Страница:
Веберовский анализ протестантской этики
Теория современного общества, разработанная Максом Вебером (1864–1920), и сегодня остается одним из высочайших достижений социальной теории XX в. Самая важная особенность веберовского видения современного общества и его исторического генезиса состоит в связи капитализма и этической парадигмы протестантизма.Для немецкого исследователя связь этих двух социальных феноменов очевидна. В самом общем, схематичном виде она может быть представлена следующим образом. Если капитализм, в экономическом смысле, зиждется на присущей человеческой природе извечной страсти к наживе, обогащению, на алчности и стремлении разбогатеть в максимально короткие сроки при минимальной затрате сил, то протестантская этика находит для этого «экономического инстинкта» наиболее рациональную (а потому и эффективную) парадигмальную форму, ведущую к мобилизации индивидуальной и общественной энергии на «овладение миром». В этом смысле капитализм и протестантская этика дополняют друг друга.
Этическая парадигма капитализма
Исходным пунктом анализа капитализма стало признание Вебером доминирующего значения смыслового контекста и ценностных ориентации действий людей. Культура, этика, ценности – вот факторы, формирующие «эпоху» и, соответственно, направляющие деятельность людей. Вкладывая определенный смысл в свои действия, люди производят рационализацию, т. е. наделяют рациональным, логическим смыслом то, чем они занимаются. На этом положении основывается любая общественная система, ибо в противном случае общество было невозможно – оно просто распалось бы на составляющие его элементы. Таким образом, именно ценностные структуры, по мысли Вебера, содержат в себе связующий и смыслонаделяющий материал, объединяющий эти элементы в некое целое. В итоге ценности, культура, религия оказываются носителями смыслов, словно накладывающихся на природу человека. Таков один принцип веберовской социальной теории.Другой ее принцип состоит в том, что каждая из мировых религий создает свою, только ей присущую социокультурную систему, куда входят правовые, этические, эстетические и философские идеи, а также стиль жизни. Эти идеи, образуя под эгидой религии интегрированную целостность, тем самым определяют «дух эпохи».
Кратко суммируем шесть принципов взаимозависимости капитализма и религии.
1. Экономические факторы нарождавшегося капитализма оказали влияние на формирование протестантизма.
2. Экономические факторы также воздействовали и на другие религии (например, индуизм, конфуцианство, даосизм).
3. Различные системы религиозных идей воздействуют на сознание и действия индивидов, в особенности на экономическое сознание и действия.
4. Системы религиозных идей охватывают весь мир.
5. Системы религиозных идей (особенно протестантизм) оказали решающее влияние на западный мир, способствуя рационализации экономического сознания и поведения, а также всех иных институтов общества.
6. Все системы религиозных идей за пределами западного мира испытывают величайшие трудности на пути к рационализации [см. 211, р. 213].
Таким образом, согласно мнению Вебера, можно утверждать, что из всех мировых религий именно протестантизм выработал наиболее рациональную этическую систему, отвечающую наиболее рациональной системе воплощения экономического интереса. Примечательно, однако, что немецкий социолог вовсе не утверждал, что между протестантизмом и социальными институтами западного общества существует единственное – однозначное соответствие. Речь шла о протестантской этике и духе капитализма. В этом контексте последний приобретал более широкое значение, нежели чисто экономическая система, и приближался к широкоохватной ценностной системе, включавшей и экономические ценностные ориентации. Проведя анализ европейских обществ, которые характеризовались наличием различных религиозных систем, Вебер пришел к выводу, что в экономической сфере во всех этих обществах доминировали именно протестанты. Что касается, например, католицизма, то в нем не найти адекватной системы идей и этических принципов, стимулирующих деловую активность. (Данный вывод можно применить и к православию, хотя Вебер это направление христианства не анализировал.)
Немецкий социолог указывал, что если в рамках протестантской этики стремление к экономическому успеху приобрело характер высшей добродетели, то в других религиозных системах оно рассматривается как проявление алчности и, с точки зрения морали, весьма подозрительно. Протестанты же наделили строительство капитала чертами крестового похода во имя Господа. Все это создавало этическую легитимизацию расширявшейся системы капиталистического хозяйства.
