Страница:
сущности, вылилось в обсуждение природы души.
Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской
школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)
оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет "Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений
Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по
метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его
представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские
предпосылки мышления Ньютона.
Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет: "Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта
(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего
воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное
неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности, существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то
необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".
Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя
читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто
сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это
бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из
самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,
необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,
актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми
пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".
Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога, если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали
Бога перипатетики и средневековые теологи.
Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649 гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как
видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.
Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res
extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает
непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11
декабря 1648 г.).
В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость
принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует
определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем
помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное
тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."
В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и
Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала (ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле
и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение
нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего
всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью, несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде
всего - французских материалистов.
6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"
С критикой ньютоновской научной программы, как мы уже говорили, выступили
очень многие ученые и философы. Одни из них уделяли больше внимания принципам механики Ньютона, другие - философским предпосылкам последней. К
числу тех, кто оспаривал важнейшие положения ньютоновской механики, принадлежал Хр. Гюйгенс. Гюйгенс признавал только относительное движение, следуя здесь за Декартом. В переписке с Лейбницем, который, как и Гюйгенс,
критиковал Ньютона за допущение абсолютного пространства и абсолютного
времени, Гюйгенс решительно высказывается как против абсолютного пространства, так и против истинного движения, не считая возможным ни в каком эксперименте отличить истинное движение от относительного. В письме к
Лейбницу от 29 мая 1694 г. Гюйгенс следующим образом определяет свою позицию: "Я хотел бы Вам только сказать, что в ваших соображениях по поводу
Декарта я заметил, что Вы считаете "нелепым не признавать никакого реального движения, а только относительное". Что же касается меня, то мне это кажется вполне основательным; я не буду останавливаться на рассуждениях
и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я знаю, что там он заблуждается. Я хочу посмотреть, не пересмотрит ли он их в новом издании
этой книги, которые должен подготовить Давид Грегориус".
В одном отношении Гюйгенс ошибался: второе издание "Начал" подготовил не Грегори, а Котс, и Ньютон, так же как и его издатель, не отказался от идеи
абсолютного пространства и абсолютного, т.е. реального движения.
Что же касается гюйгенсова убеждения в существовании только относительного пространства и относительного движения, то в этом вопросе он расходится не
только с Ньютоном, но отчасти и с Лейбницем. Хотя Лейбниц не признавал ньютонова различения абсолютного и относительного пространств, тем не менее
в своей динамике Лейбниц отличал относительное движение от движения
истинного, или реального, обосновывая это различие иным способом, чем Ньютон. В критике идеи абсолютного пространства Лейбниц солидаризировался с Гюйгенсом, но в вопросе о существовании реального, или истинного, движения, которое отличается от движения математического, или относительного, он был союзником Ньютона. Вот что пишет Лейбниц Гюйгенсу 22 июня 1694 г.: "Что касается различия между абсолютным и относительным движением, то я думаю, что если движение или, скорее, движущая сила тела есть нечто реальное - а с
этим, я полагаю, следует согласиться, - то она необходимо должна принадлежать некоторому субъекту. Если А и В приближаются друг к другу, то, правда, все феномены будут одинаковыми, независимо от того, приписать ли одному или другому из этих тел движение или покой. ...Но ведь это и все, чего Вы требуете; между тем, я думаю, Вы не станете отрицать, что каждому
телу действительно принадлежит определенная степень движения или, если
угодно, силы, несмотря на равноценность допущений об их разделении. Во всяком случае, я извлекаю отсюда следствие, что в природе существует еще нечто иное, кроме того, что может в ней определить геометрия; и это - не наименьшее среди разнообразных оснований, посредством которых я стараюсь доказать, что, помимо протяжения и его различных определений, которые суть нечто чисто геометрическое, следует признать еще и более высокий принцип, а
именно силу. Ньютон признает эквивалентность гипотез для случая
прямолинейного движения, но полагает, что при вращательном движении
стремление тела удалиться от центра или оси вращения позволяет нам распознать его истинное движение. У меня, однако, есть основания считать,
что всеобщий закон эквивалентности ничто не нарушает. Между тем, мне кажется, что в отношении вращательного движения Вы сами раньше держались
того же взгляда, что и Ньютон".
Позиция Лейбница здесь довольно своеобразная: с одной стороны, он полностью признает "эквивалентность гипотез" на уровне кинематическом, т.е. считает, что невозможно распознать на уровне явлений, какое из двух (или множества) движущихся друг относительно друга тел является реально движущимся, а какое - лишь относительно. Более того: в отличие от Ньютона Лейбниц (вместе с Гюйгенсом) считает, что "эквивалентность гипотез" существует не только в случае прямолинейного движения, но и в случае движения вращательного: на уровне феноменов принцип относительности движения всегда справедлив, его "ничто не нарушает". Но в то же время Лейбниц не согласен признать, что
кинематический уровень рассмотрения движения является единственно возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного, реального движения и движения только относительного, но при этом убежден, что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое
тело движется реально, а какое - только относительно.
Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше, пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о
вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении
многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного движения или силы, - это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.
Что же касается главного вопроса - эксперимента с ведром как свидетельства
о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью
дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента. В Лейденском архиве Гюйгенса были найдены его рукописи, посвященные этому вопросу. Вот что писал Гюйгенс: "Долгое время я считал, что вращательное
движение в появляющихся в нем центробежных силах содержит критерий для истинного движения. По отношению к другим явлениям фактически будет одно и
то же, вращается ли рядом со мной круглый диск или колесо, или же я
двигаюсь вокруг покоящегося диска. Однако если на край диска положить камень, то камень отбрасывается только в том случае, если движется диск. Из этого я раньше делал вывод, что вращательное движение диска не является относительным по отношению к какому-либо другому предмету. А между тем этот феномен показывает только то, что части колеса в силу давления на периферию приводятся в некоторое по отношению друг к другу относительное движение в разных направлениях. Вращательное движение есть поэтому лишь относительное движение частей, толкаемых в различных направлениях, но удерживаемых вместе
благодаря связи или их соединению.
Возможно ли, однако, чтобы два тела двигались относительно друг друга и в то же время сохраняли одинаковую дистанцию? Это возможно в том случае, если
что-то препятствует увеличению дистанции между ними. Против этого препятствия существует противоположное относительное движение к периферии.
Большинство придерживаются того взгляда, что истинное движение тела будет
происходить в том случае, если тело выводится из определенного фиксированного места в мировом пространстве. Этот взгляд ложен. Так как пространство простирается бесконечно во все стороны, то в чем же должна заключаться определенность или неподвижность какого-либо места? Быть может,
можно было бы в коперниканской системе действительно принимать за покоящиеся неподвижные звезды. Они могут быть неподвижными по отношению друг к другу. Но если их взять все вместе, то можно ли сказать о них, что
они находятся в покое по отношению к какому-нибудь другому телу, или
благодаря чему можно было бы исключить очень быстрое их движение в
каком-либо направлении?
Следовательно, в бесконечном пространстве о теле нельзя сказать ни что оно
движется, ни что оно покоится. Следовательно, покой и движение только
относительны".
Мы привели этот отрывок целиком, потому что вопрос об относительном и
абсолютном движении был одним из важнейших методологических вопросов механики конца XVII-первой половины XVIII в. и полемика Гюйгенса с Ньютоном
имела продолжение в физике не только в XVIII, но и в XIX в. В конечном счете победителем в этой полемике стал Гюйгенс, но проблема, поставленная Ньютоном и Лейбницем, не была полностью снята с повестки дня, она только
получила новую формулировку.
Из приведенного отрывка можно видеть, что Гюйгенс был не только выдающимся
экспериментатором XVII в., но и выдающимся теоретиком, чья научная программа сыграла в развитии естествознания нового времени очень большую роль. О том, что Гюйгенс считал эксперимент сам по себе, без основательной
теории, нерезультативным, свидетельствует его отношение к Бойлю, ориентировавшемуся главным образом на эмпиризм Ф. Бэкона. В одном из писем Гюйгенс так охарактеризовал деятельность Р. Бойля: "Мистер Бойль умер...
Кажется странным, что он ничего не создал на основе множества
экспериментов, которыми наполнены его книги; но это трудное дело, и я
никогда не считал его способным на такое большое применение [разума],
которое необходимо для создания убедительных принципов".
Соображение Гюйгенса о том, что в бесконечном пространстве не может быть абсолютно фиксированного центра и вообще абсолютных мест, представляется
нам бесспорным: здесь, как мы уже отмечали, у Ньютона действительно
содержится противоречие, которого он, по-видимому, не замечает.
Другим серьезным оппонентом Ньютона был Лейбниц. Как видно из приведенной
выше переписки Лейбница с Гюйгенсом, в некоторых отношениях лейбницева критика ньютоновой научной программы совпадает с гюйгенсовой: Лейбниц тоже не признает абсолютного пространства и времени, он не согласен и с тем, что
можно выделить такие явления, в которых экспериментально удалось бы зафиксировать истинное движение, отличив его от движений относительных.
Однако Лейбниц не ограничивается критикой только принципов механики
Ньютона, он анализирует философские воззрения Ньютона и ньютонианцев и
вскрывает их несостоятельность, противопоставляя школе Ньютона свое
философское учение.
