Страница:
Феномен бессилия в его сопряжении с одиночеством явственно обнаруживает себя и в условиях экономического и политического неравноправия, отсутствия соответствующих возможностей. Одиночество может подняться и до уровня классового сознания, например, когда за границы социальной структуры выводятся большие группы населения, обладавшие особым положением в системе общественного производства и распределения. И хотя класс по определению представляет собой многочисленную группу людей, одиночество распространяется именно на классовое сознание, а не только на индивидуальное. «Я одинок, ибо принадлежу к числу тех, кто сходит с исторической арены» – такой может быть формулировка чистого переживания классовой завершенности.
Социальное одиночество, в его феноменологической интерпретации, чрезвычайно многообразно. Оно охватывает огромное число социальных явлений. Однако для всех этих явлений и их смыслонаделения едино одиночество – как чистая конструкция сознания, заявляющая о себе в условиях нарушения солидарности.
Чистое восприятие Другого как бы автоматически сопряжено с чистой конструкцией осознания одиночества. Даже самые близкие и, казалось бы, гармоничные отношения между Я и Другим, а также Я и группой изначально подразумевают различие темпоральных перспектив. Если Я воспринимает Другого в его текущей данности, то Я воспринимает себя в ретроспективе личной биографии и потому привносимой саморефлексии. Таким образом, познать и понять Другого не представляется возможным вне непосредственности собственного Я. Но на наше непосредственное Я накладывает глубокий отпечаток наш личный опыт со свойственной ему неизбежной тематизацией и рационализацией.
Введенное А. Шюцем понятие «мы-отношение» с присущей этому отношению непосредственностью и интимностью восприятия биографии Другого как бы спорит с неразрешимостью интерсубъективной проблемы. Чистое мы-отношение представляет собой текущее чистое переживание Другого по принципу «лицом к лицу», переживание, в котором «партнеры прекрасно осведомлены о существовании друг друга и с симпатией участвуют в жизни друг друга на протяжении даже сколь угодно короткого времени» [271, р. 164]. Однако мы-отношение принадлежит к той области (umwelt), которую нельзя подвергнуть рациональному научному анализу.
Непосредственность взаимодействия в рамках мы-отношения обусловила два следствия.
Во-первых, этот тип отношений позволяет прочувствовать субъективность Другого, что дает возможность обоим участникам взаимодействия проникнуть в акте непосредственности в поток сознания друг друга.
Во-вторых, как только в эту непосредственность вторгается любое социальное отношение (например, господство, зависимость, прагматическая заинтересованность и т. д.), мы-отношение немедленно исчезает, уступая место они-отношения с его опосредованностью и типизацией.
Идеи А. Шюца нашли развитие в феноменологической теории американских социологов Г. Псатаса и Ф. Уокслера [257, р. 159–183; 260, р. 343–345]. Рассматривая проблему непосредственной коммуникации в ее феноменологическом разрезе, исследователи разделили структуру коммуникации на характеристики действующих субъектов (actors), взаимоотношений между действующими субъектами и самого действия. Эти характеристики представляют собой своеобразные уровни феноменологически препарированного сознания.
• Я и Другой конструируют собственное самосознание, т. е. представление о себе самих как субъектах; они признают, что воспринимают себя в качестве целостных образований, действующих в мире. Кроме того, вовлеченные во взаимодействие Я и Другой воспринимают друг друга в качестве имеющих прошлое, настоящее и будущее, а также способных реагировать на Другого и, соответственно, вызывать в нем реакцию, следующую от Я. Наконец, необходимо удостовериться, что обе инстанции взаимодействия обладают субъективностями, признавая при этом, что противоположный участник взаимодействия хотя бы отчасти или потенциально играет определенную роль в этом мире.
• Я и Другой получают возможность использовать весь объем доступных знаний и систему соотнесения с культурным контекстом. Это совершенно необходимо для возникновения взаимодействия в ходе разворачивающегося процесса их взаимной социализации, а именно использования знания (в самом широком смысле слова) и системы интерпретаций получаемой информации. Однако если оба вовлеченных субъекта совершенно различны, представляя две несовместимые системы знания и интерпретации, они не могут войти во взаимодействие.
• Я и Другой обнаруживают возможность взаимодействовать и применять систему символических значений (почти по Дж. Г. Миду), т. е. используют жесты – физические сигналы (например, жесты рукой) и символы (прежде всего язык). Сигналы обозначают только самих себя, тогда как символы могут указывать на другие предметные и смысловые области. Система символов служит чрезвычайно важным средством формирования поведения (действия) с помощью взаимного согласования между Я и Другим. Кроме того, символы делает возможным внутренний диалог и внутреннюю речь, что помогает личности интерпретировать ее собственный опыт.
• Я и Другой в результате получают достаточно возможностей и оснований для действия, в котором они оба заинтересованы.
• Я и Другой рассматривают свою физическую телесность в качестве значимого фактора взаимодействия. Например, телесный язык жестов и выражений (body language) расценивается как важный для взаимного действия. Оба субъекта соглашаются использовать этот язык.
• Я и Другой осознают актуальное присутствие Другого в настоящем как физического субъекта. Таким образом, физическое соприсутствие и его взаимное признание обеими взаимодействующими инстанциями принципиально важно.
