Страница:
но принимает его положение об относительности пространства.
В своем учении об относительности пространства и времени картезианцы и Лейбниц возвращаются к аристотеликам, которые считают пространство и время
только свойствами: пространство - свойством тела, а время - свойством движения. Для Ньютона же, в противоположность Аристотелю, пространство есть
некоторая абсолютная точка отсчета в механике, а время - независимая
переменная в математике. Как отмечает Д.Д. Мордухай-Болтовской в комментариях к математическим работам Ньютона, Ньютон в своем понимании
времени как "универсального независимого переменного" следует за своим
учителем Барроу. "Барроу же резко подчеркивает, что понятие времени
совершенно самостоятельно и не включает в себя понятия движения и что последнее служит только средством для измерения времени". В этом пункте Ньютон, как и Барроу, вслед за Г. Мором, возрождают то понимание времени, которое разработали неоплатоники, в частности Плотин, в полемике именно с Аристотелем: в своем учении о мировой душе Плотин связывает время с жизнью мировой души, отказываясь видеть в нем только "число движения". Время, по
Плотину, есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое. Абсолютное время Ньютона, таким образом, тесно связано с его учением об абсолютном пространстве, этом субституте мировой
души.
Очень важным пунктом в полемике Лейбница и Кларка был теологический вопрос о свободе воли Бога. В этом вопросе Кларк защищал точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. "Несомненно, - пишет Кларк, - нет ничего без достаточного основания к тому,
почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее
таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места
первоначально сходны".
Вопрос о свободе воли Бога, разумеется, связан с пониманием свободы вообще, которую Ньютон и его сторонники рассматривали как чистую самодеятельность, или самоопределяемость, субъекта, имея в виду также и человека. Такая точка зрения противопоставлялась ими прежде всего картезианцам, но затем также и
Лейбницу. "Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принцип действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а страдающим?" Реальным основанием для деятельности и человека, и Бога Кларк считает свободу воли, проявляющуюся, как мы видели, особенно ясно в том случае, когда мотивы, побуждающие волю к
действию, равноценны и равносильны.
Лейбниц решительно возражает против такого понимания свободы. По его убеждению, ничем не обоснованная воля, воля без мотива - это химерическая выдумка. Она равнозначна случайности эпикурейцев. По Лейбницу, в мире ничто
не происходит без достаточного к тому основания; закон достаточного основания распространяется как на физическую природу, так и на человеческую душу, и уж тем более он имеет силу по отношению к божественному бытию. Бог, согласно Лейбницу, действует в силу принципа достаточного основания, ибо это - высший принцип существующего - принцип наилучшего. Различая истины разума и истины факта, Лейбниц вводит в качестве высшего основоположения первых закон тождества (или противоречия), называя его принципом сущности, а в качестве верховного принципа вторых - закон достаточного основания. "Случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей". Понятно, что, действуя в силу закона достаточного основания, или блага, Бог у Лейбница имеет в качестве основных
определений мудрость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию
средневекового томизма.
Ньютон и Кларк обвиняют Лейбница в фатализме, а он их-в индетерминизме и
приписывании богу случайных действий. Спор Ньютона и его сторонников с Лейбницем представляет собой продолжение и углубление старой средневековой полемики: действует ли Бог в соответствии с тем, что есть благо само по
себе, или же благо есть то, чего пожелала свободная божественная воля.
"Ньютонова система подчеркивала волевые способности Бога, а космология
Лейбница - его интеллектуальные атрибуты... Ньютонова оценка высшей
божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и каким образом
наш разум мог быть создан таким, чтобы получить идею материи в связи с
действием божественной воли на расстоянии".
Апелляция к божественной воле как к первому объясняющему принципу в
теологии и философии была характерна для англиканских последователей
Ньютона вплоть до середины XVIII в.
7. Ньютонианство в XVIII в.
Полемика между Ньютоном и Лейбницем не закончилась со смертью этих выдающихся ученых: борьба между двумя направлениями в науке продолжалась на протяжении почти всего XVIII столетия. Принципы Лейбница защищал Христиан
Вольф и его сторонники, научную программу Ньютона - последователи
английского ученого, прежде всего Дж. Кейл и С. Фрейнд, а затем также известные ученые и философы на континенте: П. Мопертюи, Л. Эйлер, Вольтер,
д'Аламбер, Кондильяк и другие. Вплоть до середины XVIII в. велась непрекращающаяся полемика между журналом, издаваемым Лондонским Королевским
обществом, и лейпцигским журналом "Asta eruditorum", в котором нередко
выступали Вольф и его сторонники.
Именно у ньютонианцев в XVIII в. закрепилось и абсолютизировалось представление о ньютоновской научной программе как программе прежде всего эмпирической. И хотя в работах Ньютона, как мы знаем, было немало оснований
для такого толкования его метода, однако распространившееся в XVIII в. представление о принципах ньютонианской физики было все-таки односторонним:
из научной программы Ньютона, в сущности, полностью элиминировалось ее
философское ядро. В результате и возник тот облик ньютоновской физики, который впоследствии оказался одним из аргументов в пользу позитивистского
истолкования науки и ее истории.