Однако Вебер, как отмечалось выше, уделял основное внимание именно духу капитализма – системе нормативных регуляторов, делавших возможной эффективную материализацию экономического интереса. Философ раскрывал смысл понятия «дух капитализма» и на уровне обыденного сознания, оперировавшего набором определенных языковых выражений и рескриптивных максим (например, «Время – деньги», «Будь энергичным», «Будь упорным», «Будь честным», «Будь пунктуальным», «Зарабатывание денег есть цель в себе самой»). В целом строительство капитала имело смысл как реализация общественной цели и высшего богоугодного блага, а не результата личных амбиций и тщеславия. Постепенно это формировало и психологию протестантов с присущей ей бережливостью, поисками денежных эквивалентов всему и вся, нерасточительностью, если не иметь в виду пожертвования на благие дела.
Предопределение и индивидуализм
Однако освящение капитала таило в себе для протестантской этики ряд серьезных проблем, прежде всего проблему индивидуализма и предопределения.Согласно мнению Лютера, свобода воли есть лишь обман, иллюзия и заблуждение, противоречащие принципу внутренней дисциплины и повиновения, которое трактовалось как подчинение божественной воле и предопределению.
В качестве исходной точки в цепи аргументов Лютер использовал ссылку на само понятие Бога, исключающее какую-либо свободу воли: «Христианину прежде всего необходимо и спасительно знать, что Бог ничего не предвидит по необходимости, а знает все, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой Своей воле. Эта молния поражает и начисто испепеляет свободную волю…» [85, с. 308]. В свою очередь, это уничтожает саму возможность мыслить о свободе как об истине: «Все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, совершается, однако, если принять во внимание Божью волю, необходимо и неизменно» [85, с. 312]. Либо надо раз и навсегда признать, что все существующее входит в разворачивающийся божественный план, божественное предопределение, либо христианство вовсе невозможно, рассуждал Лютер, «ведь для христиан единственное утешение во всех несчастьях – знание того, что Бог не лжет, но совершает все неизменно и что Его воле ничто не может ни противостоять, ни помешать и ничто не в состоянии изменить ее» [85, с. 308]. (Рассматриваемое полное подчинение протестантов божественной воле породило своеобразные черты протестантского этноса и социального характера, например сравнительное хладнокровие при столкновении с жизненными невзгодами и потерями – легкая, неэмоциональная приспособляемость к страданиям и жертвам.)
«Все от Бога», – этот тезис стал стержнем протестантского мировоззрения. И отказ от свободы воли являлся для Лютера не трагедией, а желанным актом, возлагавшим на Бога всю полноту ответственности за дела земные, оставляя человеку лишь одно: уповать на Всевышнего, верить в свое спасение, знать, что божественный промысел непостижим для человека. «Мы не смеем доискиваться до смысла божественного желания. Надо просто молиться, воздавать Ему славу, ибо один только Он праведен, мудр и справедлив ко всякому. Он не может делать что-либо глупо или случайно, даже если мы об этом думаем по-иному» [85, с. 328] – учил Лютер, развивая свою мысль об абсолютном предопределении вплоть до утверждения, что спасение человека нисколько не зависит от его усилий, деяний и воли, а целиком определяется одним лишь Богом. Если бы добрыми делами можно было заслужить себе спасение, то это порождало бы самоуспокоенность человека и отвращало его от смирения и отчаяния. Ибо, согласно Лютеру, только в отчаянии христианин постигает величие Бога: «Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, чтобы спастись» [85, с. 329]. Самоотречение в вере, исступленная набожность как нельзя лучше уравновешивали, уравнивали радикальный демократизм, связанный с принципом всесвященства. И если истинные планы Бога неведомы людям, то слабое указание на личное спасение можно обрести в самозабвенном погружении в веру. При этом дымка мистической таинственности, окружавшая божественное предопределение, играла решающую роль в активизации веры. Ведь в самом деле, «для веры надо, чтобы все, во что верят, было невидимым» [85, с. 329]. Все в мире с высоты божественного видения и провидения имеет совершенно иные очертания, нежели те, которые представляются людям. Когда Всевышний хочет дать человеку вечное бытие, он, например, может убить. Но в этом случае земная смерть может быть благом. Напротив, поступок, оправданный в глазах людей, может содержать в себе божественное проклятие, а возведение на небеса – низвержение в преисподнюю.
Подобный релятивизм, проистекавший из принципов абсолютного предопределения и абсолютной тайны, заставлял протестанта отдаваться на милость Бога, погружаясь в поиски мистических контактов с ним в акте откровения. Впрочем, релятивизм этот был лишь видимым. Таинственность божественного предопределения, мобилизовавшая до высочайшей степени потенциал личной веры, подразумевала то, что светская мораль будет опираться лишь на Священное Писание и на требование отказа от всего, что не способствует погружению в веру.
