Страница:
На первый взгляд могло бы показаться, что вся трудность здесь носит характер чисто терминологический. Мы имеем, очевидно, не одно, а два понятия "действительности". Под действительностью в узком и эминентном смысле мы разумеем действительность настоящего, "предстоящую" нам в опыте, действительность того, с чем мы соприкасаемся, что мы воочию чувственно воспринимаем и что одно лишь имеет для нас практическое значение. "Действительность" же в более широком, распространенном смысле охватывает, напротив, и то, что когда-либо было и будет. В первом смысле картина реальности отдаленных геологических и исторических эпох и даже картина жизни наших дедов представляется нам по сравнению с "осязаемой" действительностью настоящего чем-то нереальным; во втором же смысле мы включаем и все это в состав всеобъемлющей космической или исторической действительности; и то же можно сказать об отношении "действительности настоящего" к "будущей действительности". Различие это примерно такое же, какое мы делаем в отношении пространственного измерения бытия между "ближайшим, окружающим нас миром" и "всем миром" во всей его полноте.
Все это было бы очень просто, если бы мы были в состоянии отчетливо различать между этими двумя понятиями действительности. На самом деле, однако, имеет силу обратное. Ведь в строгом смысле слова настоящее есть не что иное, как лишенная всякой временной длительности идеальная граница между прошедшим и будущим - миг, в который будущее, еще не бывшее, становится прошлым, уже бывшим. В этом строгом смысле слова, очевидно, не существует вообще никакой действительности настоящего. Все, что сознается нами как настоящее, уже в момент его осознания стало прошлым; все, на что направляется наш взор в нашей заботе или нашей мечте, есть будущее - будь то будущее ближайших лет, или ближайших дней, или даже - по евангельскому завету - сегодняшний день - очевидно, еще предстоящая, неосуществленная его часть. "Настоящим" в конкретно-психологическом смысле для нас является некий ближайший - в отношении математического мига настоящего - отрезок из прошлого и будущего. Однако понятие "ближайших" к нам частей прошлого и будущего - понятие "теперь" - очевидно, произвольно растяжимо и совершенно относительно. В одной жизненной связи оно может означать сегодняшний день, или нынешний месяц, или нынешний год, а в другой оно может охватить целую историческую эпоху, которая в свою очередь может означать и ближайшие нам десятилетия, но и несколько ближайших нам веков (как <напр.>, когда историки начинают "новое время" с эпохи Ренессанса).
С этой точки зрения в строгом научном смысле можно было бы говорить, собственно, только о действительности в широком, времяобъемлющем смысле, о чем-то вроде всеобъемлющей космической действительности, тогда как всякая иная более узкая действительность имела бы значение только неопределенного, чисто относительного, обусловленного нашей психологической установкой отрезка совокупной действительности. Этот вывод существенен для нас ближайшим образом в том отношении, что в противоположность всему, что нам кажется на первый взгляд, под действительностью в этом последнем, точном смысле мы должны разуметь нечто лишь "мыслимое", а не чувственно данное как таковое. В том, что только чувственно "дано", нет никакой "действительности", а есть лишь беглое, текучее, бесформенное и неуловимое переживание, т.е. нечто, что не может притязать на именование "действительностью".
Однако совокупная времяобъемлющая "действительность" не только остается, очевидно, для нас необозримой по своему содержанию; она даже, в сущности говоря, немыслима. Согласно известной (и никем не опровергнутой) кантовской "антиномии", мы не можем мыслить или представить себе реальность ни подлинно бесконечной во времени, ни имеющей во времени какое-либо первое, абсолютное началоl. Поэтому если мы захотим называть действительностью только всеобъемлющее целокупное бытие, то действительность станет для нас совершенно неосуществимой мыслью, потому что она именно немыслима как законченное, замкнутое в себе целое; она есть тогда, напротив, что-то беспредельное, что в обе стороны - в сторону прошлого и будущего - как-то "сходит на нет", теряется в бездне немыслимого и ничто.
Существенно для нас здесь в этой проблематике только одно. Бытие, как целое, очевидно, не совпадает с "действительностью" просто потому, что действительности как законченного, замкнутого в себе целого вообще не существует. Этим подтверждается с другой стороны вывод, к которому мы выше пришли иным путем. То, что мы называем действительностью, по самому своему существу есть что-то по своему объему совершенно неопределенное, безграничное, не в смысле актуальной бесконечности, а в том смысле, что оно лишено каких-либо точных, замыкающих и объемлющих его граней; оно необходимо остается расплывчатым и расплывающимся. Смотря по нашим интересам и нашей установке, по точке зрения и по остроте зрения, оно может быть и большим и меньшим, причем мы вынуждены признать, что эта относительность и расплывчатость принадлежит к самому существу того, что мы называем "действительностью". Если под тем, что "существует" или "принадлежит к действительности", мы разумеем нечто, что во всяком случае в себе самом определенно, то сама действительность не существует. Бесспорно существует для нас действительное, - "нечто" действительное, - отрицать это значило бы впадать в мечтательный идеализм, который в корне подорвал бы возможность всякого реального знания, всякой деятельности, основанной на трезвой ориентировке. "Действительное" есть - неопределенный по своему объему и границам - отрезок реальности, который на основании опыта предносится нам как качественно-определенный в себе комплекс и как таковой частично нами познается. Это есть - чтобы снова прибегнуть к уже использованному нами образу - "остров, со всех сторон окруженный океаном", причем сами береговые очертания острова не точно определены, а незаметным и неуловимым образом сливаются с океаном. И это, очевидно, так по самому существу того, что мы разумеем под действительностью.
