Страница:
книгеще не значить освободиться от западного
духа. Уже в свое время была отмечена близость пастырских идей Антония к воззрениям С. А. Соллертинского [
123] в его книге: «Пастырство Христа Спасителя» (1887). И здесь мы, с полной очевидностью, возвращаемся на почву «западной эрудиции». Для Соллертинского все пастырство и сводится к «христианскому учительству», и самое Искупление истолковывается, как учительство: «сообщение людям истинных понятий и истинных целей для человеческой деятельности». Об этом и говорит основное имя: Сын Человеческий. Нагорная Проповедь и есть для Соллертинского как бы «символ веры» первозданной Церкви, некая программа Царствия Божия. Антоний движется в том же кругу идей…
И еще острее его морализм чувствуется в его догматических опытах. К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. «Схоластическое» богословие давно уже не удовлетворяло, «исторический» метод не давал именно синтеза, не созидал системы. И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения. Антоний был одним из самых ярких представителей этого тогда нового богословия. Всегда у него просвечивает апологетическая задача, он стремится оправдать догмат из нравственного сознания. Оправдание это не в том, что догматы имеют нравственное приложение, но в них заключается некая « нравственная истина», и в них именно обосновывается. Так истина Триединства Божия есть прообраз человеческого единства и любви, когда снимается непроницаемость «я» и «не я». И в этом же нравственная идея догмата о Церкви. Догмат Триединства дает «метафизическое обоснование нравственного долга любви», как учение о загробном воздаянии обосновывает добродетель терпения. Добродетель не обоснована ни в индивидуализме, ни в пантеизме.
«Здесь то и является на помощь Святая Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытия, где свобода и вечность Лиц не сокрушает единства, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любвитам закон внутренний, а не внешний долг, и, однако, любовь лиц друг к другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной».
Было бы напрасно расчитывать победить разделения в бытии и в каждой душе человеческой, если бы не было откровения Святой Троицы. «Без этого святого догмата Евангельская заповедь о любви была бы. бессильна…» Антоний приводить догмат не к духовному созерцанию, но к «нравственному опыту». Он гораздо более осторожен в метафизике, чем были святые отцы. В этом его слабость. И есть у него несомненное сходство с Кантом, с его методом во второй Критике. Не есть ли «нравственный опыт» Антония все тот же «практический разум»? И не в том ли оправдание догмата, что в нем осуществлены идеальные предпосылки добродетелей? Сам Антоний признает за Кантом: «он умел отвлечьпочти без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею…»
Вся недостаточность нравственного толкования догматов очень резко открывается в учении Антония об искуплении. За этим учением чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом, как Спасителем…
«Эти Его страдания о моих грехах являются моим искуплением, это Его долготерпение моим спасением, не в смысле только ободряющего примера, а в том дёйствительном смысле, что, зная Иисуса Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, своим стремлением идти путем Его светлости делаю Его достоянием своего существа. Им живу, Им оживляю в себе нового человека…»
Но при всей подлинности этого опыта в нем есть непобежденный привкус психологизма или пиетизма. И не достает объективности, не достает метафизической перспективы. В этом митр. Антоний решительно уклоняется от святоотеческого предания и мерила. Он рассуждает просто в другом плане. И вопрос ведь не в том, чтобы заменить слишком «юридическое» понятие удовлетворения(«сатисфакции») более богоприличным началом любви. Нужно понять и объяснить место Искупления в домостроительном плане, как он объективно осуществился… Очень резко и несдержанно Антоний отвергает «школьно-катихизическое» учение об искуплении, т. наз. «юридическую теорию», действительно перенятую из западной схоластики, — «я никогда не назову его церковным». Но он идет много дальше, находит неуместным и самое понятие «жертвы». Апостольские тексты он толкует в переносном и описательном смысле. И впадает в самый нестерпимый импрессионизм, стараясь объяснить смысл Крестной Смерти. «Телесные муки и телесная смерть Христова нужна прежде всегодля того, чтоб верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели телесные муки Его». Но падший человек одержим нечувствием. Без чувственного потрясения он не смог бы проникнуть в эту тайну душевной скорби.
«Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних».
Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, — все это только образы, означающее «общее понятие» искупительной страсти: «здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты Его подвига». Антоний, впрочем, допускает, «что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл». Однако, для спасаемого всего важнее именно это впечатление, то чувство умиления, которое в нем вызывают распятие и крест. « Скорбь Христаза нас соединила нас с Ним и эта самая скорбь, становясь предметом нашей надежды и любви, пересозидает нас…»
Последовательность мысли приводит Антония и к отрицанию первородного греха. Не в согласии со своим собственным учением о единстве человеческого естества он истолковывает человеческую греховность совсем атомистически. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы не были его сынами, то все равно согрешили бы». Во всяком случае, «наше рождение от грешных предков не есть единственная причина нашего греховного состояния». Здесь есть особое устроение Божие. «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он при рождении облагает нас смертной и падшей природой, то есть наделенной греховными склонностями, от которых мы познаем свое ничтожество и смиряемся».
И более того: «не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, напр.), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную волю Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую, а следовательно требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле…»
В этой искусственной конструкции сразу же поражает рассудочность и примитивность доводов, какое-то богословствование от здравого смысла, который упрямо насилует свидетельства откровения. Сам Антоний определяет свою теорию, как « обращение всего богословия в нравственный монизм». [ 124] Онтологических предпосылок своего учения он не проверяет. Он ими точно и не интересуется. Он никак не связывает своего толкования с Халкидонским догматом о двух природах и с оросом VI-го собора о двух волях. И образ Христа Спасителя остается в его изображении очень неясным. Антония все время занимает только один вопрос: « почему для насспасительны Христово воплощение, страдания и воскресение», почему и как нам сообщается, или вменяется, или усвояется Его жизнь, Его святость, Его победа. И на этот вопрос, ему кажется, удовлетворительно отвечает только «нравственный монизм». Наше спасение есть возрождение. И вот возрождает нас « сострадательная любовь,принимающая падения ближнего с такою скорбью, будто грешит сам любящий». Сострадание есть страдание за другого. От человеческого и мирского опыта Антоний восходит к опыту Спасителя. «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью каждого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление…» В мировоззрении Антония, при всей недосказанности, есть большая цельность. Но синтез богословский ему не удался. «Нравственный монизм» не был для того достаточно прочной основой…
Склонность к «нравственному» толкованию догматов на время становится преобладающей в нашем богословии. Нужно отметить уже книгу А. Д. Беляева, Любовь Божественная, опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной (1880; 2 изд. 1884). Эта книга написана еще в старой манере. под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия, с неожиданным пренебрежением к отеческим творениям. Автор отмечает «скудость и незначительность» данных о любви у отцов, исключая только Августина, и отказывается считать творения отцов в числе своих источников. В книге немало свежих мыслей и наблюдений. Но поражает в ней рассудочный психологизм. Автор старается разгадать именно психологию жертвы и страданий Спасителя, его послушания и огорчения и т. д. И уже у него выдвигается слишком вперед момент Гефсиманского борения. «Все, что есть мучительногов духовной смерти всех людей, все это Он испытал, пережил и выстрадал Своим сердцем». Христос прошел даже через состояние « вечной смерти», т. е. Богооставленности, как наказания. Именно в этом, по-видимому, «необъятность крестной жертвы». Так вопрос об уничижении, о «кенозисе», [ 125] был впервые поставлен в русской догматике…
Более уравновешенной была книга П. Я. Светлова, «Значение Креста в деле Христовом» (1892; 2 изд. 1906). Светлов начинает внимательным пересмотром и анализом свято-отеческих текстов и свидетельств. Западной «юридической» теории он хочет противопоставить именно учение отцов, Но это отеческое учение он применяет с характерной односторонностью. У Светлова совсем иет учения о человеке, как нет его и у Антония. Вместо учения о человеке — нравственная психология, учение о грехе и возрождении. Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики. Богословие нужно разрабатывать эмпирическим методом, как область фактов. Здесь нет места для метафизики…
Светлов все время занят психологическим анализом. До Христа человек не мог поверить в добро, в любовь и прощение, и не было у него доверия к самому себе. И вот во Христе открылось, что человек лучше, чем можно было думать до того, — «чрез Него мы полюбили человека, поверили в него, нашли смысл жизни». Христос показует в себе истину человека. «Евангелие спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру…»
Христос своим учением возбуждает в людях любовь к Себе, и эта любовь ведет к « симпатическому подражанию…»
Но Христос не только учитель истины. Он еще и «Страдателец за истину и добро;» и ведь в этом мире самое добро уже есть страдание, «добро есть крест». До Христа страдание пугало человека, как наказание и знак гнева, но через Христа оно становится радостным, как жертва. «Христианская религия есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом». И Крест нельзя понять вне идеи жертвы. Здесь Светлов решительно расходится с Антонием. Для него именно понятие жертвы есть ключ к догмату Искупления. Высшая жертва есть любовь, и в этой любви сила жертвы Христовой. «Удовлетворение» приносится Богу Любви, и приносимое есть самая любовь.