• Я и Другой конституируют друг друга как действующих субъектов со всеми соответствующими характеристиками, изложенными выше. Практически это означает, что оба соглашаются считать друг друга действующими субъектами. Это – «мы-отношение» (в терминологии Шюца). Оба субъекта осознают друг друга действующими.
• Я и Другой признают, что каждый из вовлеченных во взаимодействие осознает присутствие другого по принципу: «Я знаю, что он знает, что я присутствую в поле взаимодействия».
• Я и Другой осознают, что противоположная сторона конституирует себя в качестве субъекта взаимодействия – своеобразный принцип рефлективности. Другой знает, что присутствует не только мое физическое тело, но и то, что я осознаю Другого как сконституированного для взаимодействия и признанного мною в качестве такового. Все это венчается указанными многочисленными взаиморефлексивными убежденностями относительно присутствия, готовности взаимодействовать и применения единых систем интерпретации сигналов и символов субъективного опыта.
• Я и Другой входят в акт взаимодействия на основе взаиморефлективного плана действия, развитого в отдельности каждым субъектом.
• Я действую. В этом пункте Я перемещается из стадии психологической предподготовки действия непосредственно в зону действия. Один из двух субъектов действует, но фактическое взаимодействие еще не происходит.
• Другой осознает, что Я начинает действовать, исходя из моего плана действия. Но дабы ответить на это действие, Другой должен проинтерпретировать мое действие как значимое, т. е. наделенное смыслом для Другого и продиктованное моим планом действия.
• Другой действует.
• Я осознаю, что имеющее место действие Другого, проистекает из его плана действия. Происходит взаимодействие в полном его объеме и по полной процедуре [см. 260, р. 343–345].
Итак, установление взаимодействия и коммуникации – длительная и непростая процедура, как справедливо считают представители феноменологической теории. Многоступенчатый характер коммуникации таит в себе немало ловушек. В любой момент Я и Другой могут нарушить начавшийся процесс или привести его в тупик, когда обнаруживается, что их исходные позиции не совпадают, либо не совпадают их коды интерпретации знаковых систем. Все это заключает в себе реальную опасность некоммуникабельности, взаимного непонимания, отчужденности, духовной изолированности и одиночества. Одиночество может возникнуть на любом из многочисленных этапов установления коммуникации, указанных выше. Необходимо отметить, что барьеры установления подлинной или эффективной коммуникации могут преодолеть лишь некоторые, тогда как большинство неизбежно останавливается на одной из ранних ступеней процесса. Подобное преждевременное торможение или раннее блокирование коммуникации фактически означает наступление частичного или полного одиночества в зависимости от уровня блокирования коммуникации.
Разумеется, одиночество не может наступить в результате единичного закрытия коммуникации с тем или иным партнером. Для глубокого вхождения в это состояние необходимо заблокировать в той или иной степени целые зоны общения и взаимодействия по различным направлениям деятельности (личные связи, деловое общение, семейная ситуация и т. д.).
Таким образом, по логике феноменологической интерпретации межличностного общения и жизненного мира одиночество становится более естественным и исходно более вероятным феноменом, ибо роскошь обладания многомерной межличностной коммуникацией принадлежит немногим избранным.
В заключение следует вновь повторить, что феноменологическая модель коммуникации, предложенная Псатасом и Уокслером, имеет дело не с эмпирическим материалом (т. е. описание механизма общения), как можно было бы предположить, а с идеальными конструкциями нашего чистого сознания, которое словно пробегает по всем указанным ступеням и уровням, определяя отношение индивидуального Я к факту коммуникации и действия.
Одиночество уходит в глубины индивидуального сознания со свойственными ему рубежами интимности, рефлективности и саморефлективности. Это обстоятельство определяет особый интерес, который представляют именно феноменологические модели, сочетающие универсальность подхода и анализ внутренних структур чистого переживания.
К числу главных понятий феноменологии относится жизненный мир – совокупность первичных, фундирующих интенций, обладающих непосредственной (нерефлективной) очевидностью, субъективностью в виде именно «анонимной субъективность», т. е. субъективности общей, а не сугубо личной, и целостностью, т. е. самоочевидностью и самодостоверностью. Каково может быть место одиночества в жизненном мире, в том виде как его понимают феноменологи?
Жизненный мир представляет собой сложный продукт интенциональности сознания, налагающейся на проблему интерсубъективности. Поскольку жизненный мир насыщен идеальными конструкциями сознания, которые интенционально опредметили себя, вопрос о статусе других людей в этой системе опредмеченных интенциональностей приобретает решающее значение. Феноменология в принципе не может и даже не стремится обосновать факт существования другого индивида как равноправного в интенциональном смысле со моим Я. Это широко раскрывает двери одиночеству в феноменологической картине жизненного мира.
Особая роль при рассмотрении проблемы интерсубъективности принадлежит темпоральным перспективам, т. е. несовпадению самовосприятия субъекта (тематизированное и потому опосредованное восприятие собственной биографии) и непосредственности восприятия Другого. Между Я и Другим фактически устанавливается стена различного восприятия чистого времени.
Феноменологи выделяют в идеальной конструкции одиночества четыре параметра, соответствующие формам чистого переживания.
Космический феномен – постижение себя как целостности, включенность в таинственный, мистический строй мироздания, вера в уникальность своей судьбы. Космическое измерение человека делает его уникальным и потому одиноким.