Мы выразим то же соотношение лишь в другой форме, если, ссылаясь на выясненное в предыдущей главе, скажем: не существует законченной всеобъемлющей действительности, которая совпадала бы с целокупностью бытия, потому что все действительное рождается из лона возможного как реальной потенциальности, или сущей мочи. Сама же потенциальность, или мочь, хотя и принадлежит к реальности и образует ее первичную глубину, но никак не может быть названа "действительностью". Ибо "действительность" есть понятие, мыслимое лишь в соотносительной связи с "возможностью": то, что актуально есть, отличается, как таковое, от того, что может быть, и предполагает за своими пределами последнее. Поэтому целокупное бытие не может быть "действительностью", а может быть только сущей потенциальностью, рождающей из себя действительное, - "potest" или "posse ipsum", как его именует Николай Кузанский,li - основа бытия, объемлющая в себе и актуально, и потенциально сущее - и то, что уже есть как действительность, и то, что лишь может быть. Именно потому, что - как выше разъяснено - все определенное, а тем самым и все действительное, в собственном и строгом смысле, возникает не из чего-либо другого определенного и действительного, а лишь из неопределенности потенциального, - не существует всеобъемлющего связного целого или системы действительности, а лишь неопределенное по своим граням "действительное", рождающееся из лона этого первобытия.
2. Идеальное бытие
Однако то, что нам уяснилось доселе, строго говоря, само по себе еще не дает нам права на утверждение, что этим мы уже вышли за пределы "предметного бытия". Доселе мы употребляли последнее понятие в смысле, синонимичном понятию "действительности". В пропедевтических целях мы сознательно следовали при этом не обычным, не философским воззрением. Для полноты и безупречности хода наших размышлений мы должны внести теперь одну существенную поправку. Понятие предметного бытия по своему содержанию шире понятия действительности. Дело в том, что и сущая потенциальность может - и, по-видимому, и должна - мыслиться предметно сущей. Это обнаруживается в том, что то, что - в отношении конкретной действительности - есть лишь "возможное", "могущее быть", может предстоять как определенное, ясно очерченное содержание, на которое наш познавательный взор может так же направляться, как и на конкретную действительность. В этом смысле оно "имеет силу" или "есть" в предметном, смысле этого слава, т.е. "само по себе", "независимо от нас". Мы имеем в виду идеальные, вневременные элементы и связи между отвлеченно-мыслимыми "содержаниями" или "сущностями". Новейшая теория знания (главная заслуга принадлежит здесь, как известно, Гуссерлю, наряду с которым надо упомянуть и нашего русского философа Н.О.Лосского) выяснила с полной очевидностью - и притом избегая всяких гипотез "метафизического" характера и имея в виду только чисто логическую сторону вопроса, - что учение Платона о "мире идей" содержит некую безусловно правомерную и бесспорную мысль. Такие элементы бытия, как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и - идя дальше - все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях "дважды два четыре" или "красное есть цвет", - принадлежат очевидно также к составу "предметного бытия", суть в каком-то смысле независимые от нас, имеющие силу самих по себе и в этом смысле подлинно сущие реальности; но, будучи лишены всякого временного определения, они не могут считаться "конкретными реальностями", не суть ни "вещи", ни "существа", ни "процессы" и в этом отношении выходят за пределы того, что мы называем "действительностью". Это есть именно Платоново царство "истинно сущего" (?(((( ?(), в отличие от, того, что "возникает и разрушается" (((((?((((( k(? ?((((?(((((). Конечно, тут тотчас же возникает трудная проблематика соотношения между этими "двумя мирами", - проблематика, со времени Платона и до наших дней неустанно занимавшая и занимающая философскую пытливость. Эта проблематика нас интересует здесь, однако, не сама по себе, а лишь поскольку она имеет отношение к нашей основной теме, как и вообще весь вопрос об "идеальном бытии" мы затрагиваем лишь для полноты и ясности рассмотрения соотношения между рациональным и трансрациональным, "по существу непостижимым" элементом бытия.
Дело в том, что по крайней мере эта реальность идеального мира может представиться нам царством безусловно в себе определенного, покоящимся в себе, предстоящим нам в законченной, завершенной форме. В таком случае вся обнаруженная нами проблематика понятия действительности совершенно не затрагивала бы указанного царства "идеальной реальности" и мы имели бы в его лице некую замкнутую в себе систему предметного бытия, в которой все само в себе рационально определенно и потому рационально определимо, - некую твердую почву с ясными внешними очертаниями и отчетливо различимым внутренним строением, мыслимую вне всякого отношения к темному "океану" неопределенного и непостижимого. Примерно так представлялось дело Платону в средний период его творчества, когда он вырабатывал впервые учение об "идеях" в той его форме, которая позднее приобрела характер "классического" платонизма (теперь нам известно, что в позднейших своих произведениях Платон сам осознал сложную проблематику этой темы, которую он сначала упустил из виду)lii.
Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представленного нами в книге "Предмет знания". В двух отношениях это царство "идей", или чистых "сущностей", представляется нам на первый взгляд самодовлеющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данным нашему мышлению как "предметное бытие". Во-первых, всякая отдельная "идея", или "сущность", будучи тем в реальности, что соответствует содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всего иного - чем-то, что свободно от всякого "переливания одного в другое", которое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временного изменения, и что поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пластическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и как целое, по-видимому, подобно вечно-неподвижной картине, которая по самому своему существу - именно в качестве вневременного бытия - совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запутывающей нас текучестью. Это "идеальное бытие" логически (и потому онтологически) "предшествует" в качестве "образца" конкретной действительности, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен демиургом, "взирающим" при этом на "идеи"liii. Существует ли царство идей "само по себе", как у Платона, или "в божественном духе", как у Плотинаliv, - это для нас предварительно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть "само по себе", т.е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчиненного времени мира, в котором оно "отображается" или "воплощается".
Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного они в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем иной связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и потому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это соотношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.
Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказанного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отдельное содержание A - и тем самым всякая отдельная "идея" - все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем остальным (как в единстве "A не-A", так и в единстве "АBCD..."). То, что там было сказано, касалось ведь непосредственно именно содержаний понятий - и тем самым именно "идеального бытия" - и лишь через его посредство имело значение для всего мыслимого вообще. Поскольку "идея" мыслится как то, что тождественно содержанию понятия, ее "самодовление", "законченность" или "замкнутость", правда, в известном смысле абсолютно самоочевидны, но только потому, что это утверждение есть тавтология - именно простое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А есть именно только A, а не что иное, и ему "нет дела" ни до чего иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, всякое A, с одной стороны, конституируется отрицанием, т.е. своим отношением к non-A, что, следовательно, разделяющее "не" есть вместе с тем начало связующее или почва, из которой впервые вырастает A, - и что, с другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия ABCD..., т.е. как производное от металогического единства. Именно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ "красного" или "треугольника" и т.п., а его лишь мыслью уловимую "сущность", эта сущность нам открывается ведь лишь в ее "определении", т.е. в сведении ее к чему-то "иному", и, значит, в ее единстве с "иным". Разумеется, открываемые при этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т.е. в их "идеальной сущности"; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) связующие моменты как начала "не", впервые конституирующего определенность как таковую, так и начала "есть", соответствующего "связке" суждения; но и то и другое есть уже не "идея", а нечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробнее тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проблематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и "царство идей" может мыслиться "сущим само по себе" не иначе, как на основе металогического единства, т.е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная "феноменология" в ее классическом направлении. Оно поэтому не только бесконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от нас; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не может до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть "атмосферический" характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтобы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих "сущностей". Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средства, обнажающего тайны бытия - в том числе и идеального бытия, - как бы одним взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанного выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для нас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что она выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.
Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии "идей". Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует - именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом "иному", а следовательно, и к единству одного и другого, - то "вневременное" бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия "вневременного", а не в существе самой реальности - подобно тому как Декарт признавал "бесконечное" лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным ("максимальной полнотой")lv. На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. "краснота", "число два" и т.п.) мыслимо независимо от бытия временного - это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология - потому что "мыслить" и значит "сознавать как вневременное содержание". Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении "A есть B" ( в конечном счете, как мы видели, в суждении "x есть A"), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее "есть" (или отношение к x) - что уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: форма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориальным условием, конституирующим определенность. Но момент "есть" сам не есть ни определенность, ни тождество - он есть связь между определенностями (или между определенностью и единством, из которого она возникает), переход от "одного" к "другому" - тот загадочный и глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Фихте называет словом "Durch" ("через") ("Wissenschaftslehre", 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическим актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления - ибо это означало бы незаконное (((?((((( ("( ?((( (?n((lvi. Тем не менее этот момент "есть" в качестве связи между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающего определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью временного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенности и в этом смысле "неопределенное", как бы "материя" самого идеального мира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть нечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличается от всякого временного процесса или акта, то остается только одна возможность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но такое бытие "идеи" во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, мы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагает, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверхвременное бытие в мысли, а тем самым и мысль как универсальную потенцию, - потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-логической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретности. В этом смысле надо вместе с Плотином - против Платона или классического платонизма - признать, что "мир идей" мыслим сущим лишь в "божественном духе" - во всеобъемлющем единстве, которое не отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхвременном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все временное бытие.
То же можно показать еще и иным путем. "Царство идей", сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отношении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство "возможности". Именно его независимая от эмпирической действительности значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по себе, т.е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому может показаться, что позади и вне "действительности" утверждено независимое от нее, автономное царство чистой "возможности". Выше мы говорили, что в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или "мочи". Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстрактным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. "Возможность" в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как непротиворечивость или проще говоря, мыслимость. Что чисто логически "возможность" в этом абстрактном смысле "автономна", т.е. независима от всякой эмпирической действительности или от конкретной осуществимости, - это очевидно просто потому, что в этом и состоит самый смысл рассматриваемого понятия "возможности". Истина "2(2=4" сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не было четырех конкретных предметов; ибо она означает лишь то, что четыре предмета (взятые как дважды два предмета) именно "возможны", т.е. мыслимы. Суждение "сегодня может быть дождь" не становится ложным от того, что дождя фактически не было. Дождя не было, но он мог быть. Все это ясно само собой и есть почти тавтология.