Излагая методологические принципы Ньютона в своем "Введении в истинную
физику", ученик Ньютона Дж. Кейл писал: "Внутренняя природа и самые
глубокие основания вещей нам неизвестны; тем, что я знаю о телах и их
действиях, я обязан или непосредственному свидетельству чувств, или я открыл это из свойства тел, данного мне чувствами. Следовательно, вполне достаточно, если мы вместо определений, как их дают логики, будем применять
простое описание, посредством которого, однако, изучаемый предмет постигается ясно и отчетливо и может быть отличен от всех других предметов. Мы, таким образом, будем объяснять вещи их свойствами, поскольку мы берем за основу какой-нибудь отдельный признак или ряд признаков, обнаруживаемых в вещах посредством опыта, и из них выводить другие определения с помощью
геометрического метода". Согласно Кейлу, принципы, из которых исходит ученый, не нуждаются для своего удостоверения в философском обосновании,
они не выводятся из философских основоположений, а являются обобщением опыта. Удостоверяются они опять-таки посредством опыта: если следствия, полученные из этих принципов, совпадают с результатами эксперимента, значит можно считать достоверными и сами принципы. При этом принципы физического
знания Кейл, как и Ньютон в своей "Оптике", отличает от причин,
стремление узнать причину исследуемого явления равносильно изобретению
гипотез. "Божественный Архимед, - обращается к истории науки другой последователь Ньютона, Фрейнд, - исследовал законы механики и гидростатики, не стремясь разыскать причины тяжести или текучести состояния. Поскольку он брал за основу лишь то, чему нас учит непосредственное восприятие, он с большой проницательностью постигнул тайны обеих этих наук. Галилей тоже не выдвигал никаких гипотез о причинах тяжести, а устанавливал лишь скорость, приобретаемую тяжелыми телами при падении. Тем самым он заложил фундамент,
на котором возвели свои открытия величайшие мастера физики".
Именно в таком духе истолковывалась на протяжении всего XVIII в. физика Ньютона, и не удивительно, что к концу века было почти забыто, что Ньютон пытался философски осмыслить принцип тяготения, а не просто получил его "из опыта". А именно такое объяснение идеи тяготения дает французский философ
Э. Кондильяк. "Этот философ, - пишет Кондильяк о Ньютоне, - производил наблюдения и доказал, что всякое тело, движущееся по кривой, обязательно
подчиняется действию двух сил: той, которая вынуждает его двигаться по прямой, и той, которая каждое мгновение отклоняет тело от прямой... Первую он называет центробежной силой, вторую тяготением. Это не произвольное, не
лишенное оснований предположение. Поскольку всякое движущееся тело стремится двигаться по прямой, оно, очевидно, может отклониться от этого направления, чтобы описать кривую вокруг центра, лишь подчиняясь второй
силе, постоянно направляющей его к центру окружности".
Разложение сил на центростремительную и центробежную никак нельзя получить из наблюдения: это - конструкция, а не результат опыта. В этом отношении
картезианская гипотеза, объясняющая криволинейные движения посредством
вихрей, в основе которых лежит только идея толчка, ничуть не более "умозрительна", чем идея действия на расстоянии, лежащая в основе гипотезы тяготения. Однако Кондильяк, настаивая на опытном происхождении гипотезы Ньютона и на априорном - гипотезы Декарта, убежден даже в том, что идея притяжения на расстоянии не менее понятна, чем принцип непосредственного толчка. "Картезианцы упрекают Ньютона в том, что у нас нет идеи тяготения.
В этом они правы, но они без всякого основания считают более понятной
гипотезу толчка. Если ньютонианцы не могут объяснить, каким образом притягиваются друг к другу тела, то они со своей стороны могут потребовать от картезианцев объяснения движения, сообщаемого при ударе. Если речь идет только о действиях, то они известны; мы знаем примеры притяжения, как и
примеры толчка. Если же дело идет о первоначале, то оно одинаково
неизвестно в обеих теориях. Картезианцам это первоначало столь мало известно, что они вынуждены предположить, будто Бог поставил себе законом самому приводить в движение всякое тело, получающее толчок от другого тела.
Но почему бы ньютонианцам не предположить, что Бог установил закон, по
которому тела притягиваются к центру с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними? Таким образом, дело сводится к тому, чтобы узнать, какой из этих двух законов приписал себе Бог, и я не вижу оснований
считать в этом отношении картезианцев более осведомленными".
Эти отрывки взяты нами из работы Кондильяка "Трактат о системах", опубликованной в 1749 г., в период, когда ньютоновская научная программа побеждала своих соперниц на континенте. Вслед за Ламетри, доказывавшим, что
все человеческое знание происходит из чувственного опыта, Кондильяк убежден, что единственным источником знания является ощущение. Эта точка зрения последовательно проводится Кондильяком в его "Трактате об ощущениях"
(1754). Как отмечает В. М. Богуславский, здесь положения сенсуализма
"разрабатываются так прямолинейно, как ни в одной ранее опубликованной работе. И Локка, и самого себя в прошлом... Кондильяк здесь упрекает за непоследовательность в проведении принципов сенсуализма и эмпиризма..." В
"Трактате о системах" Кондильяк ставит своей целью показать несостоятельность всех философских систем, поскольку они являются продуктом рационального построения, умозрения, как говорит Кондильяк. Критикуя таким
образом Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Кондильяк, как видим, опирается не только на Локка, но и на Ньютона, превращая как первого, так и второго в законченных эмпириков и чуть ли не сенсуалистов. А между тем, как видно уже из переписки Лейбница с ньютонианцем Кларком, да и из сочинений самого Ньютона, ньютонианская физика имела свои философско-теоретические предпосылки, хотя автор "Математических начал" говорил о них очень скупо.