Как и атомисты и картезианцы, Лейбниц не принимает ньютоновской идеи всемирного тяготения. "Я утверждаю, - пишет он, - что собственно притяжение
тел является чудом для рассудка, так как оно необъяснимо их природой". Всякое изменение состояния тел, т.е. переход их из состояния движения в
состояние покоя и наоборот, должно быть обусловлено, по Лейбницу,
воздействием других тел, которые непосредственно соприкасаются или сталкиваются с данным телом. Так, если мы замечаем, что тела тяготеют к
Земле, то надо искать какой-то среды, которая, воздействуя на них, производит в них тяжесть, или тяготение. "Было бы странным заблуждением, говорит Лейбниц, - если бы всей материи придавали тяжесть и считали бы ее действенной по отношению ко всякой другой материи, как если бы все тела взаимно притягивались в соответствии со своими массами и расстояниями, то есть обладали бы именно притяжениями в собственном смысле, которые нельзя
сводить к результатам скрытого толчка тела. Тяготение чувственно воспринимаемых тел к центру Земли предполагает, напротив, движение какой-то
среды в качестве причины. Это же относится и к другим видам тяготения, например, к тяготению планет к Солнцу и друг к другу. Тело естественным образом не может быть приведено в движение иначе, чем посредством другого тела, прикасающегося к нему и таким образом побуждающего его к движению, и после этого оно продолжает свое движение до тех пор, пока соприкосновение с другим телом не воспрепятствует этому. Всякое другое воздействие на тела
должно быть рассматриваемо или как чудо, или как чистое воображение".
Как видим, тяжесть земных тел и тяготение небесных Лейбниц объясняет с
помощью движения среды, в частности эфирной, идя в этом отношении за
Декартом с его концепцией вихрей.
Что же касается ньютонова принципа тяготения как действия тел на
расстоянии, то его Лейбниц квалифицирует как чудо или "нелепость вроде оккультных качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы".
Все в мире природы, как убежден Лейбниц, должно быть объяснено с помощью исключительно механических начал. Природа - это механизм, только механизм в высшей степени совершенный. Не только неорганическая природа, но и живые
организмы представляют собой машины, созданные гениальным механиком
Богом. Поэтому даже и их отправления должны быть постигаемы с помощью
механических причин. Здесь, как видим, Лейбниц является последователем
Декарта, от которого он отличается в деталях, в объяснении самого
естественного механизма, но сходится в вопросе об отношении всего природного мира к сверхприродному творцу. "Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает,
является чисто естественным и совершенно механическим. Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах, имеется только такое различие, какое и должно быть между
машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного
ремесленника, каким является человек".
Оппозиция Лейбница по отношению к Ньютону в вопросе о тяготении - это оппозиция христианского теолога, жестко отделяющего творение от Творца и настаивающего на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному. Все сотворенное, таким образом, является машиной - но, разумеется, машиной особой, у которой все детали, как бы глубоко мы в них ни проникли, окажутся в свою очередь опять-таки машинами, а не простым "мертвым" веществом, как в машинах человеческих. Это особенно интересно отметить именно у Лейбница, поскольку последний критиковал Декарта, казалось бы, как раз за крайний механицизм и противопоставлял Декарту тезис о том, что в природе нельзя все объяснить только из протяжения и движения: необходимо допустить еще и живую силу. Но, как видим, тем не менее даже применительно к живым организмам эта сила выступает в виде божественной преформации; все же остальное в животном
должно быть объяснено исключительно механическим путем.
Пример Лейбница еще раз подтверждает уже высказанное нами утверждение, что
механистическое естествознание XVII в. создано не вопреки, а благодаря
христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на
божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с
одной стороны, а с другой - разделение сотворенного мира на духовный и
материальный. При этом поразительно, что не только Декарт, устранивший "среднее звено" между неделимым умом и делимой материей, а именно душу,
пришел к крайней форме механицизма в понимании природы, - механицизм
отстаивает также и Лейбниц, воевавший с Декартом за "живую душу" и критиковавший картезианцев за отождествление души с умом. Но и для Лейбница душа остается по ту сторону собственно естествознания как науки о природе: душа - это божественная преформация, постижение которой - дело метафизики, а вот физика занимается только тем, что из этой преформации вытекает, т.е.
изучением живого существа как механизма.
Ни картезианцы, ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее
предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного трансцендентного и мира природного - сотворенного: ведь пространство есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы
"частью природы", превращаясь в мировую душу языческой философии. "В
истинной философии и здравой теологии, - замечает Лейбниц, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и
тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной
природы..." Эту бесконечную дистанцию Ньютон нарушил, введя понятие абсолютного пространства как "чувствилища Бога", которое, таким образом, как бы связывает все существующие тела в один общий универсум, выступающий
тем самым как некоторый аналог живого организма. Бог тем самым "должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, то есть непрерывного творения... а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в
теле". Но таким образом, по Лейбницу, крайне принижается божественное
познание, поскольку в действительности Бог не обладает таким пассивным способом познания, какое свойственно человеку, т.е. восприятием чего-то, данного ему извне: ведь божественное начало есть чистая активность, в нем
нет ничего пассивного, страдательного. Поэтому божественное созерцание есть, в сущности, не что иное, как творение вещей, в отличие от созерцания человеческого, которое нуждается уже при созерцании в некотором отличном от
созерцающего предмете, который сперва должен быть сотворен Богом.
"...Ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью души, - заключает Лейбниц. - Души познают вещи, потому что
Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что
находится вне их самих... Бог, напротив, познает вещи, потому что
непрерывно их производит".
