосредственном действии на "душевное" бытие уже в известном смысле "душеподобен", т.е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения "духа" как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что "душа" в направлении "вовнутрь", "вглубь" постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, "объективной" реальности и что, с другой стороны, "дух" в этом своем воздействии на "душу" как бы сам облекается в пограничной своей части в "потенциальность", именно выступает как "субъективная жизнь". Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие "точной границы", непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому - и, тем самым, к реальностям "души" и "духа".
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между "душой" и "духом". Это отношение - не в меньшей мере, чем отношение "я-ты", - подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма - единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, - или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о "трансцендентности" или "имманентности" духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, "приблизительность" всех логических определений - в данном случае категорий "трансцендентности" и "имманентности" - и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями - в сфере здесь именно "не исключенного третьего".
Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или - точнее - беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу "душевную жизнь", наше непосредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное - нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, - перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, - тем самым уже есть трансцендентное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая "внутренняя" глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, - есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного "я" как такового. Момент "есмь" самосознания "я есмь", самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это "есмь" - именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, - есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. "Есмь" есть не "внутреннее состояние" меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении "я есмь" к реальности как всеединству, и так же в его отношении к "ты еси", это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве "духовной реальности" есть внутренняя основа моего "есмь", дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле "значимости". Здесь имеет силу положение, что только в "духе" (в "логосе") - жизнь и что существо жизни есть "свет".
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас "светлых" и "темных" сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, "полем битвы" между "дьяволом" и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам "призыва". Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно "мне"), как оно дано в откровении "ты". Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине - опять-таки в трансрациональном промежутке - между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне - или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия "мы", который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью "я сам" хотя она переживается в интимнейшей близи к "я", как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое - и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт "ты", хотя она испытывается как "голос" во мне, как "призыв", обращенный ко мне, и иногда сознается - по образу сократовского "демона" или "ангела-хранителя" - в форме чего-то "ты-образного". Но духовная реальность не есть и чистое "оно" в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть, как мы уже знаем, лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между "духом" и непосредственным самобытием.
4. Тайна личности
Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство "непосредственности" и "самости". Но существенно в нашей нынешней связи, что связь "душевного" как непосредственного самобытия с "духом" проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем "самостью" (через "я сам"). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия - на "самость" - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу "самость" и действующая в ней или через нее. Простирая мою "самость" как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, - более того, переживая при этом саму "самость" - меня самого - уже как-то "духовным" или "духоподобным", я тем самым открываю возможность для проникновения "духа" в "душу" и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться - т.е. замкнуть мою "самость" мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало "самости". "Самость" есть как бы "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через "дверь", которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь "пролезает" в овчарню "инде", как вор и разбойник, и остается для овец "чужим"ci. Но и эта темная сила, которая "пролезает инде", достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей "самостью".
Таким образом, инстанция "самости" по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так одним из этих двух способов - духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства "самости" все же различать некую двойственность. "Самость" в качестве "двери" для духовного, значимого в себе бытия, - в качестве носителя, представителя и уполномоченного "духа" - выступает под именем "высшего", "духовного" я, как нечто противоположное "самости" в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой "душевности"; и эта последняя, чисто "душевная" самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-"неосновательной", безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак, отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
Эта высшая, духовная "самость" и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
Эту высшую инстанцию самости - и, тем самым, личность - имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой "душевности" уже непосредственно содержится - как уже было указано свидетельство инстинной основы - того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной "самостью" личностью.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, подобно бытию как таковому - определимо и описуемо, следовательно, лишь в его значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и именно поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то "нечто" не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определимое по содержанию, не есть нечто "то" или "иное", а есть простое откровение бытия как такового, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости этого понятия или точнее - во всем усмотренном нами тождестве между тем, что мы разумеем под "бытием" и под "непостижимым по существу". Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духовного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли, - хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живым, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл. II и III трансдефинитность и трансфинитность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченных умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исчерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имеет еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логически постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем опыт трансцендирования во-вне, к "ты", учит нас благоговейному трепету перед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и mysterium fascinosum.
3. "Дух" и "душа"
Это предварительное уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые мы можем теперь коротко обозначить как "дух" и "душа".