В своей полемике с рационализмом французские материалисты, однако, совершенно игнорировали "гипотезы" самого Ньютона, считая их, как мы уже слышали от Кондильяка, едва ли не эмпирическими констатациями. Вот еще один
характерный отрывок из Кондильяка: "Декарт, чтобы построить Вселенную,
просит у Бога лишь материю и движение. Но когда этот философ хочет осуществить то, что он обещает, он лишь замысловат. Сначала он справедливо замечает, что части материи должны стремиться двигаться по прямой и что, если они не встречают препятствий, все они будут продолжать движение в этом
направлении. Затем он предполагает, что все заполнено, или, скорее,
умозаключает об этом из того понятия, какое он себе составил о теле, и видит, что части материи, пытаясь двигаться во всевозможных направлениях, должны препятствовать движению друг друга. Значит, они будут неподвижны?
Нет. Декарт замысловато объясняет, каким образом они будут двигаться
кругообразно и образуют различные вихри. Ньютон нашел чересчур много затруднений в этой системе. Он отбросил заполненность всего пространства
как предположение, с которым нельзя примирить движение. Не пытаясь
построить мир, он довольствовался тем, что наблюдал его... Он, следовательно, не намеревался отгадать или выдумать первоначала природы... Он наблюдал и искал, нет ли среди явлений такого, которое можно было бы
рассматривать как первопричину, т.е. как первое явление, способное
объяснить прочие явления".
Именно эпоха Просвещения создала то упрощенное представление о методе
Ньютона, в основу которого легли два афоризма: "Физика, берегись метафизики" и "Гипотез не измышляю". Ценой такого упрощения ньютоновская
научная программа наряду с философией Локка была превращена в один из важнейших аргументов просветительской идеологии. Как это нередко бывает в
истории, Просвещение начало с того, что подвергло критике рационалистические системы XVII в. - в первую очередь Декарта, Мальбранша и
Спинозы, а позднее - и Лейбница. Ведущим и наиболее основательным
родоначальником Просвещения стал Джон Локк, чей трактат "Опыт о человеческом понимании" (1690) составил своего рода "свод принципов" как английского, так и французского Просвещения. "Джон Локк был тем мыслителем, в системе которого идеи эпохи Просвещения впервые нашли всестороннее, ясное
и глубокое объединение; поэтому к нему примкнул, хотя зачастую и с полемическими намерениями, весь последующий ход развития, и в этом смысле
Локк является умом, господствовавшим над всем Просвещением".
Развивая традиционные для английской философии принципы эмпиризма, Локк отверг как гносеологическую базу рационализма XVII в. - теорию врожденных
идей, так и его онтологический фундамент - понятие субстанции. "Эпоха
Просвещения в теоретической философии, - справедливо отмечает М. А. Киссель, - как раз и начинается с того момента, когда привилегированное
положение понятия субстанции ставится под вопрос, а затем в ходе критического исследования просто низводится до степени предрассудка. Это и
сделал Локк".
Не исключено, что именно влиянием Локка, с которым Ньютон состоял в переписке и с принципами которого был хорошо знаком, объясняется негативное отношение английского ученого к "метафизике" и "гипотезам", которым сам он,
при всей его приверженности эксперименту, был, как мы видели, вовсе не
чужд. Во всяком случае именно философия Локка и физика Ньютона стали
знаменем Просвещения как в самой Великобритании, так и на континенте,
прежде всего во Франции, где их крепко связал между собой "первый из
просветителей" - Вольтер.
Однако не только Вольтер, Ламетри, Кондильяк, которые были не создателями, а популяризаторами идей математического естествознания, но даже и такой выдающийся математик, как Ж. д'Аламбер, в сущности, разделял эмпиризм Локка и закреплял в "Энциклопедии" то представление о науке и ее методах, которое мы уже видели у Кейла, Кондильяка и др. Истинные начала всякого знания, говорит д'Аламбер, составляют факты (которые трактуются вслед за Локком
психологистски), обнаруживаемые нами во внешнем или внутреннем опыте.
Исходным пунктом для физики д'Аламбер считает повседневно наблюдаемые явления, для геометрии - чувственные признаки протяжения, для метафизики
всю совокупность наших восприятий, а для морали - общие всем людям
изначальные склонности. Соответственно задачу логики д'Аламбер видит в разложении сложных идей на их элементарные составные части. И все-таки как
математик д'Аламбер не мог до конца принять положения, которые он сам
защищал во Введении к "Энциклопедии", а именно, что все наше познание происходит из чувств. Рассматривая вопрос о достоверности математического
знания, д'Аламбер утверждает, что алгебра имеет дело лишь с чисто интеллектуальными понятиями и тем самым - с идеями, которые мы сами создаем
посредством абстракции. Принципы алгебры потому и несомненны, что они
содержат лишь то, что мы сами в них вложили. Д'Аламбер здесь следует опять-таки Локку, который никогда не проводил сенсуализм столь безоглядно, как это делали Ламетри и Кондильяк. Более того, д'Аламбер, отвергая, как и все просветители, рационалистическую метафизику Декарта, Спинозы, Лейбница, в то же время ставит вопрос о необходимости создания особой метафизики метафизики естествознания, которую, как мы увидим, попытался построить не
кто иной, как Кант.
"...На место всей той туманной метафизики, - пишет д'Аламбер, имея в виду
рационалистические системы XVII в., - мы должны поставить метафизику,
применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки,
которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие
принципы, на которых строится определенное учение и которые являются
зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых им".
Так в XVIII в. меняется понятие метафизики: последняя превращается из самостоятельной науки, причем науки высшей, какой она была в XVII в., в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она должна систематизировать задним числом. Метафизика, таким образом, превращается в
методологию. Д'Аламбер одним из первых сформулировал задачу, которую
впоследствии решали позитивисты и неопозитивисты и которая стала
центральной в позитивистской философии науки.
