Страница:
Релевантна ли протестантская этика нашей современности?
Было бы совершенно излишним, на наш взгляд, погружать этот исторически сложившийся тандем (протестантская этика – западный капитализм) в контекст нравоучительной гуманистической критики. Это исследование оказалось бы уже за пределами собственно социологии как науки. Важно другое. Макс Вебер с большой силой убедительности показал, что протестантская этика породила и негласно санкционировала изолированность и одиночество личности в качестве непреложных компонентов протестантского мировоззрения в целом. Из этого следовало, что одиночество, с одной стороны, и современное западное общество, с другой стороны, принявшее протестантскую социокультурную парадигму, вполне соответствуют друг другу. Таким образом, одиночество в контексте капитализма не есть девиация, оно приходит в общество одновременно с рыночными отношениями и даже становится известной платой за эти отношения. Вебер не делал подобный прямой силлогистический вывод, но все предпосылки для этого вывода уже содержались в его работе «Протестантская этика и дух капитализма».Необходимо отметить, что современные западные общества, весьма разнородные как в историко-культурном, так и в экономическом отношении, но в целом сформировавшиеся в рамках протестантской парадигмы и духа капитализма, претерпели существеннейшие изменения по всему спектру социальных параметров не только со времен возникновения этой парадигмы, но и со времен Вебера, дешифровавшего в социологических понятиях протестантское мировоззрение. Это верно. Однако ценностная структура западного общества в своих узловых сочленениях все еще остается принципиально протестантской именно в том смысле, в каком ее рассматривал немецкий социолог. Более того, всевозможные веяния второй половины XX в., якобы изменяющие до неузнаваемости социальное сознание западного человека (постмодернизм, глобализм, мультикультуризм, экологизм и т. д.), оставляют нетронутой «кристаллическую решетку» базовых ценностей этого человека. Коль скоро так, то Мартин Лютер, Жан Кальвин, Макс Вебер – отнюдь не фигуры прошлого, а вполне могут считаться нашими современниками.
Совершенно справедливо, что протестантизм, как писал Вебер, есть религия овладения миром (в отличие от приспособления к миру или бегства от него). Протестантизм предельно рационализировал и даже сакрализировал от века присущие человеку стремление к наживе, обогащению, алчность. Подобной сакрализации поверглось и одиночество, превратившееся в модус общественного бытия западного человека. Мировоззренческая рационализация высшего индивидуализма, свойственная протестантской вере, доходила до уровня обыденной морали и повседневного индивидуализма, подчас граничившего с одиночеством. Это, в свою очередь, влекло за собой известный парадокс.
В системе протестантских ценностей признание в собственном одиночестве равносильно признанию в подверженности тяжкому пороку. Протестант всемерно подчеркивает свою социабильность, направленность вовне (reach out) и вовлеченность в сетку социального общения. Подобной жизненной позиции требуют рационализация общественных отношений и правильное осуществление деловой деятельности (net-working). Установление личных контактов, их активизация и поддержание в рабочем состоянии отвечают необходимости в оптимизации деловых связей и их использовании в любой сфере деятельности. Однако с другой стороны этот – социабильный – слой социальных значений скрывает более глубокое залегание субстанциональной неудовлетворенности качеством своих отношений с другими. Это, в свою очередь, ведет к различного рода фрустрированным состояниям сознания, пронизанным чувством одиночества. Причем потаенный, сакральный слой тщательно скрывается от внешнего мира и камуфлируется в различные «одежды» (Т. Карлейль) псевдоактивизма, псевдооптимизма и полного рационализма. Догадаться о существовании этого внутреннего слоя фрустрированного сознания можно лишь благодаря выходам его на поверхность – будь то в произведениях искусства, социально-психологической акцентуации поведения, различных психических девиациях.
Всячески отрицаемое внешнее одиночество, с которым борются, например, с помощью системы психоаналитического консультирования, вовлечения в группы коллективной терапии, приобретших в западных обществах размах и мощь самостоятельного социального института, имеет в своей основе одиночество, уже не подвластное ни одной терапевтической методике. Оно затрагивает первоосновы «эпохи» (в терминологии М. Вебера), а именно исторический тандем протестантизма и капитализма. И до тех пор, пока этот тандем будет существовать в своем первоосновном виде, вспышки внутреннего одиночества будут неизменно заявлять о себе в тех или иных формах.
Указанный парадокс протестантского сознания имеет и другой аспект – противоречие между принципом действия и принципом бытия.