Как и картезианцы, Лейбниц резко выступает против допущения пустоты в ньютоновской научной программе, - тем более, что именно пустота у Ньютона как раз и выступает в качестве того "места", где присутствует Бог. Кроме
уже приведенных нами теологических аргументов против абсолютного
пространства как "божественного чувствилища", Лейбниц приводит также
физические аргументы против допущения пустоты. Кто высказывается за
пустоту, говорит Лейбниц, тот руководствуется больше воображением, чем разумом. Поскольку Лейбниц в юности сам увлекался атомизмом, допускающим
пустоту, он хорошо понимает, чем именно привлекателен для
естествоиспытателей атомизм: как мы уже поясняли выше, атомистическая
гипотеза представляет собой прекрасную наглядную модель физических
процессов, модель, которая наилучшим образом демонстрирует механизмы,
образующие природные явления и процессы. Поэтому для механистического понимания природы атомизм - самая адекватная гипотеза, и, как правильно
отмечает Лейбниц, эта гипотеза апеллирует к воображению.
Поскольку Ньютон и его последователи ссылались в полемике с противниками пустоты на опыт, произведенный Герике, выкачивавшим из сосуда воздух и тем самым создававшим в сосуде вакуум, то Лейбниц утверждает, что опыты Герике
еще не доказывают возможности пустоты. Сосуд, по Лейбницу, не является пустым, даже если из него выкачан воздух: у стекла имеются мельчайшие поры,
через которые в сосуд проникают "лучи света, магнита и другие весьма
крошечные порции материи".
Отвергая ньютоново понятие абсолютного пространства, Лейбниц отстаивает тезис относительности пространства и времени. "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком сосуществований, а время - порядком последовательностей". Тут Лейбниц - единомышленник Гюйгенса и Декарта; хотя он не согласен с последним по вопросу о тождестве пространства и материи,
Обе указанные тенденции нашли свое оригинальное преломление в Кэмбриджской
школе неоплатоников, один из представителей которой Г. Мор (1614-1687)
оказал сильное влияние на молодого Ньютона. Ньютон был младшим современником Мора, лично встречался с ним в юности; кроме того, Генри Мор был другом Исаака Барроу, учителя Ньютона. Незадолго до появления в свет "Математических начал натуральной философии" были изданы основные сочинений
Генри Мора, в том числе "Enchiridion metaphysicum" - "Руководство по
метафизике" (1672). Рассмотрение философии Мора, прежде всего его
представлений о пространстве, позволяет лучше понять философские
предпосылки мышления Ньютона.
Касаясь проблемы пространства в "Руководстве по метафизике", Мор пишет: "Реальный атрибут любого субъекта не может быть найден нигде, кроме как в реальном субъекте. Но протяжение есть реальный атрибут реального субъекта
(а именно материи), который находится повсюду и не зависит от нашего
воображения. В самом деле, мы не можем не признать, что определенное
неподвижное протяжение, распространяющееся всюду до бесконечности, существовало и будет существовать вечно (думаем ли мы о нем или нет), хотя оно и отлично от материи. Следовательно, поскольку оно реальный атрибут, то
необходимо, чтобы его поддерживал реальный субъект".
Размышляя о том, каким должен быть реальный субъект, чьим атрибутом является пространство, Г. Мор рассматривает свойства пространства, подводя
читателя к выводу, что субъектом пространства не может быть ничто
сотворенное, ибо ничто сотворенное такими свойствами не обладает. "Это
бесконечно протяженное и неподвижное (которое мы тем не менее с достоверностью постигаем в природе) выступает не как реальное только, но как нечто божественное, если мы перечислим те божественные имена, которые ему в точности подходят... Это - имена, которыми метафизики именуют первое сущее: единое, простое, неподвижное, вечное, совершенное, безусловное, из
самого себя существующее, существующее в самом себе, непреходящее,
необходимое, бесконечное, несотворенное, неописуемое, непостижимое, вездесущее, нетелесное, всепроникающее и всеобъемлющее, существенно сущее,
актуально сущее, чистый акт. Есть не менее двадцати названий, которыми
пытаются охарактеризовать божество и которые полностью подходят этому бесконечному внутримировому месту, чье бытие мы обнаружили в природе вещей".
Как видим, Г. Мор, в сущности, отождествляет пространство с атрибутом Бога, если даже не с самим Богом: пространство он считает несотворенным в отличие от материи, его наполняющей, и даже единым, - а "единое" есть первое имя божества, как его понимали неоплатоники. Не останавливается Мор и перед тем, чтобы охарактеризовать пространство как "чистый акт" - так именовали
Бога перипатетики и средневековые теологи.
Концепция пространства Г. Мора противоположна декартовской. В этом отношении большой интерес представляет переписка Декарта с Мором 1648-1649 гг., в которой обсуждается ряд важнейших понятий, в том числе и понятие пространства. Мор считал, что идея протяженной субстанции не тождественна идее тела: протяжение - это, по Мору, более широкая реальность, ибо Бог и ангелы тоже имеют протяжение, хотя они и бестелесны. В этом пункте, как
видим, у кэмбриджского неоплатоника оказалась существенная точка соприкосновения еще с одним противником Декарта - атомистом П. Гассенди.