Протестантское одиночество
Жесткое предопределение к спасению (или неспасению) и невозможность узнать, какая из этих двух перспектив ожидает человека, превращали протестанта в заложника своей судьбы – человека, находящегося один на один с предопределением. Спасение становилось делом сугубо личным, индивидуальным, замкнутым на самом человеке и ни на ком другом. Помощь со стороны окружающих не могла играть никакой роли в выяснении отношений с Богом. Человек вынужден был опираться только на свои силы, полагаться на свое предопределение и по отдельным фрагментам вечной истины угадывать черты своего внеземного вечного будущего.Как ни странно, но это субстанциональное одиночество истинного протестанта имело и параллельный уровень в области так называемой протестантской трудовой этики. Присущая протестантизму абсолютизация деловой активности, ориентация на жизненный (дольний) успех и экономическую удачливость в итоге также санкционировали одиночество личности. Поскольку божественное предопределение было уделом человека «самого по себе», раскрытие себя в деловой экономической деятельности становилось лишь другой ипостасью все того же божественного плана в отношении человека. Из этого следовало, что как в первом, так и во втором случае протестант выступал один на один с Богом, предопределением и своим земным предназначением, т. е. профессией.
Сам Лютер для характеристики личного призвания человека использовал Понятие beruf [25, с. 94], которое имеет двойное значение – «профессия» и «жизненное призвание». В этом понятии, по мысли Лютера, Бог ставит перед человеком задачу найти свое профессиональное и деловое предназначение в жизни. Для протестанта высшая задача нравственной жизни – выполнение долга в рамках мирской профессии. Только через решение этой мирской задачи человек может войти в лоно «истинной Церкви». (Стоит ли тогда удивляться тому, что в западных обществах толерантно воспринимаются смены профессий, причем смены подчас весьма радикальные. Человек ищет свое земное предназначение, отвечающее Божественному предопределению. При этом успех на том или ином поприще, измеряемый исключительно по шкале материального дохода и славы – общественно признанной успешности, превращается в критерий избранности к спасению. При этом, как ни странно, но в смене профессий нет, собственно, свободы. Просто Всевышний направляет поиск человека на правильную стезю, испытывая его стойкость и целеустремленность.)
В истинном смысле протестантизм отрицает свободу воли, заменяя ее концепцией предопределения. Поэтому свобода воспринимается как возможность не знать, обретет человек спасание или нет. Это свобода неучастия и свобода невмешательства. Стоит ли удивляться тому, что человек спонтанно бежит от такой свободы (по выражению Фромма) [158, с. 26], ибо она есть лишь иное слово для обозначения одиночества? И это бегство приводит к новому одиночеству, так как это есть одновременно и бегство от себя. Что касается гражданских свобод, столь изначальных для целерационально ориентированных обществ, они, в сущности, выступают в виде важного условия успешной деловой деятельности и не имеют самодовлеющего и абсолютного смысла и потому не только не могут снять одиночество, но даже не ставят это своей целью.
Поскольку конфессиональная деятельность, в узком смысле слова, была окружена в протестантизме таинственностью и носила сугубо интимный характер, постольку экономическая активность при любых обстоятельствах служила объективным средством предугадать божественное предопределение к спасению. И тот, кто преуспел на профессиональном поприще, более всего имеет шанс быть «предызбранным» к спасению и обретению вечной благодати. «Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли» [25, с. 99], – отмечал Вебер, подчеркивая, что в интерпретации Лютера каждый человек должен в каждой данной ему профессии и на каждом предназначенном для него общественном поприще достигать максимума профессионального совершенства. Из этого следовало, что отношение человека к властям и государству должно определяться тем, насколько власти способствуют самореализации деловой активности.
Важный аспект протестантского мировоззрения обнаруживал себя и в изначально присущем протестантам жестком и мрачном взгляде на жизнь, признании мирского, дольнего существования, исполненного страданий, лишь этапом подготовки к горней жизни. Лучшей иллюстрацией этого положения являются слова Жана Кальвина: «Ведь если небеса – это наша родина, что же тогда земля, как не место изгнания? Если уход из мира – это вхождение в жизнь, что тогда такое мир, как не гробница? Что есть пребывание в нем, как не погруженность в смерть? Если освобождение от тела есть вхождение в полную свободу, что тогда есть тело, как не тюрьма? Если радоваться присутствию бога есть предел счастья, разве не несчастье быть лишенным этого <…>. Так что, если бы земная жизнь могла бы быть сопоставлена с небесной, она, несомненно, должна была бы быть презираемой и не имеющей никакой ценности» [191, p. 771f]. Это принципиальное для протестантизма видение земного мира самым решительным образом превращает дольнее бытие в юдоль не только печали, но и одиночества – одиночества в преддверии возможного спасения. И этого спасения человек ожидает в состоянии внутренней изоляции, которую он может лишь камуфлировать формами внешнего активизма.