Это не препятствует, однако, тому, что под "возможностью" мы разумеем все же, с другой стороны, именно возможность осуществиться. Пусть "возможность" в рассматриваемом смысле еще не означает активную динамическую потенцию осуществления (в какой мере "царство идей" в платоновском смысле "совпадает" с царством "действенных форм" в аристотелевском смысле - этот вопрос которого мы мимоходом коснулись уже выше, при рассмотрении сущей потенциальности, - мы можем оставить здесь в стороне). Во всяком случае, "возможность" была бы понятием, лишенным смысла, если бы она не означала именно возможность (хотя и не необходимость) осуществиться, вступить в сферу действительности. Отсюда ясно, что понятие возможности все же содержит в себе отношение к действительности и немыслимо вне его; и даже неосуществившаяся возможность конституируется этим отношением к действительности как бы как тенденция к последней, задержанная на полпути. И здесь, таким образом, дело обстоит так, что разделяющее "не", различие "одного" от "другого" (в данном случае - "возможности" от "действительности"), на чем основана определенность каждого из этих двух понятий, есть вместе с тем связующее начало, - что даже полная "независимость" вневременно-идеальных содержаний и связей от эмпирической действительности есть лишь специфическая форма их положительного отношения к действительности (подобно тому как понятие суверенного, т.е. независимого, государства конституируется все же именно моментом международного положения этого государства). В применении к понятию возможности это означает следующее: "мыслимое", т.е. логически необходимое, правда, не совпадает с "действительным", т.е. реально необходимым. Но так как логическая необходимость есть необходимость возможного, возможность же, в свою очередь, означает возможность осуществления, то логическая необходимость может быть понята лишь как частичный момент безусловной или абсолютной необходимости, вне которой она совершенно немыслима в полновесном металогическом (а стало быть, в онтологическом) смысле. На этом именно основан полный, исчерпывающий смысл связки суждения - слова "есть": его два частичных значения как того, что "фактически наличествует", и того, что "необходимо есть" в смысле немыслимости иного, суть именно лишь нераздельные моменты его полного значения как выражения безусловного сверхвременного бытия вообще. Лишь в совершенно условном смысле логический реализм, утверждающий "царство идей" сущим в себе, более прав, чем эмпирический реализм, который не хочет знать никакой иной реальности, кроме реальности конкретного, т.е. единичных вещей, подчиненных пространству и времени. Его правомерность заключается, как уже сказано, лишь в том, что "логически необходимое", взятое в отрицающей абстракции от потока времени, как таковое действительно "мыслимо". Эта логическая необходимость, или аподиктичность вневременных связей, - так же, впрочем, как и реальная необходимость категорического, - "фактичности", которую эмпиризм отождествляет со всей полнотой бытия, - есть лишь частный момент безусловного, сверхвременного бытия, конкретного всеединства. Как логический реализм ("рационализм", "идеализм"), так и эмпиризм обретают подлинное осуществление своего стремления к подлинной реальности лишь в абсолютном реализме, как "идеал-реализме", для которого время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия. Этим одним преодолевается также общеизвестная трудность логического реализма - отыскать обратный путь из "царства идей" в царство временного бытия - объяснить, как последнее возникло из первого.
Все это было бы очень просто, если бы мы были в состоянии отчетливо различать между этими двумя понятиями действительности. На самом деле, однако, имеет силу обратное. Ведь в строгом смысле слова настоящее есть не что иное, как лишенная всякой временной длительности идеальная граница между прошедшим и будущим - миг, в который будущее, еще не бывшее, становится прошлым, уже бывшим. В этом строгом смысле слова, очевидно, не существует вообще никакой действительности настоящего. Все, что сознается нами как настоящее, уже в момент его осознания стало прошлым; все, на что направляется наш взор в нашей заботе или нашей мечте, есть будущее - будь то будущее ближайших лет, или ближайших дней, или даже - по евангельскому завету - сегодняшний день - очевидно, еще предстоящая, неосуществленная его часть. "Настоящим" в конкретно-психологическом смысле для нас является некий ближайший - в отношении математического мига настоящего - отрезок из прошлого и будущего. Однако понятие "ближайших" к нам частей прошлого и будущего - понятие "теперь" - очевидно, произвольно растяжимо и совершенно относительно. В одной жизненной связи оно может означать сегодняшний день, или нынешний месяц, или нынешний год, а в другой оно может охватить целую историческую эпоху, которая в свою очередь может означать и ближайшие нам десятилетия, но и несколько ближайших нам веков (как <напр.>, когда историки начинают "новое время" с эпохи Ренессанса).
С этой точки зрения в строгом научном смысле можно было бы говорить, собственно, только о действительности в широком, времяобъемлющем смысле, о чем-то вроде всеобъемлющей космической действительности, тогда как всякая иная более узкая действительность имела бы значение только неопределенного, чисто относительного, обусловленного нашей психологической установкой отрезка совокупной действительности. Этот вывод существенен для нас ближайшим образом в том отношении, что в противоположность всему, что нам кажется на первый взгляд, под действительностью в этом последнем, точном смысле мы должны разуметь нечто лишь "мыслимое", а не чувственно данное как таковое. В том, что только чувственно "дано", нет никакой "действительности", а есть лишь беглое, текучее, бесформенное и неуловимое переживание, т.е. нечто, что не может притязать на именование "действительностью".