«Христос в Своем святом сострадании к человечеству переживает на Самом Себе суд над человечеством, всю судьбу, определенную грехом, и в этом сострадании к человечеству, сливая Себя с ним, выражает со всей полнотой и любовь к человечеству, и любовь к Богу Отцу… Христос страдает залюдей, но не отдельноот людей, а вместе с ними… Его страдание было состраданием, и Сам Он не только Страдалец но и Сострадалец…»
Это соучастие в жертве Христовой дается нам в Святейшей Евхаристии, как жертве и таинстве, «без которого крестное жертвоприношение не было бы закончено». Здесь снова Светлов расходится с Антонием…
Он подчеркивает искупительное значение сошествия в ад, воскресения и вознесения. И завершается наше спасение в основании Церкви…
Всего ближе к Антонию примыкает Сергий Страгородский, теперешний митрополит Московский (род. 1867). В своей книге «Православное учение о спасении» (1895) он останавливается на нравственно-субъективной стороне догмата. Православное учение раскрывается в противопоставлении западному. Это есть противоположность нравственного и правового воззрений. Сергий стремится исключить всякий гетерономизм из учения и спасении. Нельзя спрашивать, за что человек получаетспасение, а нужно спрашивать, « какчеловек содевает спасение». Очень убедительно Сергий показывает тожествоблаженства и добродетели, спасения и совершенства, так что здесь и не может быть внешнего воздаяния. Вечная жизнь и есть благо, и она не только ожидает нас, как что-то потустороннее, но и стяжевается уже и теперь. Верно изображен у Сергия и процесс нравственного обращения, от греха к Богу. Но слишком в тени остается объективная сторона процесса. Даже Антоний в свое время указывал, что Сергий очень неосторожно говорит о таинствах, особенно о крещении (« илипокаянии», уже одно это «или» характерно). Получается впечатление, что решающим в таинстве и является нравственный переворот, решение «прекратить грехи». Покаянием человек обновляется, «нить жизни как бы прерывается». Содействие благодати только закрепляет решение воли, «дело свободы». Поэтому не так безусловно нужно и само совершение таинства, «раз образовалось в ком это существо истинного христианина — желание царства Божия». Мученичество, даже и без крови, по внутреннему смыслу тожественно крещению, — «как то, так и это происходят от бесповоротного решения служить Христу и отречения от своих греховных желаний».
И еще резче: «сущность таинства в укреплении ревности человека к добру. Спасаемся мы по милости — через веру. Верой опознаем милость, узнаем любовь Божию. т. е. что грех прощен и не заграждает уже пути к Богу. Узнаем в Боге Отца, а не Грозного Владыку…»
Сергий ставил себе задачей богословствовать из опыта, из опыта духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов. Однако, совсем неверно все содержание отеческого богословия сводить к аскетике, истолкованной при том психологически. Для отцов не менее характерен их метафизический реализм. Морализм и психологизм всего менее можно оправдывать из патристики. Вряд ли приемлем также и преувеличенный волюнтаризм в самой аскетике. Созерцание ведь остается пределом восхождения. И, во всяком случае, догматику нельзя заменить аскетикой, и не следует в аскетике растворять. Такое искушение всегда бывает показателем богословского упадка. Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма». В ней не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных богословских настроений, чрезмерного внимания к проблеме оправдания. К отцам нужно было вернуться полнее и с большим смирением.