Такое понятие о метафизике, существенно отличное от понимания метафизики в XVII в., разделяют с философами также и ученые; кроме уже упомянутых выше
учеников Ньютона, в этой связи необходимо назвать таких выдающихся математиков XVIII в., как Леонард Эйлер и Пьер Луи Мопертюи, разделявших принципы ньютоновской программы. Особенно показательно в этом отношении
понимание метафизики и ее задач у Леонарда Эйлера. В письме к Г. Б.
Бильфингеру от 3 ноября 1738 г. Эйлер подвергает критике ряд положений "Космологии" Хр. Вольфа и в связи с этим дает свое определение метафизики и ее задач, близкое к тому, какое мы уже видели у д'Аламбера: "...хотя я с легкостью, несмотря на его исключительную трудность, принял бы учение об элементах (имеются в виду "простые субстанции Вольфа". - П.Г.), требующее, чтобы метафизическая часть была тщательно отделена от физической, однако
метафизическое учение должно основываться на физике, т.е. должно путем абстракции выводиться из явлений сложных субстанций; поэтому, сколько бы мы ни отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае не могут противоречить друг другу". Метафизика мыслится Эйлером в
отличие от Декарта, Лейбница и следующего за ним Вольфа не как
самостоятельная наука, на которой должна основываться физика, а как
вторичная по сравнению с физикой, принципы которой в конечном счете создаются путем абстрагирования от явлений эмпирического мира. В отличие от крайних философов-сенсуалистов, подобных Кондильяку, Эйлер в то же время не
согласен вовсе изгнать из науки всякие гипотезы. В письме к маркизе дю Шатле Эйлер пишет: "...Особое удовольствие доставила мне глава о гипотезах (Эйлер имеет в виду главу из книги дю Шатле "Основы физики"), где Вы так твердо и основательно боретесь с некоторыми английскими философами, которые желали вовсе изгнать гипотезы из физики; а по моему мнению, они являются единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному познанию физических причин. Часто, когда с англичанами заходила речь об этих вопросах, я был в затруднении, как найти убедительные доводы в пользу применения гипотез... Я уважаю г. Мушенбрека как очень крупного физика... но способ его рассуждения вызывает во мне столь сильное отвращение, что я с трудом решаюсь читать его рассуждения об явлениях Природы. Этот великий человек прямо-таки выходит из себя, когда говорит о тонкой материи, которую иные применяют для объяснения многих явлений; правда, существование такой материи нельзя доказать никаким опытом, но, с другой стороны, абсолютно отрицать существование всякой материи, в которой нельзя убедиться никакими ощущениями, это хуже всех других гипотез, какие делались до сих пор. Этот принцип заводит автора так далеко, что он нимало не колеблется приписать действия магнита духу или, по крайней мере, бестелесному веществу. Но мне
кажется, что мы были бы гораздо более вправе требовать опытов для доказательства существования этих бестелесных веществ, чем существования тонкой материи, которая сама по себе столь вероятна, что я не решился бы в
ней сомневаться".
Естественно, что такого рода споры усиливали стремление естествоиспытателей оставить поле "метафизических гипотез", тем более, что сам Ньютон уже задал
здесь "парадигму". Так, например, Мопертюи, идя даже дальше Ньютона, считает, что понятие силы - не более, чем слово, которое скрывает от нас
самих наше незнание. С помощью этого понятия, согласно Мопертюи, мы
обозначаем только известные отношения между явлениями, не более того.
Правда, признает Мопертюи, даже сам Ньютон не вполне следовал этому правильному убеждению. Формулируя второй закон механики, он говорит, что изменение скорости тела прямо пропорционально действующей на него силе. Сила, таким образом, выступает у Ньютона как причина ускорения. Между тем,
по мнению Мопертюи, понятие "причины ускорения" должно быть изгнано из механики; на его место должны встать только определения меры ускорения,
т.е. чисто количественные соотношения.
Это не значит, однако, что в XVIII в. ставится под сомнение само
существование причин, вызывающих те или иные явления. Как правило, под
сомнение ставится только познаваемость этих причин. Таким образом, складывается довольно распространенное среди ученых и философов XVIII в. убеждение, что естествознанию доступно лишь установление отношений между явлениями, но недоступно постижение вещей самих по себе, т.е. сущности этих явлений. При этом вещи сами по себе мыслятся не обязательно как некоторые духовные сущности: так рассуждают главным образом последователи Лейбница и Вольфа, да и то не вполне последовательно. Для большинства ученых вещи сами
по себе суть физические, материальные предметы, но только недоступные
нашему познанию. В этом отношении характерно высказывание того же
Кондильяка в работе "Об искусстве рассуждения": "Вы должны, однако,
помнить, - пишет Кондильяк, - что я все время буду говорить только об относительных свойствах, только о том, что очевидно фактически. Но следует помнить также, что эти относительные свойства свидетельствуют о свойствах
абсолютных, подобно тому как действие свидетельствует о причине. Фактическая очевидность предполагает эти свойства, а не исключает их, и если она не делает их своим объектом, то это потому, что нам невозможно их
познать". Этот стихийный, если можно так выразиться, агностицизм
естествоиспытателей нашел свое философское выражение, сначала весьма сдержанное - у Локка, а затем более резкое - у Юма. Кант в своем учении о
В своем учении об относительности пространства и времени картезианцы и Лейбниц возвращаются к аристотеликам, которые считают пространство и время
только свойствами: пространство - свойством тела, а время - свойством движения. Для Ньютона же, в противоположность Аристотелю, пространство есть
некоторая абсолютная точка отсчета в механике, а время - независимая
переменная в математике. Как отмечает Д.Д. Мордухай-Болтовской в комментариях к математическим работам Ньютона, Ньютон в своем понимании
времени как "универсального независимого переменного" следует за своим
учителем Барроу. "Барроу же резко подчеркивает, что понятие времени
совершенно самостоятельно и не включает в себя понятия движения и что последнее служит только средством для измерения времени". В этом пункте Ньютон, как и Барроу, вслед за Г. Мором, возрождают то понимание времени, которое разработали неоплатоники, в частности Плотин, в полемике именно с Аристотелем: в своем учении о мировой душе Плотин связывает время с жизнью мировой души, отказываясь видеть в нем только "число движения". Время, по
Плотину, есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое. Абсолютное время Ньютона, таким образом, тесно связано с его учением об абсолютном пространстве, этом субституте мировой
души.