Однако совокупная времяобъемлющая "действительность" не только остается, очевидно, для нас необозримой по своему содержанию; она даже, в сущности говоря, немыслима. Согласно известной (и никем не опровергнутой) кантовской "антиномии", мы не можем мыслить или представить себе реальность ни подлинно бесконечной во времени, ни имеющей во времени какое-либо первое, абсолютное началоl. Поэтому если мы захотим называть действительностью только всеобъемлющее целокупное бытие, то действительность станет для нас совершенно неосуществимой мыслью, потому что она именно немыслима как законченное, замкнутое в себе целое; она есть тогда, напротив, что-то беспредельное, что в обе стороны - в сторону прошлого и будущего - как-то "сходит на нет", теряется в бездне немыслимого и ничто.
Существенно для нас здесь в этой проблематике только одно. Бытие, как целое, очевидно, не совпадает с "действительностью" просто потому, что действительности как законченного, замкнутого в себе целого вообще не существует. Этим подтверждается с другой стороны вывод, к которому мы выше пришли иным путем. То, что мы называем действительностью, по самому своему существу есть что-то по своему объему совершенно неопределенное, безграничное, не в смысле актуальной бесконечности, а в том смысле, что оно лишено каких-либо точных, замыкающих и объемлющих его граней; оно необходимо остается расплывчатым и расплывающимся. Смотря по нашим интересам и нашей установке, по точке зрения и по остроте зрения, оно может быть и большим и меньшим, причем мы вынуждены признать, что эта относительность и расплывчатость принадлежит к самому существу того, что мы называем "действительностью". Если под тем, что "существует" или "принадлежит к действительности", мы разумеем нечто, что во всяком случае в себе самом определенно, то сама действительность не существует. Бесспорно существует для нас действительное, - "нечто" действительное, - отрицать это значило бы впадать в мечтательный идеализм, который в корне подорвал бы возможность всякого реального знания, всякой деятельности, основанной на трезвой ориентировке. "Действительное" есть - неопределенный по своему объему и границам - отрезок реальности, который на основании опыта предносится нам как качественно-определенный в себе комплекс и как таковой частично нами познается. Это есть - чтобы снова прибегнуть к уже использованному нами образу - "остров, со всех сторон окруженный океаном", причем сами береговые очертания острова не точно определены, а незаметным и неуловимым образом сливаются с океаном. И это, очевидно, так по самому существу того, что мы разумеем под действительностью.
Мы выразим то же соотношение лишь в другой форме, если, ссылаясь на выясненное в предыдущей главе, скажем: не существует законченной всеобъемлющей действительности, которая совпадала бы с целокупностью бытия, потому что все действительное рождается из лона возможного как реальной потенциальности, или сущей мочи. Сама же потенциальность, или мочь, хотя и принадлежит к реальности и образует ее первичную глубину, но никак не может быть названа "действительностью". Ибо "действительность" есть понятие, мыслимое лишь в соотносительной связи с "возможностью": то, что актуально есть, отличается, как таковое, от того, что может быть, и предполагает за своими пределами последнее. Поэтому целокупное бытие не может быть "действительностью", а может быть только сущей потенциальностью, рождающей из себя действительное, - "potest" или "posse ipsum", как его именует Николай Кузанский,li - основа бытия, объемлющая в себе и актуально, и потенциально сущее - и то, что уже есть как действительность, и то, что лишь может быть. Именно потому, что - как выше разъяснено - все определенное, а тем самым и все действительное, в собственном и строгом смысле, возникает не из чего-либо другого определенного и действительного, а лишь из неопределенности потенциального, - не существует всеобъемлющего связного целого или системы действительности, а лишь неопределенное по своим граням "действительное", рождающееся из лона этого первобытия.
2. Идеальное бытие
Однако то, что нам уяснилось доселе, строго говоря, само по себе еще не дает нам права на утверждение, что этим мы уже вышли за пределы "предметного бытия". Доселе мы употребляли последнее понятие в смысле, синонимичном понятию "действительности". В пропедевтических целях мы сознательно следовали при этом не обычным, не философским воззрением. Для полноты и безупречности хода наших размышлений мы должны внести теперь одну существенную поправку. Понятие предметного бытия по своему содержанию шире понятия действительности. Дело в том, что и сущая потенциальность может - и, по-видимому, и должна - мыслиться предметно сущей. Это обнаруживается в том, что то, что - в отношении конкретной действительности - есть лишь "возможное", "могущее быть", может предстоять как определенное, ясно очерченное содержание, на которое наш познавательный взор может так же направляться, как и на конкретную действительность. В этом смысле оно "имеет силу" или "есть" в предметном, смысле этого слава, т.е. "само по себе", "независимо от нас". Мы имеем в виду идеальные, вневременные элементы и связи между отвлеченно-мыслимыми "содержаниями" или "сущностями". Новейшая теория знания (главная заслуга принадлежит здесь, как известно, Гуссерлю, наряду с которым надо упомянуть и нашего русского философа Н.О.Лосского) выяснила с полной очевидностью - и притом избегая всяких гипотез "метафизического" характера и имея в виду только чисто логическую сторону вопроса, - что учение Платона о "мире идей" содержит некую безусловно правомерную и бесспорную мысль. Такие элементы бытия, как числа, геометрические формы и фигуры, цвета, звуки, и - идя дальше - все вообще общие, отвлеченные содержания понятий, взятые именно как чистые, сущностные содержания, и такие необходимые, имеющие вневременную силу связи между ними, как формулируемые, напр., в суждениях "дважды два четыре" или "красное есть цвет", - принадлежат очевидно также к составу "предметного бытия", суть в каком-то смысле независимые от нас, имеющие силу самих по себе и в этом смысле подлинно сущие реальности; но, будучи лишены всякого временного определения, они не могут считаться "конкретными реальностями", не суть ни "вещи", ни "существа", ни "процессы" и в этом отношении выходят за пределы того, что мы называем "действительностью". Это есть именно Платоново царство "истинно сущего" (?(((( ?(), в отличие от, того, что "возникает и разрушается" (((((?((((( k(? ?((((?(((((). Конечно, тут тотчас же возникает трудная проблематика соотношения между этими "двумя мирами", - проблематика, со времени Платона и до наших дней неустанно занимавшая и занимающая философскую пытливость. Эта проблематика нас интересует здесь, однако, не сама по себе, а лишь поскольку она имеет отношение к нашей основной теме, как и вообще весь вопрос об "идеальном бытии" мы затрагиваем лишь для полноты и ясности рассмотрения соотношения между рациональным и трансрациональным, "по существу непостижимым" элементом бытия.