Культурный феномен – стремление установить идентификацию и совместимость культурных кодов, на которых базирует коммуникация с другими людьми и внедренность в социальный контекст. Присущая человеку мотивация подобного рода сталкивается с невозможностью ее полной и даже частичной реализации, что вновь ставит вопрос об одиночестве личности.
Социальный феномен – особые идеальные формы смыслонаделения, которые создают основу солидарности и отсутствие которых вызывает, в свою очередь, серию специфических состояний (ожидание, томление, горечь, разочарование и т. д.).
Межличностный феномен – особая феноменологическая процедура поэтапного установления коммуникации между Я и Другим. Эта процедура включает такие этапы как проявление характеристик действующих субъектов, взаимоотношений между действующими субъектами и, наконец, самого действия.
Необходимо отметить, что феноменологическая модель одиночества не может быть универсальной. Однако она обладает значительным теоретическим потенциалом для использования в процессе анализа одиночества как социального явления.
Глава 2. ОДИНОЧЕСТВО КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Как возникло одиночество? На путях формирования проблемы
Социальное одиночество, в его феноменологической интерпретации, чрезвычайно многообразно. Оно охватывает огромное число социальных явлений. Однако для всех этих явлений и их смыслонаделения едино одиночество – как чистая конструкция сознания, заявляющая о себе в условиях нарушения солидарности.
Одиночество как межличностный феномен
Основой феномена межличностного одиночества является проблема интенциональности. Коль скоро равноправная коммуникация в принципе мало возможна в силу несовпадения темпоральных перспектив, то в межличностном плане и в контексте жизненного мира человек оказывается изначально одиноким.Чистое восприятие Другого как бы автоматически сопряжено с чистой конструкцией осознания одиночества. Даже самые близкие и, казалось бы, гармоничные отношения между Я и Другим, а также Я и группой изначально подразумевают различие темпоральных перспектив. Если Я воспринимает Другого в его текущей данности, то Я воспринимает себя в ретроспективе личной биографии и потому привносимой саморефлексии. Таким образом, познать и понять Другого не представляется возможным вне непосредственности собственного Я. Но на наше непосредственное Я накладывает глубокий отпечаток наш личный опыт со свойственной ему неизбежной тематизацией и рационализацией.
Введенное А. Шюцем понятие «мы-отношение» с присущей этому отношению непосредственностью и интимностью восприятия биографии Другого как бы спорит с неразрешимостью интерсубъективной проблемы. Чистое мы-отношение представляет собой текущее чистое переживание Другого по принципу «лицом к лицу», переживание, в котором «партнеры прекрасно осведомлены о существовании друг друга и с симпатией участвуют в жизни друг друга на протяжении даже сколь угодно короткого времени» [271, р. 164]. Однако мы-отношение принадлежит к той области (umwelt), которую нельзя подвергнуть рациональному научному анализу.
Непосредственность взаимодействия в рамках мы-отношения обусловила два следствия.
Во-первых, этот тип отношений позволяет прочувствовать субъективность Другого, что дает возможность обоим участникам взаимодействия проникнуть в акте непосредственности в поток сознания друг друга.
Во-вторых, как только в эту непосредственность вторгается любое социальное отношение (например, господство, зависимость, прагматическая заинтересованность и т. д.), мы-отношение немедленно исчезает, уступая место они-отношения с его опосредованностью и типизацией.
Идеи А. Шюца нашли развитие в феноменологической теории американских социологов Г. Псатаса и Ф. Уокслера [257, р. 159–183; 260, р. 343–345]. Рассматривая проблему непосредственной коммуникации в ее феноменологическом разрезе, исследователи разделили структуру коммуникации на характеристики действующих субъектов (actors), взаимоотношений между действующими субъектами и самого действия. Эти характеристики представляют собой своеобразные уровни феноменологически препарированного сознания.
Характеристики действующих субъектов
• Я и Другой осознают, что они обладают сознанием. (Феноменология базирует свой анализ непосредственного взаимодействия именно на сознании и выводит из него действие, а не наоборот.) Это представляет собой первый акт. Я и Другой как бы удостоверяются, что оба обладают сочетающимися типами сознания и что взаимно это признают. Подобная взаимная убежденность совершенно необходима, согласно феноменологической социологии, для возникновения непосредственной коммуникации по принципу «лицом к лицу».• Я и Другой конструируют собственное самосознание, т. е. представление о себе самих как субъектах; они признают, что воспринимают себя в качестве целостных образований, действующих в мире. Кроме того, вовлеченные во взаимодействие Я и Другой воспринимают друг друга в качестве имеющих прошлое, настоящее и будущее, а также способных реагировать на Другого и, соответственно, вызывать в нем реакцию, следующую от Я. Наконец, необходимо удостовериться, что обе инстанции взаимодействия обладают субъективностями, признавая при этом, что противоположный участник взаимодействия хотя бы отчасти или потенциально играет определенную роль в этом мире.
• Я и Другой получают возможность использовать весь объем доступных знаний и систему соотнесения с культурным контекстом. Это совершенно необходимо для возникновения взаимодействия в ходе разворачивающегося процесса их взаимной социализации, а именно использования знания (в самом широком смысле слова) и системы интерпретаций получаемой информации. Однако если оба вовлеченных субъекта совершенно различны, представляя две несовместимые системы знания и интерпретации, они не могут войти во взаимодействие.