Протестантское сознание абсолютизирует деятельностный подход – активизм личности, ее нацеленность на успех, возможность и необходимость «сделать себя» (self-made man) из любого имеющегося материала. Процесс «производства себя» и есть высшая добродетель и одновременно важнейший компонент идеального типа протестантской личности. Важно не быть, а находиться в движении в направлении своей цели – спасения и потустороннего блаженства. Процессуальный характер протестантского сознания резко противостоит принципу бытия, т. е. пребывания в определенном, стабильном и внутренне уравновешенном состоянии сознания, самодостаточного по своей сути. Движение подразумевает выдвижение промежуточных целей, рассчитанных на короткие временные отрезки. Именно это движение по маршруту поиска спасения, но с предельной концентрацией на временной цели и составляет структуру процессуального протестантского сознания. Все, выходящее за рамки этого отрезка маршрута, вытесняется из схемы ценностных ориентации протестанта как незначимое или малозначимое. К числу вытесняемых (или оставляемых на обочине) элементов относятся неэффективные на данном этапе человеческие связи, прошлый опыт, внеконтекстуальные культурные и гуманистические параметры и др.
Позиция сторонника принципа бытия, прежде всего, подразумевает не линейное движение к возможному спасению в рамках реализации деловой активности, а составление ценностной композиции (мозаики) своего опыта и заполнение личностного коммуникативного пространства элементами, которые обладают самодовлеющей ценностью для воссоздания внутренней гармонии мира личности. Таким образом, спасение в системе координат бытия достигается установлением гармонического подобия личного пространства пространству божественному. Строительство «царства Божьего внутри нас» подразумевает бескорыстное, непрагматичное и нерационализированное отношение к другими, которые как раз и составляют главное содержание этого внутреннего царства. Принцип бытия подразумевает возможность приближения к Богу и завоевания, скорее обретения, личного спасения через служение другим людям.
Если в первом случае рациональное движение к цели (в данном случае обозначенной стремлением к личному спасению) и отказ от непродуктивного гуманизма, не способствующего продвижению к этой цели, неизбежно влекут за собой ослабление нерационализируемых человеческих связей и социальную кристаллизацию одиночества, то для второго случая одиночество как раз не характерно, ибо оно компенсируется или даже вытесняется гармонией самоценного бытия. Различение этих двух принципов и соответствующее им отношение к одиночеству в наиболее определенном виде было рассмотрено Э. Фроммом в его итоговой книге «Иметь или быть». Однако в типаже западного человека для исследователя главным была идея обладания, т. е. собственности. Наряду с собственностью, акцентированной Фроммом, представляется возможным выделить и линейное движение в социальном пространстве, которое создает известную одномерность и однозначность протестантской личности и во многом формирует протестантскую этику в апологию одиночества.
Такова обратная (или, если угодно, лицевая) сторона протестантской трудовой этики. Став основой возникновения нормального общества – сориентированного на рыночные отношения, правового, поддерживающего гражданские свободы и другие ценности, протестантизм фактически легализировал и превратил в эталон примитивизацию личности, ее одномерность и однозначность, а также и сопутствующее чувство одиночества.
Американский пуританизм, овладение миром и одиночество
Макс Вебер, рассматривая протестантскую этику, постоянно подчеркивал, что именно кальвинизм воплотил в себе в наиболее чистом виде идеалы, из которых первоначально исходил Лютер. Исторические судьбы протестантизма сложились таким образом, что не в Европе, а на Американском континенте ему в лице американских пуритан суждено было обрести свою полную земную актуализацию.Великая эпопея исхода из Европы в Америку в начале XVII в. имела в основе протестантскую идеологию и, соответственно, протестантскую трудовую этику. Таким образом, американские колонии стали исторической лабораторией создания нового общества, построенного согласно предустановленной парадигме. Разумеется, эксперимент не был в полном смысле чистым – он включал в себя многочисленные социокультурные добавки, которые, тем не менее, не исказили общую целостность исторического действия. И движущей силой этого действия были радикальные протестанты – пуритане.
Термин «американские пуритане» имеет собирательное значение, ибо включает в себя целый ряд радикальных протестантских групп, которые преследовались в Англии при короле Якове I. Ядро этого диссидентского движения составляли конгрегационалисты-броунисты, руководимые Брюстером и Робинсоном. Изгнанные из Англии и нашедшие временное пристанище в Голландии, конгрегационалисты пришли к идее о переселении в Америку. Это и было осуществлено осенью 1620 г., когда 102 переселенца пересекли Атлантический океан и высадились на Восточном побережье Американского континента, что и положило начало собственно истории США [см. 122, с. 40–43].