Дело в том, что по крайней мере эта реальность идеального мира может представиться нам царством безусловно в себе определенного, покоящимся в себе, предстоящим нам в законченной, завершенной форме. В таком случае вся обнаруженная нами проблематика понятия действительности совершенно не затрагивала бы указанного царства "идеальной реальности" и мы имели бы в его лице некую замкнутую в себе систему предметного бытия, в которой все само в себе рационально определенно и потому рационально определимо, - некую твердую почву с ясными внешними очертаниями и отчетливо различимым внутренним строением, мыслимую вне всякого отношения к темному "океану" неопределенного и непостижимого. Примерно так представлялось дело Платону в средний период его творчества, когда он вырабатывал впервые учение об "идеях" в той его форме, которая позднее приобрела характер "классического" платонизма (теперь нам известно, что в позднейших своих произведениях Платон сам осознал сложную проблематику этой темы, которую он сначала упустил из виду)lii.
Здесь мы снова должны сослаться на результаты исследования, представленного нами в книге "Предмет знания". В двух отношениях это царство "идей", или чистых "сущностей", представляется нам на первый взгляд самодовлеющим, замкнутым в себе, внутренне безусловно определенным и потому данным нашему мышлению как "предметное бытие". Во-первых, всякая отдельная "идея", или "сущность", будучи тем в реальности, что соответствует содержанию понятий, кажется чем-то замкнутым в себе, отделимым от всего иного - чем-то, что свободно от всякого "переливания одного в другое", которое мы усмотрели в конкретной реальности, а также от потока временного изменения, и что поэтому как бы предметно предстоит нам как некая пластическая, завершенная форма. И во-вторых, царство идей, взятое и как целое, по-видимому, подобно вечно-неподвижной картине, которая по самому своему существу - именно в качестве вневременного бытия - совершенно свободна от обусловленной временем реальности с ее запутывающей нас текучестью. Это "идеальное бытие" логически (и потому онтологически) "предшествует" в качестве "образца" конкретной действительности, почему Платон и изображает дело так, что мир был сотворен или устроен демиургом, "взирающим" при этом на "идеи"liii. Существует ли царство идей "само по себе", как у Платона, или "в божественном духе", как у Плотинаliv, - это для нас предварительно несущественно; во всяком смысле оно в том смысле есть "само по себе", т.е. предметно, что есть независимо от конкретного, подчиненного времени мира, в котором оно "отображается" или "воплощается".
Нетрудно, однако, показать, что обе эти предпосылки, сколько бы верного они в себе ни заключали (доля истины в них уяснится нам позднее, в совсем иной связи), во всяком случае не исчерпывают существа идеального бытия и потому не передают его адекватно и что при более глубоком анализе все это соотношение должно нам представиться все же в существенно ином виде.
Что касается, прежде всего, первой предпосылки, то после сказанного в предыдущей главе нет надобности особо повторять, что всякое отдельное содержание A - и тем самым всякая отдельная "идея" - все же имеет свое подлинное существо лишь в своей связи со всем остальным (как в единстве "A не-A", так и в единстве "АBCD..."). То, что там было сказано, касалось ведь непосредственно именно содержаний понятий - и тем самым именно "идеального бытия" - и лишь через его посредство имело значение для всего мыслимого вообще. Поскольку "идея" мыслится как то, что тождественно содержанию понятия, ее "самодовление", "законченность" или "замкнутость", правда, в известном смысле абсолютно самоочевидны, но только потому, что это утверждение есть тавтология - именно простое повторение смысла принципа определенности. В этом смысле любое А есть именно только A, а не что иное, и ему "нет дела" ни до чего иного. Это отнюдь не препятствует, однако, тому, что, как показано выше, всякое A, с одной стороны, конституируется отрицанием, т.е. своим отношением к non-A, что, следовательно, разделяющее "не" есть вместе с тем начало связующее или почва, из которой впервые вырастает A, - и что, с другой стороны, А мыслимо только как член единства многообразия ABCD..., т.е. как производное от металогического единства. Именно поскольку мы имеем в виду не наглядный образ "красного" или "треугольника" и т.п., а его лишь мыслью уловимую "сущность", эта сущность нам открывается ведь лишь в ее "определении", т.е. в сведении ее к чему-то "иному", и, значит, в ее единстве с "иным". Разумеется, открываемые при этом связи между идеями в свою очередь постригаются ближайшим образом тоже отвлеченно, именно в понятиях отношений, т.е. в их "идеальной сущности"; но в конечном итоге мы наталкиваемся на последние (точнее, первичные) связующие моменты как начала "не", впервые конституирующего определенность как таковую, так и начала "есть", соответствующего "связке" суждения; но и то и другое есть уже не "идея", а нечто совсем иное, что мы уже не мыслим пластически-образно, о чем подробнее тотчас же ниже. Коротко говоря, идеальное бытие содержит в себе всю проблематику, которая открылась нам при анализе суждения и понятия и привела нас к усмотрению металогического единства. Таким образом, и "царство идей" может мыслиться "сущим само по себе" не иначе, как на основе металогического единства, т.