Очень важным пунктом в полемике Лейбница и Кларка был теологический вопрос о свободе воли Бога. В этом вопросе Кларк защищал точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. "Несомненно, - пишет Кларк, - нет ничего без достаточного основания к тому,
почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее
таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места
первоначально сходны".
Вопрос о свободе воли Бога, разумеется, связан с пониманием свободы вообще, которую Ньютон и его сторонники рассматривали как чистую самодеятельность, или самоопределяемость, субъекта, имея в виду также и человека. Такая точка зрения противопоставлялась ими прежде всего картезианцам, но затем также и
Лейбницу. "Относительно свободы в философии существует только один настоящий вопрос: действительно ли непосредственные физические причины или принцип действования лежат в субъекте, называемом нами деятельным, или же имеется другое достаточное основание, являющееся в силу его воздействия на субъект реальной причиной действия и способствующее, таким образом, тому, чтобы он оказался не деятельным, а страдающим?" Реальным основанием для деятельности и человека, и Бога Кларк считает свободу воли, проявляющуюся, как мы видели, особенно ясно в том случае, когда мотивы, побуждающие волю к
действию, равноценны и равносильны.
Лейбниц решительно возражает против такого понимания свободы. По его убеждению, ничем не обоснованная воля, воля без мотива - это химерическая выдумка. Она равнозначна случайности эпикурейцев. По Лейбницу, в мире ничто
не происходит без достаточного к тому основания; закон достаточного основания распространяется как на физическую природу, так и на человеческую душу, и уж тем более он имеет силу по отношению к божественному бытию. Бог, согласно Лейбницу, действует в силу принципа достаточного основания, ибо это - высший принцип существующего - принцип наилучшего. Различая истины разума и истины факта, Лейбниц вводит в качестве высшего основоположения первых закон тождества (или противоречия), называя его принципом сущности, а в качестве верховного принципа вторых - закон достаточного основания. "Случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей". Понятно, что, действуя в силу закона достаточного основания, или блага, Бог у Лейбница имеет в качестве основных
определений мудрость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию
средневекового томизма.
Ньютон и Кларк обвиняют Лейбница в фатализме, а он их-в индетерминизме и
приписывании богу случайных действий. Спор Ньютона и его сторонников с Лейбницем представляет собой продолжение и углубление старой средневековой полемики: действует ли Бог в соответствии с тем, что есть благо само по
себе, или же благо есть то, чего пожелала свободная божественная воля.
"Ньютонова система подчеркивала волевые способности Бога, а космология
Лейбница - его интеллектуальные атрибуты... Ньютонова оценка высшей
божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и каким образом
наш разум мог быть создан таким, чтобы получить идею материи в связи с
действием божественной воли на расстоянии".
Апелляция к божественной воле как к первому объясняющему принципу в
теологии и философии была характерна для англиканских последователей
Ньютона вплоть до середины XVIII в.
7. Ньютонианство в XVIII в.
Полемика между Ньютоном и Лейбницем не закончилась со смертью этих выдающихся ученых: борьба между двумя направлениями в науке продолжалась на протяжении почти всего XVIII столетия. Принципы Лейбница защищал Христиан
Вольф и его сторонники, научную программу Ньютона - последователи
английского ученого, прежде всего Дж. Кейл и С. Фрейнд, а затем также известные ученые и философы на континенте: П. Мопертюи, Л. Эйлер, Вольтер,
д'Аламбер, Кондильяк и другие. Вплоть до середины XVIII в. велась непрекращающаяся полемика между журналом, издаваемым Лондонским Королевским
обществом, и лейпцигским журналом "Asta eruditorum", в котором нередко
выступали Вольф и его сторонники.
Именно у ньютонианцев в XVIII в. закрепилось и абсолютизировалось представление о ньютоновской научной программе как программе прежде всего эмпирической. И хотя в работах Ньютона, как мы знаем, было немало оснований
для такого толкования его метода, однако распространившееся в XVIII в. представление о принципах ньютонианской физики было все-таки односторонним:
из научной программы Ньютона, в сущности, полностью элиминировалось ее
философское ядро. В результате и возник тот облик ньютоновской физики, который впоследствии оказался одним из аргументов в пользу позитивистского
истолкования науки и ее истории.