Пуритане глубоко верили в свою богоизбранность и перспективу строительства в Америке «града Божьего» на земле – нового Ханаана. Наряду с раскрытием в соглашении, подписанном на борту парусного судна «Мэйфлауэр», высшего предназначения своей миссии пуритане вместе с тем выражали стремление добиться на новых землях экономического успеха («всеобщего блага колоний»).
Пуритане ничуть не сомневались в том, что все происходящее с ними – воплощение божественного предначертания. Окружающий мир рассматривался ими в виде грандиозной исторической драмы, действующие лица которой руководимы божественным промыслом. А коль скоро божественное послание запечатлено в Ветхом Завете и Новом Завете, то общение с Всевышним закономерно опосредуется чтением и осмыслением Священного Писания. Заметим, однако, что отношение пуритан к Ветхому Завету и Новому Завету было неравнозначным.
Ветхий Завет почитался выше всего, ибо в этой книге существенное место занимала идея формирования государственности на новых землях, установления строгих жизненных принципов, продиктованных Богом. Именно эта государственная направленность ветхозаветных текстов весьма точно соответствовала настроениям пуритан, искавших и на небе, и на земле всяческой поддержки своей рискованной деятельности.
Новый Завет ценился по преимуществу за то, что давал развернутую программу спасения человека и человечества, подкрепленную пророчествами о Страшном суде и втором пришествии.
Весь мировой исторический процесс раскрывался для пуритан как земное воплощение божественного предначертания. Даже дохристианская эпоха трактовалась не иначе как прелюдия к пришествию Христа. Однако эти в общем и целом привычные для христиан догматы были еще более развиты новоанглийскими пуританами. Они поставили перед собой непростую задачу доказать, что Господь указывал именно на протестантов, а не на католиков, когда предвидел истинный путь человечества к спасению. Более того, требовалось доказать, что речь шла не о протестантах вообще, а именно о пуританах-конгрегационалистах, предпринявших смелый рейд к берегам Нового Света.
Пуритане во всем искали знамения, свидетельствовавшие в пользу их особой исторической избранности. Немало подобной мифологии можно обнаружить в хронике многолетнего губернатора колонии Нового Плимута Уильям Брэдфорда «О Плимутском поселении». Новоанглийский летописец точно передает чувства пилигримов, описывая их переселение через океан: «А время было зимнее, и тем, кому известны тамошние зимы, ведомо, сколь они суровы и какие бывают свирепые бури, так что путь там опасен даже и по знакомой местности, а тем более вдоль неведомых берегов. Что увидели мы, кроме наводящей ужас мрачной пустыни, полной диких зверей и диких людей? И сколь много было их там, мы не знали. Не могли мы взойти и на вершину Фасги, дабы искать оттуда взором страну, более отвечающую упованиям нашим, ибо, куда ни обращали мы взор (разве лишь к небесам), ни на одном из видимых предметов не мог он отдохнуть. Лето уже миновало, и все предстало нам оголенное непогодой; вся местность, заросшая лесом, являла вид дикий и неприветливый. Позади простирался грозный океан, который пересекли мы и который теперь непреодолимой преградой отделял нас от всех цивилизованных стран» [113. 1; с. 80].
В этом первом сочинении, которое по праву можно считать истинно американским, явственно обнаруживается чувство одиночества переселенцев, словно отторгнутых всем цивилизованным миром и заброшенных в пустыню. И хотя они представляли собой довольно спаянную группу людей, считавших, что ими руководил Бог, тем не менее одиночество на фоне остального цивилизованного мира явно сквозит в описании, данном Брэдфордом.
Губернатора Нового Плимута по праву можно считать первым американским писателем. Однако его хроника не является отражением лишь частной умонастроенности автора. Чувство одиночества Америки в мире прочно укрепилось в сознании людей с первых шагов формирования новоанглийского общества. Это чувство коренилось и в географической удаленности Америки от европейского, цивилизованного общества, и в одиночестве исторической богоизбранности, носителями которой провозгласили себя колонисты.
Таким образом последовательно реформированное христианство содержит в себе двойное измерение экзистенциального одиночества – индивидуальное и историческое – и одновременно стремление преодолеть его.
В первом случае попытки снятия одиночества принимают форму подчеркнутого внешнего активизма протестантов, выплескивающих себя вовне в различных видах общественной деятельности и делающих все для расширения сетки общения.