• Я и Другой обнаруживают возможность взаимодействовать и применять систему символических значений (почти по Дж. Г. Миду), т. е. используют жесты – физические сигналы (например, жесты рукой) и символы (прежде всего язык). Сигналы обозначают только самих себя, тогда как символы могут указывать на другие предметные и смысловые области. Система символов служит чрезвычайно важным средством формирования поведения (действия) с помощью взаимного согласования между Я и Другим. Кроме того, символы делает возможным внутренний диалог и внутреннюю речь, что помогает личности интерпретировать ее собственный опыт.
• Я и Другой в результате получают достаточно возможностей и оснований для действия, в котором они оба заинтересованы.
• Я и Другой рассматривают свою физическую телесность в качестве значимого фактора взаимодействия. Например, телесный язык жестов и выражений (body language) расценивается как важный для взаимного действия. Оба субъекта соглашаются использовать этот язык.
Характеристики взаимоотношений между действующими субъектами
• Я и Другой имеют место быть в настоящем. При этом физическое присутствие субъектов – необходимое условие для непосредственного взаимодействия, но условие еще недостаточное. Соприсутствие еще не обозначает взаимодействие. Однако нахождение в едином поле чувственного восприятия существенно необходимо. Отсутствие его могут отчасти компенсировать современные средства телекоммуникаций – но только отчасти.• Я и Другой осознают актуальное присутствие Другого в настоящем как физического субъекта. Таким образом, физическое соприсутствие и его взаимное признание обеими взаимодействующими инстанциями принципиально важно.
• Я и Другой конституируют друг друга как действующих субъектов со всеми соответствующими характеристиками, изложенными выше. Практически это означает, что оба соглашаются считать друг друга действующими субъектами. Это – «мы-отношение» (в терминологии Шюца). Оба субъекта осознают друг друга действующими.
• Я и Другой признают, что каждый из вовлеченных во взаимодействие осознает присутствие другого по принципу: «Я знаю, что он знает, что я присутствую в поле взаимодействия».
• Я и Другой осознают, что противоположная сторона конституирует себя в качестве субъекта взаимодействия – своеобразный принцип рефлективности. Другой знает, что присутствует не только мое физическое тело, но и то, что я осознаю Другого как сконституированного для взаимодействия и признанного мною в качестве такового. Все это венчается указанными многочисленными взаиморефлексивными убежденностями относительно присутствия, готовности взаимодействовать и применения единых систем интерпретации сигналов и символов субъективного опыта.
Характеристики действия
• Я и Другой планируют действие как оказывающее влияние на противоположный субъект взаимодействия. Действие еще не происходит, но для него все готово. Формируется конкретный план действия. Я мотивируется принципом «чтобы сделать это, я должен». Причем действие Я должно вызвать осознанную и осмысленную реакцию Другого.• Я и Другой входят в акт взаимодействия на основе взаиморефлективного плана действия, развитого в отдельности каждым субъектом.
• Я действую. В этом пункте Я перемещается из стадии психологической предподготовки действия непосредственно в зону действия. Один из двух субъектов действует, но фактическое взаимодействие еще не происходит.
• Другой осознает, что Я начинает действовать, исходя из моего плана действия. Но дабы ответить на это действие, Другой должен проинтерпретировать мое действие как значимое, т. е. наделенное смыслом для Другого и продиктованное моим планом действия.
• Другой действует.
• Я осознаю, что имеющее место действие Другого, проистекает из его плана действия. Происходит взаимодействие в полном его объеме и по полной процедуре [см. 260, р. 343–345].
Итак, установление взаимодействия и коммуникации – длительная и непростая процедура, как справедливо считают представители феноменологической теории. Многоступенчатый характер коммуникации таит в себе немало ловушек. В любой момент Я и Другой могут нарушить начавшийся процесс или привести его в тупик, когда обнаруживается, что их исходные позиции не совпадают, либо не совпадают их коды интерпретации знаковых систем. Все это заключает в себе реальную опасность некоммуникабельности, взаимного непонимания, отчужденности, духовной изолированности и одиночества. Одиночество может возникнуть на любом из многочисленных этапов установления коммуникации, указанных выше. Необходимо отметить, что барьеры установления подлинной или эффективной коммуникации могут преодолеть лишь некоторые, тогда как большинство неизбежно останавливается на одной из ранних ступеней процесса. Подобное преждевременное торможение или раннее блокирование коммуникации фактически означает наступление частичного или полного одиночества в зависимости от уровня блокирования коммуникации.
Разумеется, одиночество не может наступить в результате единичного закрытия коммуникации с тем или иным партнером. Для глубокого вхождения в это состояние необходимо заблокировать в той или иной степени целые зоны общения и взаимодействия по различным направлениям деятельности (личные связи, деловое общение, семейная ситуация и т. д.).
Таким образом, по логике феноменологической интерпретации межличностного общения и жизненного мира одиночество становится более естественным и исходно более вероятным феноменом, ибо роскошь обладания многомерной межличностной коммуникацией принадлежит немногим избранным.