Излагая методологические принципы Ньютона в своем "Введении в истинную
физику", ученик Ньютона Дж. Кейл писал: "Внутренняя природа и самые
глубокие основания вещей нам неизвестны; тем, что я знаю о телах и их
действиях, я обязан или непосредственному свидетельству чувств, или я открыл это из свойства тел, данного мне чувствами. Следовательно, вполне достаточно, если мы вместо определений, как их дают логики, будем применять
простое описание, посредством которого, однако, изучаемый предмет постигается ясно и отчетливо и может быть отличен от всех других предметов. Мы, таким образом, будем объяснять вещи их свойствами, поскольку мы берем за основу какой-нибудь отдельный признак или ряд признаков, обнаруживаемых в вещах посредством опыта, и из них выводить другие определения с помощью
геометрического метода". Согласно Кейлу, принципы, из которых исходит ученый, не нуждаются для своего удостоверения в философском обосновании,
они не выводятся из философских основоположений, а являются обобщением опыта. Удостоверяются они опять-таки посредством опыта: если следствия, полученные из этих принципов, совпадают с результатами эксперимента, значит можно считать достоверными и сами принципы. При этом принципы физического
знания Кейл, как и Ньютон в своей "Оптике", отличает от причин,
стремление узнать причину исследуемого явления равносильно изобретению
гипотез. "Божественный Архимед, - обращается к истории науки другой последователь Ньютона, Фрейнд, - исследовал законы механики и гидростатики, не стремясь разыскать причины тяжести или текучести состояния. Поскольку он брал за основу лишь то, чему нас учит непосредственное восприятие, он с большой проницательностью постигнул тайны обеих этих наук. Галилей тоже не выдвигал никаких гипотез о причинах тяжести, а устанавливал лишь скорость, приобретаемую тяжелыми телами при падении. Тем самым он заложил фундамент,
на котором возвели свои открытия величайшие мастера физики".
Именно в таком духе истолковывалась на протяжении всего XVIII в. физика Ньютона, и не удивительно, что к концу века было почти забыто, что Ньютон пытался философски осмыслить принцип тяготения, а не просто получил его "из опыта". А именно такое объяснение идеи тяготения дает французский философ
Э. Кондильяк. "Этот философ, - пишет Кондильяк о Ньютоне, - производил наблюдения и доказал, что всякое тело, движущееся по кривой, обязательно
подчиняется действию двух сил: той, которая вынуждает его двигаться по прямой, и той, которая каждое мгновение отклоняет тело от прямой... Первую он называет центробежной силой, вторую тяготением. Это не произвольное, не
лишенное оснований предположение. Поскольку всякое движущееся тело стремится двигаться по прямой, оно, очевидно, может отклониться от этого направления, чтобы описать кривую вокруг центра, лишь подчиняясь второй
силе, постоянно направляющей его к центру окружности".
Разложение сил на центростремительную и центробежную никак нельзя получить из наблюдения: это - конструкция, а не результат опыта. В этом отношении
картезианская гипотеза, объясняющая криволинейные движения посредством
вихрей, в основе которых лежит только идея толчка, ничуть не более "умозрительна", чем идея действия на расстоянии, лежащая в основе гипотезы тяготения. Однако Кондильяк, настаивая на опытном происхождении гипотезы Ньютона и на априорном - гипотезы Декарта, убежден даже в том, что идея притяжения на расстоянии не менее понятна, чем принцип непосредственного толчка. "Картезианцы упрекают Ньютона в том, что у нас нет идеи тяготения.
В этом они правы, но они без всякого основания считают более понятной
гипотезу толчка. Если ньютонианцы не могут объяснить, каким образом притягиваются друг к другу тела, то они со своей стороны могут потребовать от картезианцев объяснения движения, сообщаемого при ударе. Если речь идет только о действиях, то они известны; мы знаем примеры притяжения, как и
примеры толчка. Если же дело идет о первоначале, то оно одинаково
неизвестно в обеих теориях. Картезианцам это первоначало столь мало известно, что они вынуждены предположить, будто Бог поставил себе законом самому приводить в движение всякое тело, получающее толчок от другого тела.
Но почему бы ньютонианцам не предположить, что Бог установил закон, по
которому тела притягиваются к центру с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния между ними? Таким образом, дело сводится к тому, чтобы узнать, какой из этих двух законов приписал себе Бог, и я не вижу оснований
считать в этом отношении картезианцев более осведомленными".
Эти отрывки взяты нами из работы Кондильяка "Трактат о системах", опубликованной в 1749 г., в период, когда ньютоновская научная программа побеждала своих соперниц на континенте. Вслед за Ламетри, доказывавшим, что
все человеческое знание происходит из чувственного опыта, Кондильяк убежден, что единственным источником знания является ощущение. Эта точка зрения последовательно проводится Кондильяком в его "Трактате об ощущениях"
(1754). Как отмечает В. М. Богуславский, здесь положения сенсуализма
"разрабатываются так прямолинейно, как ни в одной ранее опубликованной работе. И Локка, и самого себя в прошлом... Кондильяк здесь упрекает за непоследовательность в проведении принципов сенсуализма и эмпиризма..." В
"Трактате о системах" Кондильяк ставит своей целью показать несостоятельность всех философских систем, поскольку они являются продуктом рационального построения, умозрения, как говорит Кондильяк. Критикуя таким
образом Декарта, Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Кондильяк, как видим, опирается не только на Локка, но и на Ньютона, превращая как первого, так и второго в законченных эмпириков и чуть ли не сенсуалистов. А между тем, как видно уже из переписки Лейбница с ньютонианцем Кларком, да и из сочинений самого Ньютона, ньютонианская физика имела свои философско-теоретические предпосылки, хотя автор "Математических начал" говорил о них очень скупо.