Во втором случае можно наблюдать сходное явление, но уже на национальном уровне, когда Америка словно не находит удовлетворения в себе самой, а пытается объяснить остальному миру, как хорошо быть Америкой и как остальному миру необходимо следовать именно этой, исторически сложившейся, американской парадигме.
Оба измерения американского одиночества чаще всего присутствуют в индивидуальном и национальном подсознании и обнаруживают себя лишь во вторичных признаках (например, формы общения и поведения, произведения искусства, миссионерская церковная деятельность, внешняя политика). Существование скрытого комплекса одиночества, который формально отрицается, но тем не менее находит выход на поверхность, порождает противоположную реакцию – открытую и декларативную проповедь единства и сплоченности протестантской общины. Так, младший современник Уильяма Брэдфорда Джон Уинтроп, будущий губернатор Массачусетса и идеолог переселения в Америку, писал в своем дневнике, который он вел еще на борту «Арабеллы», пересекавшей Атлантику: «Все мы должны быть спаяны, как один человек, должны по-братски относиться друг к другу, должны охотно отказываться от наших излишков, дабы обеспечить нужды других, мы все, как один, должны всею мягкостью, кротостью, добротою и терпимостью поддерживать наш союз, наслаждаясь обществом друг друга, совместно радуясь чужим удачам, вместе горюя, трудясь и страдая, мысленным взором всегда представляя перед собою нашу задачу и цели нашего общества, неотделимой частью которого мы все являемся. И ежели мы подобным образом сохраним единство духа в узах мира, Господь станет нашим Господом и с радостью поселится среди нас как среди избранного его народа и благословит все наши начинания. И с тем, чтобы мы увидели доброту его мудрости, силы и правды во всем их блеске, еще незнакомом нам, и чтобы мы обнаружили, что Господь среди нас, десять наших воинов однажды смогут противостоять тысяче врагов, когда Он изберет нас для хвалы и славы. И люди последующих поколений скажут: „Се в Новой Англии сотворено волей Божьей“. Посему должны мы иметь в виду, что будем подобно городу на Холме, взоры всех народов будут устремлены на нас; и если мы обманем ожидания нашего Господа в деле, за которое взялись, и заставим его отказать нам в помощи, которую Он оказывает нам ныне, мы станем притчей во языцех по всему миру, отверзнув уста врагов, хулящих пути Господа и его поборников. Мы омрачим многих достойных слуг Бога и превратим их молитвы за нас в проклятия, которые будут преследовать нас до тех пор, пока не исчезнем с лица той доброй земли, в которую направляемся» [113, 1; с. 7].
В отрывке из дневника Уинтропа можно обнаружить присутствие указанных выше двух измерений американского протестантского одиночества, помещенного в мифологизированный контекст. Чередуя хвалу братскому единению переселенцев с пафосом провозглашения исторической избранности колонистов, будущий губернатор Массачусетса не пренебрегал и строгими нотами обличения, чтобы предупредить возможные колебания сомневающихся. Единственно кто мог разомкнуть одиночество, заложенное в самой исторической судьбе Америки, был Бог. Но и он не обещал колонистам благодати, если бы они нарушили свою веру. Таким образом, в этом отрывке из дневника Уинтропа уже обнаруживаются все те элементы, из которых возникли и существуют до настоящего времени идеи американского провиденциализма, американского эксперимента, американской мечты и т. д. Не стали ли все эти мифологеммы своеобразным компенсаторным механизмом, призванным ослабить центробежные силы индивидуализма и одиночества, изначально присущие протестантизму и его социально-психологической доктрине? Подобное предположение, как представляется, не лишено оснований.
Современный западный мир, сформировавшийся в значительной мере к рамках Реформации XVI в. и протестантской парадигмы, включает в себя «одиночество отдельного индивида» (М. Вебер) в качестве неотъемлемого элемента своей структуры.
В веберовской картине мира капитализм, протестантская трудовая этика и индивидуализм взаимообусловлены и, как следствие, создают условия для возникновения одиночества.
Протестантизм, сделав главный акцент на предопределении и индивидуальном спасении, тем самым предельно замкнул личность на себе самой, какими бы внешними формами социабильности это ни компенсировалось.
Макс Вебер, отмечая свойственную протестантизму десакрализацию (разбожествление) мира, видел в ней один из источников одиночества, свойственного протестантскому обществу.