е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя. Идеальное бытие не простирается перед нами наглядно, по образцу географической карты, как совокупность точно отграниченных сущностей, как то склонна предполагать современная "феноменология" в ее классическом направлении. Оно поэтому не только бесконечно, но имеет и глубину; поэтому кое-что в нем остается скрытым от нас; и никакое развертывание, никакой анализ, как бы далеко он ни шел, не может до конца проникнуть в это измерение глубины, как бы преодолеть "атмосферический" характер этого мира и транспонировать его на плоскость, чтобы он предстоял нам как сполна обозримое многообразие самодовлеющих "сущностей". Мы должны и здесь понять, что не существует волшебного средства, обнажающего тайны бытия - в том числе и идеального бытия, - как бы одним взмахом срывая с него покрывало Изиды. Но на основании всего сказанного выше это означает не только, что бесконечность идеального бытия для нас необозрима фактически и в этом смысле непостижима, но также и то, что она выходит за пределы всего в себе определенного и потому совсем не может иметь характера самодовлеющего, замкнутого в себе мира.
Все это, в сущности, как бы уже само собой очевидно на основании наших предыдущих размышлений. Существеннее усмотреть недостаточность второй предпосылки касательно идеального бытия, именно утверждения его абсолютной независимости от подчиненного времени конкретного бытия и его приоритета в отношении последнего. Здесь надо сказать прямо: обычное представление, чуждое тонкому умозрению платонизма и без рассуждений ощущающее идеальные сущности лишь как итог абстракции от полноты конкретной реальности несмотря на полную неадекватность и неудовлетворительность его формулировки, до некоторой степени все не вернее улавливает истинное соотношение, чем отвлеченно-философское учение о предметном бытии "идей". Укажем прежде всего на то простое обстоятельство, что идеальное бытие, будучи вневременным, очевидно, основано на отрицании времени, на мысленном устранении момента времени. Но так как отрицание, разделяя, вместе с тем связует - именно предполагает отрицательное отношение к мыслимому при этом "иному", а следовательно, и к единству одного и другого, - то "вневременное" бытие уже тем самым предполагает за своими пределами временное и саму временность и потому сполна и исчерпывающим образом мыслимо лишь в связи с последними. Правда, на это может последовать возражение, что отрицание содержится здесь лишь в словесном выражении или в психологическом процессе возникновения понятия "вневременного", а не в существе самой реальности - подобно тому как Декарт признавал "бесконечное" лишь в словесном отношении продуктом отрицания конечного, по существу же чем-то безусловно положительным ("максимальной полнотой")lv. На самом деле это, однако, не так. Что вневременное бытие (общее содержание, напр. "краснота", "число два" и т.п.) мыслимо независимо от бытия временного - это опять-таки очевидно лишь постольку, поскольку это есть тавтология - потому что "мыслить" и значит "сознавать как вневременное содержание". Но если мы примем во внимание, что все мыслимое приобретает для нас подлинный смысл не в отдельном содержании понятия, а лишь в суждении "A есть B" ( в конечном счете, как мы видели, в суждении "x есть A"), то мы имеем в этом наряду с содержанием понятий упомянутое выше загадочное связующее и обосновывающее "есть" (или отношение к x) - что уже не есть содержание понятия. Правда, можно было бы указать на то, что и это связующее начало все же тоже вневременно, так как суждение имеет вневременную значимость. Однако это не совсем так. Вневременным в строгом смысле слова может быть только тождественное себе содержание: форма вневременности именно и совпадает с формой тождества, с категориальным условием, конституирующим определенность. Но момент "есть" сам не есть ни определенность, ни тождество - он есть связь между определенностями (или между определенностью и единством, из которого она возникает), переход от "одного" к "другому" - тот загадочный и глубочайший динамический, жизненный момент идеального бытия, который Фихте называет словом "Durch" ("через") ("Wissenschaftslehre", 1804). Конечно, его нельзя просто отождествлять с психологическим актом связывания или перехода как с реальным процессом мышления - ибо это означало бы незаконное (((?((((( ("( ?((( (?n((lvi. Тем не менее этот момент "есть" в качестве связи между определенностями и вместе с тем в качестве момента, обосновывающего определенность в бытии, содержит нечто, что выходит за пределы чистой вневременности определенности и в чем-то сходно с конкретностью временного бытия. Это есть единство, выходящее за пределы всякой определенности и в этом смысле "неопределенное", как бы "материя" самого идеального мира, как ее признавали позднейшие платоники. Но если этот момент не есть нечто отвлеченно-вневременное и, с другой стороны, принципиально отличается от всякого временного процесса или акта, то остается только одна возможность: он должен быть конкретно сверхвременным, времяобъемлющим. Но такое бытие "идеи" во всеобъемлющем целом, которое само уже не есть идея, мы можем мыслить только в одной форме: именно признав, что оно предполагает, правда, не отдельный временной психологический акт мышления, но сверхвременное бытие в мысли, а тем самым и мысль как универсальную потенцию, - потенцию, которая сама есть уже не в отвлеченно-логической форме ее содержания, а в форме некой всеобъемлющей конкретности. В этом смысле надо вместе с Плотином - против Платона или классического платонизма - признать, что "мир идей" мыслим сущим лишь в "божественном духе" - во всеобъемлющем единстве, которое не отвлеченно-вневременно, а конкретно-сверхвременно. Но в этом сверхвременном единстве как-то заключено и само время, а следовательно, и все временное бытие.