Тело, по убеждению Мора, в отличие от протяженности как таковой (res
extensa Декарта), наделено основным определением, каковым Мор считает
непроницаемость, или осязаемость (tangibilitas). Что же касается протяженности самой по себе, то ей в отличие от тел не присуще свойство непроницаемости, а потому ни в коем случае нельзя отождествлять материю и пространство, как это сделал Декарт. Интересен в этом отношении один из аргументов Мора: если бы материя и протяженность (пространство) были одним и тем же, то Бог не мог бы проницать тела (из письма Мора Декарту от 11
декабря 1648 г.).
В своем ответе Мору от 5 февраля 1648 г. Декарт пишет, что непроницаемость
принадлежит к сущности тела в производном смысле, она не есть самостоятельный атрибут тела, а производна от протяжения: "...тело следует
определять не через непроницаемость, но через протяжение. Это подтверждается тем фактом, что осязаемость и непроницаемость относятся к частям и подразумевают деление или ограничение (субстанции); но мы можем
помыслить непрерывное тело неопределенного размера, или неограниченное
тело, в котором не усматривается ничего, кроме протяжения..."
В некоторых отношениях переписка Декарта с Мором предвосхищает полемику Лейбница с ньютонианцем Кларком, происходившую спустя более 60 лет; как и
Лейбниц, Декарт доказывает, что Бог, так же как и все духовные начала (ангелы, ум), не является протяженной субстанцией, хотя в переносном смысле
и говорят о вездесущности Бога ("Бог всюду и везде"), но это выражение
нельзя понимать в том смысле, что Бог есть пространство. В моровском истолковании пространства присутствует пантеистическая тенденция, которую выявили критики как самого Генри Мора, так и Ньютона, в особенности Лейбниц и Джордж Беркли. Последний считал, что допущение абсолютного пространства означает допущение чего-то отличного от Бога, но в то же время обладающего
всеми атрибутами Бога, а именно вечностью, бесконечностью, несотворенностью, неделимостью и неизменностью. И действительно, как мы увидим дальше, ньютоновы "Начала" были истолкованы в материалистическом и атеистическом духе в работах некоторых ученых и философов XVIII в., прежде
всего - французских материалистов.
6. Полемика вокруг ньютоновых "Начал"
С критикой ньютоновской научной программы, как мы уже говорили, выступили
очень многие ученые и философы. Одни из них уделяли больше внимания принципам механики Ньютона, другие - философским предпосылкам последней. К
числу тех, кто оспаривал важнейшие положения ньютоновской механики, принадлежал Хр. Гюйгенс. Гюйгенс признавал только относительное движение, следуя здесь за Декартом. В переписке с Лейбницем, который, как и Гюйгенс,
критиковал Ньютона за допущение абсолютного пространства и абсолютного
времени, Гюйгенс решительно высказывается как против абсолютного пространства, так и против истинного движения, не считая возможным ни в каком эксперименте отличить истинное движение от относительного. В письме к
Лейбницу от 29 мая 1694 г. Гюйгенс следующим образом определяет свою позицию: "Я хотел бы Вам только сказать, что в ваших соображениях по поводу
Декарта я заметил, что Вы считаете "нелепым не признавать никакого реального движения, а только относительное". Что же касается меня, то мне это кажется вполне основательным; я не буду останавливаться на рассуждениях
и опытах Ньютона в его "Началах философии", так как я знаю, что там он заблуждается. Я хочу посмотреть, не пересмотрит ли он их в новом издании
этой книги, которые должен подготовить Давид Грегориус".
В одном отношении Гюйгенс ошибался: второе издание "Начал" подготовил не Грегори, а Котс, и Ньютон, так же как и его издатель, не отказался от идеи
абсолютного пространства и абсолютного, т.е. реального движения.
Что же касается гюйгенсова убеждения в существовании только относительного пространства и относительного движения, то в этом вопросе он расходится не
только с Ньютоном, но отчасти и с Лейбницем. Хотя Лейбниц не признавал ньютонова различения абсолютного и относительного пространств, тем не менее
в своей динамике Лейбниц отличал относительное движение от движения
истинного, или реального, обосновывая это различие иным способом, чем Ньютон. В критике идеи абсолютного пространства Лейбниц солидаризировался с Гюйгенсом, но в вопросе о существовании реального, или истинного, движения, которое отличается от движения математического, или относительного, он был союзником Ньютона. Вот что пишет Лейбниц Гюйгенсу 22 июня 1694 г.: "Что касается различия между абсолютным и относительным движением, то я думаю, что если движение или, скорее, движущая сила тела есть нечто реальное - а с
этим, я полагаю, следует согласиться, - то она необходимо должна принадлежать некоторому субъекту. Если А и В приближаются друг к другу, то, правда, все феномены будут одинаковыми, независимо от того, приписать ли одному или другому из этих тел движение или покой. ...Но ведь это и все, чего Вы требуете; между тем, я думаю, Вы не станете отрицать, что каждому
телу действительно принадлежит определенная степень движения или, если
угодно, силы, несмотря на равноценность допущений об их разделении. Во всяком случае, я извлекаю отсюда следствие, что в природе существует еще нечто иное, кроме того, что может в ней определить геометрия; и это - не наименьшее среди разнообразных оснований, посредством которых я стараюсь доказать, что, помимо протяжения и его различных определений, которые суть нечто чисто геометрическое, следует признать еще и более высокий принцип, а
именно силу. Ньютон признает эквивалентность гипотез для случая
прямолинейного движения, но полагает, что при вращательном движении
стремление тела удалиться от центра или оси вращения позволяет нам распознать его истинное движение. У меня, однако, есть основания считать,
что всеобщий закон эквивалентности ничто не нарушает. Между тем, мне кажется, что в отношении вращательного движения Вы сами раньше держались
того же взгляда, что и Ньютон".