Заложенные в протестантизме идейные конструкты обрели свое чуть ли не идеальное воплощение в американском эксперименте – эпопее колонизации Североамериканского континента в XVII в., связанной с пуританской эмиграцией в Новый Свет.
Первые американские идеологи и философы в своих сочинениях дали образцы мифологической картины мира, сочетавшей в себе провиденциализм и утверждение богоизбранности колонистов, призванных построить «город на Холме», новый Сион. При этом в сочинениях пуритан можно обнаружить явственные мотивы одиночества, как личного (индивидуального), продиктованного отчужденностью от других людей и сориентированностью на личное общение с Богом, так и исторического, связанного с отчужденностью и отдаленностью от европейской цивилизации и уникальностью миссии пуритан в мировой истории.
Романтическая версия одиночества и уединения в социальной философии американских трансценденталистов
Во многом мрачное пуританское мировоззрение, допускавшее и даже подразумевавшее одиночество мирянина, отягощенного первородным грехом и скрытым предопределением, в начале XIX в. в США частично уступило свое историческое место романтическому мировоззрению. Это не был исключительно американский феномен. Эпоха романтизма охватила Европу много раньше, чем Америку. Однако именно в культуре и, шире, общественном сознании США водораздел между одиночеством протестантским и одиночеством романтическим обозначил себя особенно явственно. В сфере социальной философии носителями нового видения человека, общества и, в целом, универсума стали американские трансценденталисты.
Американские исследования трансцендентализма имеют недолгую историю. Это и неудивительно, ибо трансценденталисты так называемого младшего поколения были современниками начала XX в. Таким образом, закономерно, что первое крупное исследование философского наследия трансцендентализма написано одним из активных участников самого этого движения Октавиусом Фрозингхэмом. Отмеченное глубоким интересом к традициям новоанглийского трансцендентализма, это произведение рассматривало широкий круг философских вопросов, поставленных школой Ральфа Эмерсона и его последователями. Многочисленные современные переиздания книги Фрозингхэма лишь подтверждают, что она и ныне остается необходимым источником для тех, кто проявляет к трансцендентализму научный интерес [см. 213].
Другим исследованием, оказавшим решающее влияние на формирование историко-философских и литературоведческих подходов к американскому трансцендентализму, стал труд Ф.О. Мэттиесена «Американский Ренессанс. Искусство и самовыражение в эпоху Эмерсона и Уитмена» [см. 236]. Именно в этом фундаментальном произведении чаще всего ищут корни получившей широкое распространение в США символической интерпретации романтической философии.
Разнообразные оценки трансцендентализма можно найти в работах Э. Флауэр и М. Мёрфи [210], П. Кёрца [208], М. Морана [208]. Например, М. Моран определяет трансцендентализм как влиятельную, но весьма неоднородную группу молодых писателей, критиков, философов, теологов и социальных реформаторов, чья деятельность формировалась вокруг Конкорда – своеобразного интеллектуального центра Новой Англии тех дней. Трансценденталисты испытывали особое влияние платонизма и неоплатонизма, немецкого классического идеализма и унитарианства. Опосредующими звеньями, присоединявшими трансценденталистов к основному руслу развития философской мысли, стали С. Колридж, Т. Карлейль, мадам де Сталь и В. Кузен. «Новоанглийский трансцендентализм… представал как интеллектуальная вспышка среди небольшой группы блистательных и в высшей степени духовно активных американцев, заразившихся духом европейского романтизма, который они уже никак не могли более согласовывать с узким рационализмом, пиетизмом и консерватизмом своих отцов» [208, 5/6; р. 479].
К Трансцендентальному клубу, начавшему свои собрания в 1836 г. в Бостоне, кроме двух выдающихся мыслителей, Ральфа Эмерсона и Генри Торо, принадлежали Уильям Чаннинг – известный религиозный реформатор и проповедник; Бронсон Олкотт – мистик, теоретик педагогики, реформатор; Джордж Рипли– создатель журнала «Дайл», специалист по Германии и немецкой философии, последователь Ш. Фурье и один из основателей утопической коммуны Брук-Фарм; Орест Браунсон – журналист и священник; Фредерик Хедж – ученый-гуманитарий, авторитет в немецкой философии, формальный основатель неформального Трансцендентального клуба; Маргарет Фуллер – литературный критик, политическая радикалка, феминистка; Теодор Паркер – диссидентствующий унитарианский проповедник, аболиционист. Исследователи выделяют также младшее поколение трансценденталистов (Дж. Верди, Дж. Кларк, П. Кранч, Дж. Вейс, Дж. Кэбот, С. Лонгфелло, О. Фрозингхэм и М.Д. Конвей), гораздо менее значимое с философской и литературной точек зрения.