В заключение следует вновь повторить, что феноменологическая модель коммуникации, предложенная Псатасом и Уокслером, имеет дело не с эмпирическим материалом (т. е. описание механизма общения), как можно было бы предположить, а с идеальными конструкциями нашего чистого сознания, которое словно пробегает по всем указанным ступеням и уровням, определяя отношение индивидуального Я к факту коммуникации и действия.
Одиночество уходит в глубины индивидуального сознания со свойственными ему рубежами интимности, рефлективности и саморефлективности. Это обстоятельство определяет особый интерес, который представляют именно феноменологические модели, сочетающие универсальность подхода и анализ внутренних структур чистого переживания.
К числу главных понятий феноменологии относится жизненный мир – совокупность первичных, фундирующих интенций, обладающих непосредственной (нерефлективной) очевидностью, субъективностью в виде именно «анонимной субъективность», т. е. субъективности общей, а не сугубо личной, и целостностью, т. е. самоочевидностью и самодостоверностью. Каково может быть место одиночества в жизненном мире, в том виде как его понимают феноменологи?
Жизненный мир представляет собой сложный продукт интенциональности сознания, налагающейся на проблему интерсубъективности. Поскольку жизненный мир насыщен идеальными конструкциями сознания, которые интенционально опредметили себя, вопрос о статусе других людей в этой системе опредмеченных интенциональностей приобретает решающее значение. Феноменология в принципе не может и даже не стремится обосновать факт существования другого индивида как равноправного в интенциональном смысле со моим Я. Это широко раскрывает двери одиночеству в феноменологической картине жизненного мира.
Особая роль при рассмотрении проблемы интерсубъективности принадлежит темпоральным перспективам, т. е. несовпадению самовосприятия субъекта (тематизированное и потому опосредованное восприятие собственной биографии) и непосредственности восприятия Другого. Между Я и Другим фактически устанавливается стена различного восприятия чистого времени.
Феноменологи выделяют в идеальной конструкции одиночества четыре параметра, соответствующие формам чистого переживания.
Космический феномен – постижение себя как целостности, включенность в таинственный, мистический строй мироздания, вера в уникальность своей судьбы. Космическое измерение человека делает его уникальным и потому одиноким.
Культурный феномен – стремление установить идентификацию и совместимость культурных кодов, на которых базирует коммуникация с другими людьми и внедренность в социальный контекст. Присущая человеку мотивация подобного рода сталкивается с невозможностью ее полной и даже частичной реализации, что вновь ставит вопрос об одиночестве личности.
Социальный феномен – особые идеальные формы смыслонаделения, которые создают основу солидарности и отсутствие которых вызывает, в свою очередь, серию специфических состояний (ожидание, томление, горечь, разочарование и т. д.).
Межличностный феномен – особая феноменологическая процедура поэтапного установления коммуникации между Я и Другим. Эта процедура включает такие этапы как проявление характеристик действующих субъектов, взаимоотношений между действующими субъектами и, наконец, самого действия.
Необходимо отметить, что феноменологическая модель одиночества не может быть универсальной. Однако она обладает значительным теоретическим потенциалом для использования в процессе анализа одиночества как социального явления.
Глава 2. ОДИНОЧЕСТВО КАК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
Как возникло одиночество? На путях формирования проблемы
Когда возникло одиночество? Когда оно началось? Эти несколько необычные вопросы отнюдь не просты. В самом деле, с какого момента можно говорить о саморефлексии человечества, поднявшегося в лице своих отдельных, а подчас и многих представителей до осознания драматической изолированности от социума? Было ли одиночество извечным спутником человечества или оно появилось на каком-то особом историческом рубеже?
Первая позиция связывает одиночество прежде всего с возникновением индустриального общества и процессом урбанизации.
Так, согласно точке зрения И.С. Кона, одиночество довольно точно обозначает свое появление в XVII–XVIII вв.
«Усложнение жизненного мира личности порождает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния и проблемы. Например, одиночество. В средние века люди жили теснее и редко обособлялись друг от друга… Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция… Более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособность выразить богатство своих переживаний» [69, с. 112].
Продолжая свою мысль, И.С. Кон отмечает, что дворянская культура XVIII в. органично включала в себя эстетизированное переживание уединения, а также создавала положительный образ одинокого мыслителя. Необходимо отметить, что И.С. Кон не делает функционального различия между уединением и одиночеством, подчеркивая тем самым слитность этих понятий в культуре обсуждаемого периода.
Российский исследователь не дает концептуальной трактовки одиночества. Однако можно предположить, что он связывает возникновение этого социально-психологического и культурологического феномена с формированием европейского капитализма, ростом городов, индустриализацией и другими явлениями, обусловленными эпохой «современности» (modernity) в социологической трактовке этого понятия нашего времени. В этом смысле одиночество характерно по преимуществу и в основном для модернистской личности и, соответственно, едва ли прослеживается как в домодернистские эпохи, так и в постмодерне (т. е. в условиях развитых западных обществ конца XX в.). Так, в рамках данной концепции одиночество связывается с индустриальным обществом (включая и период его зарождения) и не распространяется на другие типы социально-экономических систем и соответствующие им типы сознания.
Однако возможен и иной подход к трактовке генезиса одиночества.
Вторая позиция рассматривает одиночество как вневременный и универсальный феномен общественного бытия.