В созданном Лютером и Кальвином и столь точно проинтерпретированном Вебером протестантском микро– и макрокосмосе господствовали силы, приводившие к партикуляризации и атомизации личности. Разумеется, на социетальном уровне человек был внедрен в сетку общественных отношений и того, что Вебер называл хозяйством. Но на субстанциально-экзистенциальном уровне личность оказывалась предоставленной самой себе и своему неведомому предопределению. Более того, и хозяйственная (экономическая) деятельность, разворачивающаяся в рамках протестантской парадигмы, также имеет своим центром именно индивидуального человека, ибо в конечном счете сохранение автономии личности становится необходимым условием достижения профессионального совершенства. В этом смысле субъект протестантской трудовой этики выше всего ставит свои индивидуальные устремления, вступая лишь в сегментированные взаимодействия с другими участниками «профессионального» процесса. Интересы индивидуального Я превалируют над интересами группы в той мере, в какой они не нарушают права других членов группы. Но в любом случае приобщение к божественной благодати может происходить через личное профессиональное совершенствование, а не служение общей идее, пусть даже имеющей коллективный характер.
Все перечисленные выше аспекты протестантского мировоззрения создают глубоко конфессиональную основу для светского индивидуализма. Правда, протестантизм всячески поощряет различного рода социальные программы, направленные на служение общественному благу, будь то благотворительность, просвещение, помощь ближним и гуманитарная помощь. В основе этих программ, бесспорно, лежит принцип жертвенности, в истоках своих глубоко христианский, но прошедший определенную орнаментацию в протестантизме. Так, протестантская жертвенность имеет, так сказать, частичный характер. Она направлена на поддержание элементарного выживания человека, который в будущем в принципе не может выступить конкурентом дарителя – профессиональная высота позиции строго охраняется при любом развитии событий. Протестантская гуманитарная помощь – в широком смысле этого понятия – всегда направляется туда и тогда, где и когда объект помощи фактически выводится из конкурентной борьбы и не может представлять дальнейшей угрозы профессиональному положению протестантского дарителя. Поэтому эта помощь всегда и при всех обстоятельствах частична и ограничена, она чаще всего отражает интересы дарителя, а не получателя дара.
Другая сторона протестантской благотворительности – ее заведомая ограниченность. Это жертвенность с расчетом, с предельно рационализированным умыслом. Даритель отдает ровно столько, сколько можно отдать, чтобы при этом ни в чем не ущемить собственные интересы. В строгом смысле слова протестантскую благотворительность трудно назвать собственно жертвенностью как ее понимают в православии – как на индивидуальном, так и на социетально-групповом уровне.
Благотворительность (жертвенность) имеет в протестантизме предельно рациональный характер и чаще всего замыкается на самом дарителе. Протестант видит перед собой главную цель – через профессиональный успех обрести знание о своем спасении. Его априорный и конечный интерес сосредоточен прежде всего на самом себе, даже если один из этапов познания своего будущего связан с благотворительностью по отношению к другому. Отдавая нечто (как правило, именно материальные ценности) нуждающемуся, протестант видит перед собой свою личную цель, а не цель другого человека, который его не столь и интересует. Это своего рода жертвенность без жертвы.
Можно предположить, что все перечисленное дало основание Веберу писать о «внутреннем одиночестве отдельного индивида» – протестанта, испытывающего то одиночество, которое закладывается самим характером Реформации и соответствующего ей типа хозяйства и этики.