Позиция Лейбница здесь довольно своеобразная: с одной стороны, он полностью признает "эквивалентность гипотез" на уровне кинематическом, т.е. считает, что невозможно распознать на уровне явлений, какое из двух (или множества) движущихся друг относительно друга тел является реально движущимся, а какое - лишь относительно. Более того: в отличие от Ньютона Лейбниц (вместе с Гюйгенсом) считает, что "эквивалентность гипотез" существует не только в случае прямолинейного движения, но и в случае движения вращательного: на уровне феноменов принцип относительности движения всегда справедлив, его "ничто не нарушает". Но в то же время Лейбниц не согласен признать, что
кинематический уровень рассмотрения движения является единственно возможным; он, как и Ньютон, видит в динамике более высокий способ познания природы, чем кинематический. Как и Ньютон, он исходит из понятия силы, но только трактует силу по-своему. Поэтому он признает различие истинного, реального движения и движения только относительного, но при этом убежден, что в мире явлений мы не можем никогда с уверенностью определить, какое
тело движется реально, а какое - только относительно.
Гюйгенс однозначнее решает вопрос о движении, чем Лейбниц. Хотя раньше, пишет он Лейбницу, он действительно разделял воззрение Ньютона в вопросе о
вращательном движении, но теперь пришел к выводу, что это ошибка. Не согласен Гюйгенс и с соображением Лейбница, что при относительном движении
многих тел каждое из них обладает какой-то степенью действительного движения или силы, - это заявление Лейбница действительно не вполне понятно.
Что же касается главного вопроса - эксперимента с ведром как свидетельства
о том, что существует в мире явлений возможность различить реальные и относительные движения, то здесь Гюйгенс с присущей ему основательностью
дает опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента. В Лейденском архиве Гюйгенса были найдены его рукописи, посвященные этому вопросу. Вот что писал Гюйгенс: "Долгое время я считал, что вращательное
движение в появляющихся в нем центробежных силах содержит критерий для истинного движения. По отношению к другим явлениям фактически будет одно и
то же, вращается ли рядом со мной круглый диск или колесо, или же я
двигаюсь вокруг покоящегося диска. Однако если на край диска положить камень, то камень отбрасывается только в том случае, если движется диск. Из этого я раньше делал вывод, что вращательное движение диска не является относительным по отношению к какому-либо другому предмету. А между тем этот феномен показывает только то, что части колеса в силу давления на периферию приводятся в некоторое по отношению друг к другу относительное движение в разных направлениях. Вращательное движение есть поэтому лишь относительное движение частей, толкаемых в различных направлениях, но удерживаемых вместе
благодаря связи или их соединению.
Возможно ли, однако, чтобы два тела двигались относительно друг друга и в то же время сохраняли одинаковую дистанцию? Это возможно в том случае, если
что-то препятствует увеличению дистанции между ними. Против этого препятствия существует противоположное относительное движение к периферии.
Большинство придерживаются того взгляда, что истинное движение тела будет
происходить в том случае, если тело выводится из определенного фиксированного места в мировом пространстве. Этот взгляд ложен. Так как пространство простирается бесконечно во все стороны, то в чем же должна заключаться определенность или неподвижность какого-либо места? Быть может,
можно было бы в коперниканской системе действительно принимать за покоящиеся неподвижные звезды. Они могут быть неподвижными по отношению друг к другу. Но если их взять все вместе, то можно ли сказать о них, что
они находятся в покое по отношению к какому-нибудь другому телу, или
благодаря чему можно было бы исключить очень быстрое их движение в
каком-либо направлении?
Следовательно, в бесконечном пространстве о теле нельзя сказать ни что оно
движется, ни что оно покоится. Следовательно, покой и движение только
относительны".
Мы привели этот отрывок целиком, потому что вопрос об относительном и
абсолютном движении был одним из важнейших методологических вопросов механики конца XVII-первой половины XVIII в. и полемика Гюйгенса с Ньютоном
имела продолжение в физике не только в XVIII, но и в XIX в. В конечном счете победителем в этой полемике стал Гюйгенс, но проблема, поставленная Ньютоном и Лейбницем, не была полностью снята с повестки дня, она только
получила новую формулировку.
Из приведенного отрывка можно видеть, что Гюйгенс был не только выдающимся
экспериментатором XVII в., но и выдающимся теоретиком, чья научная программа сыграла в развитии естествознания нового времени очень большую роль. О том, что Гюйгенс считал эксперимент сам по себе, без основательной
теории, нерезультативным, свидетельствует его отношение к Бойлю, ориентировавшемуся главным образом на эмпиризм Ф. Бэкона. В одном из писем Гюйгенс так охарактеризовал деятельность Р. Бойля: "Мистер Бойль умер...