Если исходить из предположения, что само возникновение социальной общности людей и формирование социума, т. е. определенной устойчивой солидарности (в понятии Дюркгейма), подразумевало восприятие и рефлексию по поводу не только наличия этой общности, но и ее отсутствия, то одиночество превращается в базовый универсальный феномен, лишь видоизменяющийся в историческом процессе, но никогда не оставляющий человечество. Как физическое здоровье организма подразумевает потенциальную возможность и даже наличие болезни, так и вся полнота социального общения имплицидно взаимосвязана с невозможностью установления общения или его утратой, восприятие которых как раз и составляет содержание одиночества. В такой трактовке одиночество становится экзистенциальным явлением, уходящим корнями в глубинные пласты человеческого сознания и лишь отчасти проявляющим себя в тех или иных формах на поверхности социального бытия.
Так, американский социолог и культуролог Бен Миюскович, которого можно считать главным выразителем данной точки зрения, пишет: «Существует сильная тенденция рассматривать одиночество как современный феномен или даже только как феномен, связанный сугубо с нашими днями. При этом, например, часто его характеризуют в качестве особого рода „отчуждения“, вызванного к жизни нашей технологической, бюрократической и экономической организаций в рамках социальной структуры. Эта точка зрения, я глубок убежден, ошибочна. Напротив, я полагаю, что можно взять как данность то, что человек всегда и повсюду страдал от чувства острого одиночества и что все его существование поглощено борьбой за избавление от этой перспективы» [241, р. 9]. Исследователь утверждает, что интенциональное знание об изолированности и одиночестве состоит из примордиальных и безусловных структур, априори содержащихся в сознании человека. При этом подчеркивается, что человеческая природа, включающая чистую структуру переживания одиночества, не пребывает в застывшем, раз и навсегда данном состоянии. Наполненность и окрашенность одиночества в контексте исторического времени и исторического пространства видоизменяется, но чистая структура сознания остается неизменной.
Приведенная выше феноменологически-экзистенциалистская трактовка одиночества также представляется вполне убедительной, ибо она подчеркивает глубинный характер переживаний человеком таких явлений как покинутость, изолированность, отсутствие партнера в общении, отчуждение и т. д. Данные явления прослеживаются на протяжении всей истории человечества, проявляя себя, например, в литературе и искусстве, которые несказанно обеднели бы, не будь в них всесторонне препарированы указанные выше переживания.
Обозначение двух позиций в отношении трактовки генезиса одиночества вызывает естественный соблазн заявить, что ни одна из них полностью не исчерпывает проблему и что истина заключается в их синтезе. Однако в нашем случае приходится признать, что это именно так и есть.
Действительно, формирование раннего индустриального (современного) общества и особенно его расцвет в XIX–XX вв. дали необычайный стимул развитию форм социального отчуждения и производным от них формам рефлексии, включая рефлексию одиночества. В качестве иллюстрации этого факта можно привести возникновение в XIX–XX вв. многочисленных школ философии, теоретической социологии и течений художественной культуры, которые стали выражением отчуждения и одиночества. Ряд этих школ мысли рассматривается и в данной работе. Одиночество как явление, свойственное модернистской эпохе, действительно, превратилось в каинову печать нашей современности, если под понятием «современность» понимать период XIX–XX вв. Из этого, между тем, вовсе не следует, что модернистское одиночество имело и имеет абсолютно парадигмальный характер. Генетически оно возникло из всего предшествующего опыта человечества, как социального, так и культурного. Не будь веков этого опыта, в том числе по рефлексивному освоению одиночества, не могло бы сформироваться и модернистское видение этого феномена. Даже полностью не солидаризируясь с феноменологической апелляцией к чистым структурам сознания, необходимо признать, что на протяжении веков обнаруживает себя линия преемственности в восприятии и осмыслении одиночества. Это, в свою очередь, влекло за собой рационализацию одиночества в художественном творчестве, философии и социальной теории, рационализацию, которая развивалось на протяжении веков, приобретая то одну, то другую смысловую грань.
Таков вывод. И его подтверждением могут служить отдельные примеры трактовок одиночества в истории культуры.
В свое время еще К. Юнг указывал на то, что античная мифология содержала в себе символическую идентификацию Прометея и одиночества [222, p. 156–157]. Согласно мнению швейцарского исследователя, похищение Прометеем огня означает шаг в направлении свободы и самосознания (просвещенной рефлексии). Однако боги имели власть покарать Прометея одиночеством. Он был прикован цепями к скале и забыт как богами, так и людьми. Коль скоро Прометей не принадлежал ни к богам, ни к смертным людям, он уже по своему первородству был обречен быть иным, не похожим ни на тех, ни на других – он маргинален и потому обречен быть носителем одиночества. Но трагедия Прометея состоит, в частности, и в том, что он осознает свою «инаковость», и это обозначает его одиночество. Он хочет быть другом людей и преподносит им тайну огня, фактически силу знания и познания, но не находит у смертных ни благодарности, ни понимания, ни, тем более, сочувствия.
В мифе о Прометее можно обнаружить черты вневременной трагедии одиночества, которое сопровождает всех, кто заявляет о своей индивидуальности, стремящейся найти самореализацию в служении общему, а не частному.