Американский трансцендентализм и романтическая философия человека
Становление и развитие романтической философии конца XVIII – начала XIX в. шло сложными путями. Неоднозначность мировоззрения романтиков обусловливалась тем, что романтизм отнюдь не сводился к проповеди философского иррационализма, социально-политического консерватизма и абстрактного эстетизма, как это иногда считают. Романтики стремились создать и адекватно выразить собственное гуманистическое мироощущение, которое противостояло бы по их замыслу не только мертвящему механицизму и рационализму Просвещения, но и антигуманистическим тенденциям современного им общества. Сама романтическая философия, оформившаяся на пограничье эпох, строилась как духовный бастион на пути индустриализации и урбанизации, усреднения личности и деградации искусства. Романтики стали чуткими наблюдателями общественной жизни, предсказавшими и критически осмыслившими грядущий кризис западной культуры и общественного сознания в целом. Это в полной мере касалось и осмысления проблемы одиночества, которая наряду с уединением стала одной из важных тем их философствования.Американские исследования трансцендентализма имеют недолгую историю. Это и неудивительно, ибо трансценденталисты так называемого младшего поколения были современниками начала XX в. Таким образом, закономерно, что первое крупное исследование философского наследия трансцендентализма написано одним из активных участников самого этого движения Октавиусом Фрозингхэмом. Отмеченное глубоким интересом к традициям новоанглийского трансцендентализма, это произведение рассматривало широкий круг философских вопросов, поставленных школой Ральфа Эмерсона и его последователями. Многочисленные современные переиздания книги Фрозингхэма лишь подтверждают, что она и ныне остается необходимым источником для тех, кто проявляет к трансцендентализму научный интерес [см. 213].
Другим исследованием, оказавшим решающее влияние на формирование историко-философских и литературоведческих подходов к американскому трансцендентализму, стал труд Ф.О. Мэттиесена «Американский Ренессанс. Искусство и самовыражение в эпоху Эмерсона и Уитмена» [см. 236]. Именно в этом фундаментальном произведении чаще всего ищут корни получившей широкое распространение в США символической интерпретации романтической философии.
Разнообразные оценки трансцендентализма можно найти в работах Э. Флауэр и М. Мёрфи [210], П. Кёрца [208], М. Морана [208]. Например, М. Моран определяет трансцендентализм как влиятельную, но весьма неоднородную группу молодых писателей, критиков, философов, теологов и социальных реформаторов, чья деятельность формировалась вокруг Конкорда – своеобразного интеллектуального центра Новой Англии тех дней. Трансценденталисты испытывали особое влияние платонизма и неоплатонизма, немецкого классического идеализма и унитарианства. Опосредующими звеньями, присоединявшими трансценденталистов к основному руслу развития философской мысли, стали С. Колридж, Т. Карлейль, мадам де Сталь и В. Кузен. «Новоанглийский трансцендентализм… представал как интеллектуальная вспышка среди небольшой группы блистательных и в высшей степени духовно активных американцев, заразившихся духом европейского романтизма, который они уже никак не могли более согласовывать с узким рационализмом, пиетизмом и консерватизмом своих отцов» [208, 5/6; р. 479].
К Трансцендентальному клубу, начавшему свои собрания в 1836 г. в Бостоне, кроме двух выдающихся мыслителей, Ральфа Эмерсона и Генри Торо, принадлежали Уильям Чаннинг – известный религиозный реформатор и проповедник; Бронсон Олкотт – мистик, теоретик педагогики, реформатор; Джордж Рипли– создатель журнала «Дайл», специалист по Германии и немецкой философии, последователь Ш. Фурье и один из основателей утопической коммуны Брук-Фарм; Орест Браунсон – журналист и священник; Фредерик Хедж – ученый-гуманитарий, авторитет в немецкой философии, формальный основатель неформального Трансцендентального клуба; Маргарет Фуллер – литературный критик, политическая радикалка, феминистка; Теодор Паркер – диссидентствующий унитарианский проповедник, аболиционист. Исследователи выделяют также младшее поколение трансценденталистов (Дж. Верди, Дж. Кларк, П. Кранч, Дж. Вейс, Дж. Кэбот, С. Лонгфелло, О. Фрозингхэм и М.Д. Конвей), гораздо менее значимое с философской и литературной точек зрения.