Кажется странным, что он ничего не создал на основе множества
экспериментов, которыми наполнены его книги; но это трудное дело, и я
никогда не считал его способным на такое большое применение [разума],
которое необходимо для создания убедительных принципов".
Соображение Гюйгенса о том, что в бесконечном пространстве не может быть абсолютно фиксированного центра и вообще абсолютных мест, представляется
нам бесспорным: здесь, как мы уже отмечали, у Ньютона действительно
содержится противоречие, которого он, по-видимому, не замечает.
Другим серьезным оппонентом Ньютона был Лейбниц. Как видно из приведенной
выше переписки Лейбница с Гюйгенсом, в некоторых отношениях лейбницева критика ньютоновой научной программы совпадает с гюйгенсовой: Лейбниц тоже не признает абсолютного пространства и времени, он не согласен и с тем, что
можно выделить такие явления, в которых экспериментально удалось бы зафиксировать истинное движение, отличив его от движений относительных.
Однако Лейбниц не ограничивается критикой только принципов механики
Ньютона, он анализирует философские воззрения Ньютона и ньютонианцев и
вскрывает их несостоятельность, противопоставляя школе Ньютона свое
философское учение.
Как и атомисты и картезианцы, Лейбниц не принимает ньютоновской идеи всемирного тяготения. "Я утверждаю, - пишет он, - что собственно притяжение
тел является чудом для рассудка, так как оно необъяснимо их природой". Всякое изменение состояния тел, т.е. переход их из состояния движения в
состояние покоя и наоборот, должно быть обусловлено, по Лейбницу,
воздействием других тел, которые непосредственно соприкасаются или сталкиваются с данным телом. Так, если мы замечаем, что тела тяготеют к
Земле, то надо искать какой-то среды, которая, воздействуя на них, производит в них тяжесть, или тяготение. "Было бы странным заблуждением, говорит Лейбниц, - если бы всей материи придавали тяжесть и считали бы ее действенной по отношению ко всякой другой материи, как если бы все тела взаимно притягивались в соответствии со своими массами и расстояниями, то есть обладали бы именно притяжениями в собственном смысле, которые нельзя
сводить к результатам скрытого толчка тела. Тяготение чувственно воспринимаемых тел к центру Земли предполагает, напротив, движение какой-то
среды в качестве причины. Это же относится и к другим видам тяготения, например, к тяготению планет к Солнцу и друг к другу. Тело естественным образом не может быть приведено в движение иначе, чем посредством другого тела, прикасающегося к нему и таким образом побуждающего его к движению, и после этого оно продолжает свое движение до тех пор, пока соприкосновение с другим телом не воспрепятствует этому. Всякое другое воздействие на тела
должно быть рассматриваемо или как чудо, или как чистое воображение".
Как видим, тяжесть земных тел и тяготение небесных Лейбниц объясняет с
помощью движения среды, в частности эфирной, идя в этом отношении за
Декартом с его концепцией вихрей.
Что же касается ньютонова принципа тяготения как действия тел на
расстоянии, то его Лейбниц квалифицирует как чудо или "нелепость вроде оккультных качеств схоластиков, которые теперь снова преподносятся нам под благовидным названием сил, но которые ведут нас обратно в царство тьмы".
Все в мире природы, как убежден Лейбниц, должно быть объяснено с помощью исключительно механических начал. Природа - это механизм, только механизм в высшей степени совершенный. Не только неорганическая природа, но и живые
организмы представляют собой машины, созданные гениальным механиком
Богом. Поэтому даже и их отправления должны быть постигаемы с помощью
механических причин. Здесь, как видим, Лейбниц является последователем
Декарта, от которого он отличается в деталях, в объяснении самого
естественного механизма, но сходится в вопросе об отношении всего природного мира к сверхприродному творцу. "Движения небесных тел, а также развитие растений и животных, за исключением возникновения этих вещей, не содержат ничего того, что было бы похоже на чудо. Организм животных - это механизм, предполагающий божественную преформацию: то, что из нее вытекает,
является чисто естественным и совершенно механическим. Процессы в теле человека и каждого живого существа являются такими же механическими, как и процессы в часах, имеется только такое различие, какое и должно быть между
машиной божественного изобретения и произведением столь ограниченного
ремесленника, каким является человек".
Оппозиция Лейбница по отношению к Ньютону в вопросе о тяготении - это оппозиция христианского теолога, жестко отделяющего творение от Творца и настаивающего на трансцендентности Бога по отношению ко всему сотворенному. Все сотворенное, таким образом, является машиной - но, разумеется, машиной особой, у которой все детали, как бы глубоко мы в них ни проникли, окажутся в свою очередь опять-таки машинами, а не простым "мертвым" веществом, как в машинах человеческих. Это особенно интересно отметить именно у Лейбница, поскольку последний критиковал Декарта, казалось бы, как раз за крайний механицизм и противопоставлял Декарту тезис о том, что в природе нельзя все объяснить только из протяжения и движения: необходимо допустить еще и живую силу. Но, как видим, тем не менее даже применительно к живым организмам эта сила выступает в виде божественной преформации; все же остальное в животном
должно быть объяснено исключительно механическим путем.