Сизиф – другой мифологический герой, ставший воплощением одиночества. Альбер Камю сделал анализ мифа о Сизифе одним из центральных пунктов свой философии. Осужденный богами на тяжкий, бессмысленный и нескончаемый труд, Сизиф, как и Прометей, лишен поддержки и людей, и богов. Но парадокс экзистенциалистской трактовки мифа состоит в том, что безбрежное одиночество этого мифологического героя становится подтверждением силы его духа и проявлением внутренней свободы. Коль скоро «человеческое состояние», согласно А. Камю, есть одиночество, то полнота и завершенность одиночества Сизифа служат подтверждением того, что он поднялся над теми, кто, будучи одинокими, не хотят признаться себе в этом. «Я покидаю Сизифа у подножия горы. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все – хорошо… Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представить себе Сизифа счастливым» [64, с. 177–178]. Сделать одиночество счастьем, а свободу – тяжким бременем – таково видение Камю. Но даже безотносительно экзистенциалистской интерпретации этого мифа трудно не увидеть в нем проявление ранней рефлексии одиночества.
Генезис одиночества
Ответы на перечисленные выше вопросы разделяет исследователей на две основные группы.Первая позиция связывает одиночество прежде всего с возникновением индустриального общества и процессом урбанизации.
Так, согласно точке зрения И.С. Кона, одиночество довольно точно обозначает свое появление в XVII–XVIII вв.
«Усложнение жизненного мира личности порождает противоречивые, не допускающие однозначного толкования эмоциональные состояния и проблемы. Например, одиночество. В средние века люди жили теснее и редко обособлялись друг от друга… Одиночество чаще всего понималось как физическая изоляция… Более многогранная личность нового времени, не отождествляющая себя ни с одной из своих предметных и социальных ипостасей, нуждается в обособлении от других и добровольно ищет уединения. Вместе с тем она острее переживает одиночество как следствие дефицита значимого общения или неспособность выразить богатство своих переживаний» [69, с. 112].
Продолжая свою мысль, И.С. Кон отмечает, что дворянская культура XVIII в. органично включала в себя эстетизированное переживание уединения, а также создавала положительный образ одинокого мыслителя. Необходимо отметить, что И.С. Кон не делает функционального различия между уединением и одиночеством, подчеркивая тем самым слитность этих понятий в культуре обсуждаемого периода.
Российский исследователь не дает концептуальной трактовки одиночества. Однако можно предположить, что он связывает возникновение этого социально-психологического и культурологического феномена с формированием европейского капитализма, ростом городов, индустриализацией и другими явлениями, обусловленными эпохой «современности» (modernity) в социологической трактовке этого понятия нашего времени. В этом смысле одиночество характерно по преимуществу и в основном для модернистской личности и, соответственно, едва ли прослеживается как в домодернистские эпохи, так и в постмодерне (т. е. в условиях развитых западных обществ конца XX в.). Так, в рамках данной концепции одиночество связывается с индустриальным обществом (включая и период его зарождения) и не распространяется на другие типы социально-экономических систем и соответствующие им типы сознания.
Однако возможен и иной подход к трактовке генезиса одиночества.
Вторая позиция рассматривает одиночество как вневременный и универсальный феномен общественного бытия.
Если исходить из предположения, что само возникновение социальной общности людей и формирование социума, т. е. определенной устойчивой солидарности (в понятии Дюркгейма), подразумевало восприятие и рефлексию по поводу не только наличия этой общности, но и ее отсутствия, то одиночество превращается в базовый универсальный феномен, лишь видоизменяющийся в историческом процессе, но никогда не оставляющий человечество. Как физическое здоровье организма подразумевает потенциальную возможность и даже наличие болезни, так и вся полнота социального общения имплицидно взаимосвязана с невозможностью установления общения или его утратой, восприятие которых как раз и составляет содержание одиночества. В такой трактовке одиночество становится экзистенциальным явлением, уходящим корнями в глубинные пласты человеческого сознания и лишь отчасти проявляющим себя в тех или иных формах на поверхности социального бытия.
Так, американский социолог и культуролог Бен Миюскович, которого можно считать главным выразителем данной точки зрения, пишет: «Существует сильная тенденция рассматривать одиночество как современный феномен или даже только как феномен, связанный сугубо с нашими днями. При этом, например, часто его характеризуют в качестве особого рода „отчуждения“, вызванного к жизни нашей технологической, бюрократической и экономической организаций в рамках социальной структуры. Эта точка зрения, я глубок убежден, ошибочна. Напротив, я полагаю, что можно взять как данность то, что человек всегда и повсюду страдал от чувства острого одиночества и что все его существование поглощено борьбой за избавление от этой перспективы» [241, р. 9]. Исследователь утверждает, что интенциональное знание об изолированности и одиночестве состоит из примордиальных и безусловных структур, априори содержащихся в сознании человека. При этом подчеркивается, что человеческая природа, включающая чистую структуру переживания одиночества, не пребывает в застывшем, раз и навсегда данном состоянии. Наполненность и окрашенность одиночества в контексте исторического времени и исторического пространства видоизменяется, но чистая структура сознания остается неизменной.