В своей полемике с рационализмом французские материалисты, однако, совершенно игнорировали "гипотезы" самого Ньютона, считая их, как мы уже слышали от Кондильяка, едва ли не эмпирическими констатациями. Вот еще один
характерный отрывок из Кондильяка: "Декарт, чтобы построить Вселенную,
просит у Бога лишь материю и движение. Но когда этот философ хочет осуществить то, что он обещает, он лишь замысловат. Сначала он справедливо замечает, что части материи должны стремиться двигаться по прямой и что, если они не встречают препятствий, все они будут продолжать движение в этом
направлении. Затем он предполагает, что все заполнено, или, скорее,
умозаключает об этом из того понятия, какое он себе составил о теле, и видит, что части материи, пытаясь двигаться во всевозможных направлениях, должны препятствовать движению друг друга. Значит, они будут неподвижны?
Нет. Декарт замысловато объясняет, каким образом они будут двигаться
кругообразно и образуют различные вихри. Ньютон нашел чересчур много затруднений в этой системе. Он отбросил заполненность всего пространства
как предположение, с которым нельзя примирить движение. Не пытаясь
построить мир, он довольствовался тем, что наблюдал его... Он, следовательно, не намеревался отгадать или выдумать первоначала природы... Он наблюдал и искал, нет ли среди явлений такого, которое можно было бы
рассматривать как первопричину, т.е. как первое явление, способное
объяснить прочие явления".
Именно эпоха Просвещения создала то упрощенное представление о методе
Ньютона, в основу которого легли два афоризма: "Физика, берегись метафизики" и "Гипотез не измышляю". Ценой такого упрощения ньютоновская
научная программа наряду с философией Локка была превращена в один из важнейших аргументов просветительской идеологии. Как это нередко бывает в
истории, Просвещение начало с того, что подвергло критике рационалистические системы XVII в. - в первую очередь Декарта, Мальбранша и
Спинозы, а позднее - и Лейбница. Ведущим и наиболее основательным
родоначальником Просвещения стал Джон Локк, чей трактат "Опыт о человеческом понимании" (1690) составил своего рода "свод принципов" как английского, так и французского Просвещения. "Джон Локк был тем мыслителем, в системе которого идеи эпохи Просвещения впервые нашли всестороннее, ясное
и глубокое объединение; поэтому к нему примкнул, хотя зачастую и с полемическими намерениями, весь последующий ход развития, и в этом смысле
Локк является умом, господствовавшим над всем Просвещением".
Развивая традиционные для английской философии принципы эмпиризма, Локк отверг как гносеологическую базу рационализма XVII в. - теорию врожденных
идей, так и его онтологический фундамент - понятие субстанции. "Эпоха
Просвещения в теоретической философии, - справедливо отмечает М. А. Киссель, - как раз и начинается с того момента, когда привилегированное
положение понятия субстанции ставится под вопрос, а затем в ходе критического исследования просто низводится до степени предрассудка. Это и
сделал Локк".
Не исключено, что именно влиянием Локка, с которым Ньютон состоял в переписке и с принципами которого был хорошо знаком, объясняется негативное отношение английского ученого к "метафизике" и "гипотезам", которым сам он,
при всей его приверженности эксперименту, был, как мы видели, вовсе не
чужд. Во всяком случае именно философия Локка и физика Ньютона стали
знаменем Просвещения как в самой Великобритании, так и на континенте,
прежде всего во Франции, где их крепко связал между собой "первый из
просветителей" - Вольтер.
Однако не только Вольтер, Ламетри, Кондильяк, которые были не создателями, а популяризаторами идей математического естествознания, но даже и такой выдающийся математик, как Ж. д'Аламбер, в сущности, разделял эмпиризм Локка и закреплял в "Энциклопедии" то представление о науке и ее методах, которое мы уже видели у Кейла, Кондильяка и др. Истинные начала всякого знания, говорит д'Аламбер, составляют факты (которые трактуются вслед за Локком
психологистски), обнаруживаемые нами во внешнем или внутреннем опыте.
Исходным пунктом для физики д'Аламбер считает повседневно наблюдаемые явления, для геометрии - чувственные признаки протяжения, для метафизики
всю совокупность наших восприятий, а для морали - общие всем людям
изначальные склонности. Соответственно задачу логики д'Аламбер видит в разложении сложных идей на их элементарные составные части. И все-таки как
математик д'Аламбер не мог до конца принять положения, которые он сам
защищал во Введении к "Энциклопедии", а именно, что все наше познание происходит из чувств. Рассматривая вопрос о достоверности математического
знания, д'Аламбер утверждает, что алгебра имеет дело лишь с чисто интеллектуальными понятиями и тем самым - с идеями, которые мы сами создаем
посредством абстракции. Принципы алгебры потому и несомненны, что они
содержат лишь то, что мы сами в них вложили. Д'Аламбер здесь следует опять-таки Локку, который никогда не проводил сенсуализм столь безоглядно, как это делали Ламетри и Кондильяк. Более того, д'Аламбер, отвергая, как и все просветители, рационалистическую метафизику Декарта, Спинозы, Лейбница, в то же время ставит вопрос о необходимости создания особой метафизики метафизики естествознания, которую, как мы увидим, попытался построить не
кто иной, как Кант.
"...На место всей той туманной метафизики, - пишет д'Аламбер, имея в виду
рационалистические системы XVII в., - мы должны поставить метафизику,
применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки,
которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие
принципы, на которых строится определенное учение и которые являются
зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых им".