Пример Лейбница еще раз подтверждает уже высказанное нами утверждение, что
механистическое естествознание XVII в. создано не вопреки, а благодаря
христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на
божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с
одной стороны, а с другой - разделение сотворенного мира на духовный и
материальный. При этом поразительно, что не только Декарт, устранивший "среднее звено" между неделимым умом и делимой материей, а именно душу,
пришел к крайней форме механицизма в понимании природы, - механицизм
отстаивает также и Лейбниц, воевавший с Декартом за "живую душу" и критиковавший картезианцев за отождествление души с умом. Но и для Лейбница душа остается по ту сторону собственно естествознания как науки о природе: душа - это божественная преформация, постижение которой - дело метафизики, а вот физика занимается только тем, что из этой преформации вытекает, т.е.
изучением живого существа как механизма.
Ни картезианцы, ни Лейбниц не могли принять ньютонову физику, потому что ее
предпосылка требует снять жесткое разделение мира божественного трансцендентного и мира природного - сотворенного: ведь пространство есть как бы присутствие Бога в сотворенном мире. Бог при этом становится как бы
"частью природы", превращаясь в мировую душу языческой философии. "В
истинной философии и здравой теологии, - замечает Лейбниц, - следует различать между тем, что объяснимо природой и силами созданных вещей, и
тем, что объяснимо лишь силами бесконечной субстанции. Надо признать бесконечную дистанцию между действенностью Бога, превосходящей естественные силы, и действиями вещей, которые совершаются по законам, вложенным в них Богом, и к соблюдению которых Он сделал их способными в силу их собственной
природы..." Эту бесконечную дистанцию Ньютон нарушил, введя понятие абсолютного пространства как "чувствилища Бога", которое, таким образом, как бы связывает все существующие тела в один общий универсум, выступающий
тем самым как некоторый аналог живого организма. Бог тем самым "должен воспринимать вещи не в силу их зависимости от него, то есть непрерывного творения... а посредством какого-то рода ощущения, аналогичного тому, с помощью которого душа, по обычному представлению, воспринимает процессы в
теле". Но таким образом, по Лейбницу, крайне принижается божественное
познание, поскольку в действительности Бог не обладает таким пассивным способом познания, какое свойственно человеку, т.е. восприятием чего-то, данного ему извне: ведь божественное начало есть чистая активность, в нем
нет ничего пассивного, страдательного. Поэтому божественное созерцание есть, в сущности, не что иное, как творение вещей, в отличие от созерцания человеческого, которое нуждается уже при созерцании в некотором отличном от
созерцающего предмете, который сперва должен быть сотворен Богом.
"...Ошибочно сравнивать познание и деятельность Бога с познанием и деятельностью души, - заключает Лейбниц. - Души познают вещи, потому что
Бог вложил в них начало, посредством которого они представляют то, что
находится вне их самих... Бог, напротив, познает вещи, потому что
непрерывно их производит".
Как и картезианцы, Лейбниц резко выступает против допущения пустоты в ньютоновской научной программе, - тем более, что именно пустота у Ньютона как раз и выступает в качестве того "места", где присутствует Бог. Кроме
уже приведенных нами теологических аргументов против абсолютного
пространства как "божественного чувствилища", Лейбниц приводит также
физические аргументы против допущения пустоты. Кто высказывается за
пустоту, говорит Лейбниц, тот руководствуется больше воображением, чем разумом. Поскольку Лейбниц в юности сам увлекался атомизмом, допускающим
пустоту, он хорошо понимает, чем именно привлекателен для
естествоиспытателей атомизм: как мы уже поясняли выше, атомистическая
гипотеза представляет собой прекрасную наглядную модель физических
процессов, модель, которая наилучшим образом демонстрирует механизмы,
образующие природные явления и процессы. Поэтому для механистического понимания природы атомизм - самая адекватная гипотеза, и, как правильно
отмечает Лейбниц, эта гипотеза апеллирует к воображению.
Поскольку Ньютон и его последователи ссылались в полемике с противниками пустоты на опыт, произведенный Герике, выкачивавшим из сосуда воздух и тем самым создававшим в сосуде вакуум, то Лейбниц утверждает, что опыты Герике
еще не доказывают возможности пустоты. Сосуд, по Лейбницу, не является пустым, даже если из него выкачан воздух: у стекла имеются мельчайшие поры,
через которые в сосуд проникают "лучи света, магнита и другие весьма
крошечные порции материи".
Отвергая ньютоново понятие абсолютного пространства, Лейбниц отстаивает тезис относительности пространства и времени. "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным: пространство - порядком сосуществований, а время - порядком последовательностей". Тут Лейбниц - единомышленник Гюйгенса и Декарта; хотя он не согласен с последним по вопросу о тождестве пространства и материи,