Приведенная выше феноменологически-экзистенциалистская трактовка одиночества также представляется вполне убедительной, ибо она подчеркивает глубинный характер переживаний человеком таких явлений как покинутость, изолированность, отсутствие партнера в общении, отчуждение и т. д. Данные явления прослеживаются на протяжении всей истории человечества, проявляя себя, например, в литературе и искусстве, которые несказанно обеднели бы, не будь в них всесторонне препарированы указанные выше переживания.
Обозначение двух позиций в отношении трактовки генезиса одиночества вызывает естественный соблазн заявить, что ни одна из них полностью не исчерпывает проблему и что истина заключается в их синтезе. Однако в нашем случае приходится признать, что это именно так и есть.
Действительно, формирование раннего индустриального (современного) общества и особенно его расцвет в XIX–XX вв. дали необычайный стимул развитию форм социального отчуждения и производным от них формам рефлексии, включая рефлексию одиночества. В качестве иллюстрации этого факта можно привести возникновение в XIX–XX вв. многочисленных школ философии, теоретической социологии и течений художественной культуры, которые стали выражением отчуждения и одиночества. Ряд этих школ мысли рассматривается и в данной работе. Одиночество как явление, свойственное модернистской эпохе, действительно, превратилось в каинову печать нашей современности, если под понятием «современность» понимать период XIX–XX вв. Из этого, между тем, вовсе не следует, что модернистское одиночество имело и имеет абсолютно парадигмальный характер. Генетически оно возникло из всего предшествующего опыта человечества, как социального, так и культурного. Не будь веков этого опыта, в том числе по рефлексивному освоению одиночества, не могло бы сформироваться и модернистское видение этого феномена. Даже полностью не солидаризируясь с феноменологической апелляцией к чистым структурам сознания, необходимо признать, что на протяжении веков обнаруживает себя линия преемственности в восприятии и осмыслении одиночества. Это, в свою очередь, влекло за собой рационализацию одиночества в художественном творчестве, философии и социальной теории, рационализацию, которая развивалось на протяжении веков, приобретая то одну, то другую смысловую грань.
Таков вывод. И его подтверждением могут служить отдельные примеры трактовок одиночества в истории культуры.
Пути осмысления одиночества в истории европейского сознания
Исследование истории философии (и более широко – истории культуры) на предмет обнаружения в них присутствия рефлексии одиночества сталкивается с рядом методологических трудностей. Главная из них состоит в том, что восприятие и само понятие одиночества эволюцировало вместе с эволюцией цивилизации. Мысли древних об изолированности человека в мире природы и мире других людей могут показаться современному читателю несколько архаичными и наивными. Но за устаревшей формой рефлексии, между тем, можно обнаружить устойчивую структуру чистого переживания одиночества, которое словно не изменилось за тысячелетия развития европейского сознания. Однако необходимо подчеркнуть, что речь не идет о превращении всей истории этической мысли и культуры в собрание теорий одиночества. Это было бы, по существу, совершенно неправильной формулировкой задачи. Цель состоит в другом: показать, что пути социально-философской мысли, утверждавшей общественный характер природы человека, постоянно и с самого начала переплетались с противоположной тенденцией – мотивами рефлексии одиночества, которая также присутствовала во всех исторических эпохах и дошедших до нас документах.В свое время еще К. Юнг указывал на то, что античная мифология содержала в себе символическую идентификацию Прометея и одиночества [222, p. 156–157]. Согласно мнению швейцарского исследователя, похищение Прометеем огня означает шаг в направлении свободы и самосознания (просвещенной рефлексии). Однако боги имели власть покарать Прометея одиночеством. Он был прикован цепями к скале и забыт как богами, так и людьми. Коль скоро Прометей не принадлежал ни к богам, ни к смертным людям, он уже по своему первородству был обречен быть иным, не похожим ни на тех, ни на других – он маргинален и потому обречен быть носителем одиночества. Но трагедия Прометея состоит, в частности, и в том, что он осознает свою «инаковость», и это обозначает его одиночество. Он хочет быть другом людей и преподносит им тайну огня, фактически силу знания и познания, но не находит у смертных ни благодарности, ни понимания, ни, тем более, сочувствия.
В мифе о Прометее можно обнаружить черты вневременной трагедии одиночества, которое сопровождает всех, кто заявляет о своей индивидуальности, стремящейся найти самореализацию в служении общему, а не частному.
Сизиф – другой мифологический герой, ставший воплощением одиночества. Альбер Камю сделал анализ мифа о Сизифе одним из центральных пунктов свой философии. Осужденный богами на тяжкий, бессмысленный и нескончаемый труд, Сизиф, как и Прометей, лишен поддержки и людей, и богов. Но парадокс экзистенциалистской трактовки мифа состоит в том, что безбрежное одиночество этого мифологического героя становится подтверждением силы его духа и проявлением внутренней свободы. Коль скоро «человеческое состояние», согласно А. Камю, есть одиночество, то полнота и завершенность одиночества Сизифа служат подтверждением того, что он поднялся над теми, кто, будучи одинокими, не хотят признаться себе в этом. «Я покидаю Сизифа у подножия горы. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все – хорошо… Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представить себе Сизифа счастливым» [64, с. 177–178]. Сделать одиночество счастьем, а свободу – тяжким бременем – таково видение Камю. Но даже безотносительно экзистенциалистской интерпретации этого мифа трудно не увидеть в нем проявление ранней рефлексии одиночества.