То же можно показать еще и иным путем. "Царство идей", сущее в смысле обладания вневременной значимостью, в отношении эмпирического, подчиненного времени бытия есть царство "возможности". Именно его независимая от эмпирической действительности значимость имеет тот смысл, что оно есть то, что возможно само по себе, т.е. независимо от его эмпирического осуществления. Поэтому может показаться, что позади и вне "действительности" утверждено независимое от нее, автономное царство чистой "возможности". Выше мы говорили, что в глубине действительности лежит сфера сущей потенциальности, или "мочи". Это последнее понятие не должно, однако, быть смешиваемо с абстрактным понятием возможности, на которое мы здесь наталкиваемся. "Возможность" в этом последнем, абстрактном смысле означает просто не что иное, как непротиворечивость или проще говоря, мыслимость. Что чисто логически "возможность" в этом абстрактном смысле "автономна", т.е. независима от всякой эмпирической действительности или от конкретной осуществимости, - это очевидно просто потому, что в этом и состоит самый смысл рассматриваемого понятия "возможности". Истина "2(2=4" сохраняла бы смысл, даже если бы в мире не было четырех конкретных предметов; ибо она означает лишь то, что четыре предмета (взятые как дважды два предмета) именно "возможны", т.е. мыслимы. Суждение "сегодня может быть дождь" не становится ложным от того, что дождя фактически не было. Дождя не было, но он мог быть. Все это ясно само собой и есть почти тавтология.
Это не препятствует, однако, тому, что под "возможностью" мы разумеем все же, с другой стороны, именно возможность осуществиться. Пусть "возможность" в рассматриваемом смысле еще не означает активную динамическую потенцию осуществления (в какой мере "царство идей" в платоновском смысле "совпадает" с царством "действенных форм" в аристотелевском смысле - этот вопрос которого мы мимоходом коснулись уже выше, при рассмотрении сущей потенциальности, - мы можем оставить здесь в стороне). Во всяком случае, "возможность" была бы понятием, лишенным смысла, если бы она не означала именно возможность (хотя и не необходимость) осуществиться, вступить в сферу действительности. Отсюда ясно, что понятие возможности все же содержит в себе отношение к действительности и немыслимо вне его; и даже неосуществившаяся возможность конституируется этим отношением к действительности как бы как тенденция к последней, задержанная на полпути. И здесь, таким образом, дело обстоит так, что разделяющее "не", различие "одного" от "другого" (в данном случае - "возможности" от "действительности"), на чем основана определенность каждого из этих двух понятий, есть вместе с тем связующее начало, - что даже полная "независимость" вневременно-идеальных содержаний и связей от эмпирической действительности есть лишь специфическая форма их положительного отношения к действительности (подобно тому как понятие суверенного, т.е. независимого, государства конституируется все же именно моментом международного положения этого государства). В применении к понятию возможности это означает следующее: "мыслимое", т.е. логически необходимое, правда, не совпадает с "действительным", т.е. реально необходимым. Но так как логическая необходимость есть необходимость возможного, возможность же, в свою очередь, означает возможность осуществления, то логическая необходимость может быть понята лишь как частичный момент безусловной или абсолютной необходимости, вне которой она совершенно немыслима в полновесном металогическом (а стало быть, в онтологическом) смысле. На этом именно основан полный, исчерпывающий смысл связки суждения - слова "есть": его два частичных значения как того, что "фактически наличествует", и того, что "необходимо есть" в смысле немыслимости иного, суть именно лишь нераздельные моменты его полного значения как выражения безусловного сверхвременного бытия вообще. Лишь в совершенно условном смысле логический реализм, утверждающий "царство идей" сущим в себе, более прав, чем эмпирический реализм, который не хочет знать никакой иной реальности, кроме реальности конкретного, т.е. единичных вещей, подчиненных пространству и времени. Его правомерность заключается, как уже сказано, лишь в том, что "логически необходимое", взятое в отрицающей абстракции от потока времени, как таковое действительно "мыслимо". Эта логическая необходимость, или аподиктичность вневременных связей, - так же, впрочем, как и реальная необходимость категорического, - "фактичности", которую эмпиризм отождествляет со всей полнотой бытия, - есть лишь частный момент безусловного, сверхвременного бытия, конкретного всеединства. Как логический реализм ("рационализм", "идеализм"), так и эмпиризм обретают подлинное осуществление своего стремления к подлинной реальности лишь в абсолютном реализме, как "идеал-реализме", для которого время и вневременность суть неразделимо связанные между собой измерения всеобъемлющего конкретно-сверхвременного бытия. Этим одним преодолевается также общеизвестная трудность логического реализма - отыскать обратный путь из "царства идей" в царство временного бытия - объяснить, как последнее возникло из первого.