Так в XVIII в. меняется понятие метафизики: последняя превращается из самостоятельной науки, причем науки высшей, какой она была в XVII в., в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она должна систематизировать задним числом. Метафизика, таким образом, превращается в
методологию. Д'Аламбер одним из первых сформулировал задачу, которую
впоследствии решали позитивисты и неопозитивисты и которая стала
центральной в позитивистской философии науки.
Такое понятие о метафизике, существенно отличное от понимания метафизики в XVII в., разделяют с философами также и ученые; кроме уже упомянутых выше
учеников Ньютона, в этой связи необходимо назвать таких выдающихся математиков XVIII в., как Леонард Эйлер и Пьер Луи Мопертюи, разделявших принципы ньютоновской программы. Особенно показательно в этом отношении
понимание метафизики и ее задач у Леонарда Эйлера. В письме к Г. Б.
Бильфингеру от 3 ноября 1738 г. Эйлер подвергает критике ряд положений "Космологии" Хр. Вольфа и в связи с этим дает свое определение метафизики и ее задач, близкое к тому, какое мы уже видели у д'Аламбера: "...хотя я с легкостью, несмотря на его исключительную трудность, принял бы учение об элементах (имеются в виду "простые субстанции Вольфа". - П.Г.), требующее, чтобы метафизическая часть была тщательно отделена от физической, однако
метафизическое учение должно основываться на физике, т.е. должно путем абстракции выводиться из явлений сложных субстанций; поэтому, сколько бы мы ни отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае не могут противоречить друг другу". Метафизика мыслится Эйлером в
отличие от Декарта, Лейбница и следующего за ним Вольфа не как
самостоятельная наука, на которой должна основываться физика, а как
вторичная по сравнению с физикой, принципы которой в конечном счете создаются путем абстрагирования от явлений эмпирического мира. В отличие от крайних философов-сенсуалистов, подобных Кондильяку, Эйлер в то же время не
согласен вовсе изгнать из науки всякие гипотезы. В письме к маркизе дю Шатле Эйлер пишет: "...Особое удовольствие доставила мне глава о гипотезах (Эйлер имеет в виду главу из книги дю Шатле "Основы физики"), где Вы так твердо и основательно боретесь с некоторыми английскими философами, которые желали вовсе изгнать гипотезы из физики; а по моему мнению, они являются единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному познанию физических причин. Часто, когда с англичанами заходила речь об этих вопросах, я был в затруднении, как найти убедительные доводы в пользу применения гипотез... Я уважаю г. Мушенбрека как очень крупного физика... но способ его рассуждения вызывает во мне столь сильное отвращение, что я с трудом решаюсь читать его рассуждения об явлениях Природы. Этот великий человек прямо-таки выходит из себя, когда говорит о тонкой материи, которую иные применяют для объяснения многих явлений; правда, существование такой материи нельзя доказать никаким опытом, но, с другой стороны, абсолютно отрицать существование всякой материи, в которой нельзя убедиться никакими ощущениями, это хуже всех других гипотез, какие делались до сих пор. Этот принцип заводит автора так далеко, что он нимало не колеблется приписать действия магнита духу или, по крайней мере, бестелесному веществу. Но мне
кажется, что мы были бы гораздо более вправе требовать опытов для доказательства существования этих бестелесных веществ, чем существования тонкой материи, которая сама по себе столь вероятна, что я не решился бы в
ней сомневаться".
Естественно, что такого рода споры усиливали стремление естествоиспытателей оставить поле "метафизических гипотез", тем более, что сам Ньютон уже задал
здесь "парадигму". Так, например, Мопертюи, идя даже дальше Ньютона, считает, что понятие силы - не более, чем слово, которое скрывает от нас
самих наше незнание. С помощью этого понятия, согласно Мопертюи, мы
обозначаем только известные отношения между явлениями, не более того.
Правда, признает Мопертюи, даже сам Ньютон не вполне следовал этому правильному убеждению. Формулируя второй закон механики, он говорит, что изменение скорости тела прямо пропорционально действующей на него силе. Сила, таким образом, выступает у Ньютона как причина ускорения. Между тем,
по мнению Мопертюи, понятие "причины ускорения" должно быть изгнано из механики; на его место должны встать только определения меры ускорения,
т.е. чисто количественные соотношения.
Это не значит, однако, что в XVIII в. ставится под сомнение само
существование причин, вызывающих те или иные явления. Как правило, под
сомнение ставится только познаваемость этих причин. Таким образом, складывается довольно распространенное среди ученых и философов XVIII в. убеждение, что естествознанию доступно лишь установление отношений между явлениями, но недоступно постижение вещей самих по себе, т.е. сущности этих явлений. При этом вещи сами по себе мыслятся не обязательно как некоторые духовные сущности: так рассуждают главным образом последователи Лейбница и Вольфа, да и то не вполне последовательно. Для большинства ученых вещи сами
по себе суть физические, материальные предметы, но только недоступные
нашему познанию. В этом отношении характерно высказывание того же
Кондильяка в работе "Об искусстве рассуждения": "Вы должны, однако,
помнить, - пишет Кондильяк, - что я все время буду говорить только об относительных свойствах, только о том, что очевидно фактически. Но следует помнить также, что эти относительные свойства свидетельствуют о свойствах
абсолютных, подобно тому как действие свидетельствует о причине. Фактическая очевидность предполагает эти свойства, а не исключает их, и если она не делает их своим объектом, то это потому, что нам невозможно их
познать". Этот стихийный, если можно так выразиться, агностицизм
естествоиспытателей нашел свое философское выражение, сначала весьма сдержанное - у Локка, а затем более резкое - у Юма. Кант в своем учении о