С тех пор, как человечество - в зачатке уже в лице Гераклита и в лице примерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного сознания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианской мысли - достигло понятия "духа", усмотрения духовной реальности, - в сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между "духом" и "душой," столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точные границы между этими двумя областями. Где, собственно, "кончается" "душа" и начинается область "духа"? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос остается неразрешенным: есть ли "дух" нечто, что принадлежит ко мне, к моей собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же он есть в отношении меня нечто численно иное, другое т.е. нечто мне трансцендентное? Имею ли я сам "дух" в том смысле, что я сам есмь дух (а не только "душа"), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к внешней в отношении "меня", т.е. моей "души", реальности? Принадлежит ли "дух" ко мне, или он только принадлежит мне наподобие всего другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны сказать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной стороны, начало "духа" как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моего "я"? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной реальности прежде всего и ближайшим образом в форме "моей духовной жизни" как наиболее глубокого и существенного элемента моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и сознание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (напр., моего "служения" "истине", "добру", "красоте", "Богу" - моего следования призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту, устанавливая различие между "субъективным" и "объективным" духом. Однако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая трудность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинного различия между этими двумя родами жизни и действия "духа" и подлинного отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от слабости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем честолюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся философская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив, в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установленной границы между "душой" и "духом"; переход от одного к другому здесь, напротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу "духа" как "почвы", в которой укоренена "душа", то мы должны усмотреть, что эта аналогия в известном смысле "хромает". Для того чтобы этот образ - который сам по себе все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии между душой и духом и в их взаимоотношении - сохранял силу, нужно было бы прибавить, что то и другое - "корни" и "почва" - на своей взаимной границе или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга; т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и свойства "почвы", не переставая быть "корнем", и что "почва" не только питает своими соками "корни", но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глубокий, открывающийся нашему самосознанию слой "душевного бытия", т.е. непосредственного самобытия, уже сам "духовен"; и тем самым ближайший нам слой "духа" или дух в его непосредственном действии на "душевное" бытие уже в известном смысле "душеподобен", т.е. переживается как момент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь определения "духа" как инстанции, придающей душевному бытию в его субъективности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы должны сказать, что "душа" в направлении "вовнутрь", "вглубь" постепенно становится все более реальной, обладает большей степенью самодовлеющей, "объективной" реальности и что, с другой стороны, "дух" в этом своем воздействии на "душу" как бы сам облекается в пограничной своей части в "потенциальность", именно выступает как "субъективная жизнь". Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие "точной границы", непосредственно заимствованное из области пространственных отношений и вполне подходящее также к области чисто логических отношений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо без надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому - и, тем самым, к реальностям "души" и "духа".
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональность отношения между "душой" и "духом". Это отношение - не в меньшей мере, чем отношение "я-ты", - подчинено основоположному, образующему само существо конкретной реальности принципу антиномистического монодуализма - единству раздельности и взаимопроникновения. Мы стоим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельное единство, - или перед единством, которое обнаруживает себя как конкретное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возможный и адекватный ответ на вопрос о "трансцендентности" или "имманентности" духа в отношении души. Согласно принципу антиномистического монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Дух и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смысле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие сказать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекватно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен, ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, "приблизительность" всех логических определений - в данном случае категорий "трансцендентности" и "имманентности" - и восчувствовать, в немом опыте испытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем его адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обоими этими логическими определениями - в сфере здесь именно "не исключенного третьего".
Чрезвычайно существенно не только в принципе признать необходимость этого несказанного трансрационального синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или - точнее - беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откровение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу "душевную жизнь", наше непосредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъективности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенности, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как подлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент нашего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вместе с собой и нечто внутренне объективное - нечто большее и иное, чем мы сами в нашей субъективности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, призрачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь перед парадоксом, который не может и не должен быть устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой, - перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентно, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и осознание самих себя, - тем самым уже есть трансцендентное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что последняя, самая интимная и, казалось бы, самая "внутренняя" глубина человеческой души находится не просто внутри ее, а скорее уже вне ее самой, - есть сфера, в которую мы проникаем, уже переходя за границы нашего субъективного "я" как такового. Момент "есмь" самосознания "я есмь", самооткровения самого себе лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в самом себе; в действительности это "есмь" - именно там, где оно открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объективная реальность, - есть тем самым обнаружение превосходящей меня, мне трансцендентной реальности. "Есмь" есть не "внутреннее состояние" меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловеческой, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это имеет силу в отношении "я есмь" к реальности как всеединству, и так же в его отношении к "ты еси", это имеет силу и в моем отношении к той модальной форме бытия, которая в качестве "духовной реальности" есть внутренняя основа моего "есмь", дарует ему актуальную реальность, объективность в смысле "значимости". Здесь имеет силу положение, что только в "духе" (в "логосе") - жизнь и что существо жизни есть "свет".