Десакрализация мира
«Самое тесное общение (с Богом) устанавливается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца», – цитировал Вебер английского исследователя Доудена [25, р. 234]. Предопределение стало глубоко разъединяющей силой – делал вывод Вебер. Человек, осознававший свое одиночество перед лицом неизвестного предопределения, не мог ожидать помощи от кого-либо. Ни в общении с проповедником, ибо последний был предназначен самой своей ролью лишь к управлению конгрегацией, но отнюдь не к установлению контакта между Богом и человеком. Ни в таинствах, ибо таинства рассматривались протестантизмом лишь как средства умножения силы Бога, а не как средство к спасению. Ни в лоне самой Церкви, ибо хотя Церковь и требовала от протестантов безусловной принадлежности, она вовсе не гарантировала спасение. Таким образом, спасение было невозможно вне Церкви, но принадлежность к ней не служила гарантией будущего блаженства. Наконец, одиночество человека не мог разрушить и сам Бог, ибо Христос принял мученическую смерть во спасение избранных, а отнюдь не всех людей.Церковные таинства для протестанта не имеют значения, но спасение и будущее блаженство окутано тайной. Это то, что Вебер назвал «расколдованием мира» [25, с. 143]. Магия обрядов и таинств была элеминирована, зато тайна предопределения возведена в абсолют. Мир, лишенный магических церковных таинств, превратился в абсолютно простой и обыденный, но скрывающий в себе божественное послание в виде профессионального долга и предназначения. Человек ни старался воздействовать на милость Бога (например, молитвой, благими делами) – этой возможности у него не было. Таким образом, у человека, в сущности, отсутствует какая бы то ни было обратная связь с Богом. Это и становится главной причиной экзистенциальной изолированности личности и, в конечном счете, возникновения одиночества.
Вебер говорил о расколдовании мира как об уничтожении всех магических средств спасения. И вот этот мир оказывается населенным одинокими людьми. [25, с. 143]. В итоге мир протестанта представлял собой сочетание внутренней изолированности человека, абсолютизации деловой активности и нацеленности на успех, а также отказа от чувственно-эмоциональных элементов культуры и субъективной религиозности вне установленного конгрегационного порядка.
Генеральной темой протестантизма, по мысли Вебера, стала «отъединенность» человека, повлекшая за собой окрашенный в пессимистические тона индивидуализм. Своеобразный суровый стиль жизни лишь подчеркивал отчуждение протестанта от мира, наполненного чувственным опытом. Любое проявление чувственности и сентиментальности в культуре подвергалось критике как затруднявшее непосредственное отношение человека к его земному предназначению. Даже такие исконно человеческие чувства, как дружба и взаимопомощь становились неактуальными для протестантов. Напротив, культивировались чувство недоверия к Другому, скрытность по отношению к любым сведениям личного характера, которые могли, хотя бы косвенно, скомпрометировать сурового протестанта. Доверять можно только Богу – так протестанты решали проблему межличностного общения.
И наконец, само общение человека с Богом – общение, заведомо односторонне направленное, «происходило в атмосфере полного духовного одиночества, несмотря на то, что принадлежность к истинной церкви рассматривалась как необходимое условие спасения» [25, с. 144]. Такие хорошо известные особенности протестантской церкви как традиционно важная роль конгрегации, поощрение общественной деятельности в рамках community (интересов общества), участие в общественных проектах и движениях, благотворительность и многое другое могут создать впечатление о присущем протестантизму коллективизме, общинном характере, совместности веры, мысли и действия. Однако подобная точка зрения не соответствует действительности.
В любых совместных предприятиях, включая конфессиональные, протестант выступает как монада, замкнутая в себе самой и сфокусированная на личном, глубоко интимном, а потому и одиноком переживании предопределенности к спасению. Все иные интересы и мотивации присутствуют у протестанта в существенно ослабленном виде. Разумеется, протестантский мир дал истории не только капитализм, но и плеяду выдающихся гуманистов, которыми гордится человечество (достаточно назвать имя хотя бы Альберта Швейцера). Но и их гражданский подвиг, основанный на жертвенности во имя человечества, во имя «общего», не нарушал границы протестантского мировоззрения. Предельно рационализированное, безусловно профессиональное служение другим также имело своей целью личное спасение. В этом смысле протестантизм может стать основой для общечеловеческого гуманизма. Но, с другой стороны, не был ли протестант-подвижник одиноким даже в своем подвижничестве и своей посвященности индивидуальному спасению? Не подразумевало ли служение человечеству сохранение погруженности в свое Я? По всей видимости, на все эти вопросы надо отвечать утвердительно.
Портрет носителя «духа капитализма», нарисованный Вебером, соответствовал прежде всего кальвинистской, а впоследствии и пуританской парадигме. В лютеранской этике все это было сглажено и не столь обнажено. Но будь то крайние, экстремистские образцы или либеральные версии протестантизма, суть его оставалась неизменной. Верящий в предопределение индивидуалист, пребывающий в состоянии одиночества, предельно сфокусированный на достижении личного профессионального совершенства как символе возможного спасения – таков обобщенный образ протестанта и таков набор его базовых ценностей. Такова, в общих чертах, трудовая протестантская этика, соответствовавшая наилучшим образом капиталистическим отношениям.