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что - как это особенно убедительно показывает Достоевский - всюду, где человек пытается замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из себя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил - именно темных, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте рабства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненностью и жуткостью узнается чистая трансцендентность - сверхчеловечность и бесчеловечность - этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная сила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо замкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая, враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая лишена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне самому, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средоточию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскрыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном, соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в нашу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между ними и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное начало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий животворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничтожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, открываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или на обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас "светлых" и "темных" сил, наше сердце становится, как говорит Достоевский, "полем битвы" между "дьяволом" и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между духом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее откровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметной реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъекта какой-либо реальностью, противостоящей или предстоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом переживании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрытие в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной силы или ее обращенного к нам "призыва". Но характер откровения не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как оно образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явственное откровение чисто трансцендентной реальности другому (именно "мне"), как оно дано в откровении "ты". Способ откровения духовного бытия стоит как бы посредине - опять-таки в трансрациональном промежутке - между этими двумя формами откровения. Оно есть одновременно и самооткровение самому себе, и откровение трансцендентной реальности мне - или, как только что указано, ни то, ни другое. (В этом отношении оно сродно опыту бытия "мы", который ведь тоже, как выше было указано, как бы сочетает в себе эти формы откровения или образует некую единую основу обоих.) Именно поэтому духовная реальность не есть для нас с однозначной очевидностью "я сам" хотя она переживается в интимнейшей близи к "я", как бы в глубине последнего и как-то сливается с ним в одно целое - и, с другой стороны, не носит на себе ясно выраженных черт "ты", хотя она испытывается как "голос" во мне, как "призыв", обращенный ко мне, и иногда сознается - по образу сократовского "демона" или "ангела-хранителя" - в форме чего-то "ты-образного". Но духовная реальность не есть и чистое "оно" в смысле безличной глубины или лона безусловного бытия. Для категориальной формы откровения духовной реальности язык именно не нашел соответствующей словесной формы; здесь как бы недостает некого "четвертого лица", которое находилось бы где-то в промежутке между "я", "ты" и "оно" (тогда как "он" есть, как мы уже знаем, лишь "ты", погруженное в стихию "оно"), - примерно подобно тому, как принятая музыкальная шкала тонов не имеет обозначения для интервалов меньше полутона. Это несовершенство грамматической формы, конечно, не должно нас смущать и сбивать с толку; мы должны, напротив, с феноменологической точностью оставаться при осознании этого, словесно не выразимого, своеобразия формы реальности и откровения духовного начала. Это своеобразие, как указано, определяется трансцендентно-имманентным соотношением между "духом" и непосредственным самобытием.
4. Тайна личности
Изложенное соотношение может быть уяснено еще и с другой стороны. При рассмотрении непосредственного самобытия мы усмотрели в нем первично-нераздельное двуединство "непосредственности" и "самости". Но существенно в нашей нынешней связи, что связь "душевного" как непосредственного самобытия с "духом" проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем "самостью" (через "я сам"). Духовная реальность действует именно на средоточие, или вершину, или глубину непосредственного самобытия - на "самость" - и открывается как сила, привлекающая к себе нашу "самость" и действующая в ней или через нее. Простирая мою "самость" как бы навстречу духу и держа ее открытой для него, - более того, переживая при этом саму "самость" - меня самого - уже как-то "духовным" или "духоподобным", я тем самым открываю возможность для проникновения "духа" в "душу" и слияния их между собой. Правда, я могу также, как только что было указано, и замкнуться - т.е. замкнуть мою "самость" мирному внедрению в нее духовной реальности как самодовлеющего значимого начала, и тогда она овладевает мною, моей жизнью как бы насильственно, как темная, враждебная сила. Это уже изложенное выше соотношение обогащается для нас теперь уяснением роли, которую играет в нем начало "самости". "Самость" есть как бы "дверь" для вхождения духа в непосредственное самобытие. Невольно вспоминается изумительная по глубине евангельская притча о том, что истинный пастырь входит в овчарню через "дверь", которую ему открывает привратник, и овцы следуют за ним, потому что знают его голос; тогда как ложный пастырь "пролезает" в овчарню "инде", как вор и разбойник, и остается для овец "чужим"ci. Но и эта темная сила, которая "пролезает инде", достигает своей власти над нами лишь тем, что она в конце концов, хотя и насильственно, овладевает нашей "самостью".
Таким образом, инстанция "самости" по своему существу как бы стоит всегда на пороге между душевным и духовным бытием, есть место, где духовное проникает в душу или которым оно в первую очередь овладевает, и только так одним из этих двух способов - духовное сливается с душевным в некое единство. Этот монодуализм отражается в нашем сознании по большей части так, что мы чувствуем себя вынужденными в пределах простого единства "самости" все же различать некую двойственность. "Самость" в качестве "двери" для духовного, значимого в себе бытия, - в качестве носителя, представителя и уполномоченного "духа" - выступает под именем "высшего", "духовного" я, как нечто противоположное "самости" в ее функции самовольного руководителя нашей субъективности, нашей чистой "душевности"; и эта последняя, чисто "душевная" самость представляется нам, когда мы ее наблюдаем с этой более высокой позиции, столь же слепо-"неосновательной", безосновной, беспочвенной, внутренне не оправданной, как сама стихия непосредственного бытия. На этом основана таинственная способность человека - единственный подлинный признак, отличающий его от животного, - соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою непосредственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели.
Эта высшая, духовная "самость" и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии.
Эту высшую инстанцию самости - и, тем самым, личность - имеет каждый человек и во всяком своем духовном состоянии. Ибо в самой безосновности, беспочвенности, субъективности его непосредственного самобытия, его чистой "душевности" уже непосредственно содержится - как уже было указано свидетельство инстинной основы - того, что в себе правомерно и значимо. Даже самый пустой и ничтожный в духовном отношении человек имеет какое-то чувство значимой в себе, т.е. "духовной" основы своего бытия, какое-то, хотя бы и дремлющее, стремление к ней; но и человек, одержимый темными силами, чувствует реальность духовного бытия и потому обладает духовной "самостью" личностью.