12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.
И еще острее его морализм чувствуется в его догматических опытах. К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более чувствительной. «Схоластическое» богословие давно уже не удовлетворяло, «исторический» метод не давал именно синтеза, не созидал системы. И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения. Антоний был одним из самых ярких представителей этого тогда нового богословия. Всегда у него просвечивает апологетическая задача, он стремится оправдать догмат из нравственного сознания. Оправдание это не в том, что догматы имеют нравственное приложение, но в них заключается некая « нравственная истина», и в них именно обосновывается. Так истина Триединства Божия есть прообраз человеческого единства и любви, когда снимается непроницаемость «я» и «не я». И в этом же нравственная идея догмата о Церкви. Догмат Триединства дает «метафизическое обоснование нравственного долга любви», как учение о загробном воздаянии обосновывает добродетель терпения. Добродетель не обоснована ни в индивидуализме, ни в пантеизме.
«Здесь то и является на помощь Святая Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытия, где свобода и вечность Лиц не сокрушает единства, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любвитам закон внутренний, а не внешний долг, и, однако, любовь лиц друг к другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной».
Было бы напрасно расчитывать победить разделения в бытии и в каждой душе человеческой, если бы не было откровения Святой Троицы. «Без этого святого догмата Евангельская заповедь о любви была бы. бессильна…» Антоний приводить догмат не к духовному созерцанию, но к «нравственному опыту». Он гораздо более осторожен в метафизике, чем были святые отцы. В этом его слабость. И есть у него несомненное сходство с Кантом, с его методом во второй Критике. Не есть ли «нравственный опыт» Антония все тот же «практический разум»? И не в том ли оправдание догмата, что в нем осуществлены идеальные предпосылки добродетелей? Сам Антоний признает за Кантом: «он умел отвлечьпочти без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею…»
Вся недостаточность нравственного толкования догматов очень резко открывается в учении Антония об искуплении. За этим учением чувствуется живой и подлинный духовный опыт, некая личная встреча со Христом, как Спасителем…
«Эти Его страдания о моих грехах являются моим искуплением, это Его долготерпение моим спасением, не в смысле только ободряющего примера, а в том дёйствительном смысле, что, зная Иисуса Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, своим стремлением идти путем Его светлости делаю Его достоянием своего существа. Им живу, Им оживляю в себе нового человека…»
Но при всей подлинности этого опыта в нем есть непобежденный привкус психологизма или пиетизма. И не достает объективности, не достает метафизической перспективы. В этом митр. Антоний решительно уклоняется от святоотеческого предания и мерила. Он рассуждает просто в другом плане. И вопрос ведь не в том, чтобы заменить слишком «юридическое» понятие удовлетворения(«сатисфакции») более богоприличным началом любви. Нужно понять и объяснить место Искупления в домостроительном плане, как он объективно осуществился… Очень резко и несдержанно Антоний отвергает «школьно-катихизическое» учение об искуплении, т. наз. «юридическую теорию», действительно перенятую из западной схоластики, — «я никогда не назову его церковным». Но он идет много дальше, находит неуместным и самое понятие «жертвы». Апостольские тексты он толкует в переносном и описательном смысле. И впадает в самый нестерпимый импрессионизм, стараясь объяснить смысл Крестной Смерти. «Телесные муки и телесная смерть Христова нужна прежде всегодля того, чтоб верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели телесные муки Его». Но падший человек одержим нечувствием. Без чувственного потрясения он не смог бы проникнуть в эту тайну душевной скорби.
«Наша природа так груба, так порабощена телесным ощущением и страхом смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних».
Очистительная кровь, спасительный крест, живоносный гроб, — все это только образы, означающее «общее понятие» искупительной страсти: «здесь берутся наиболее впечатлительные для нас моменты Его подвига». Антоний, впрочем, допускает, «что по связи души с телом здесь имеется и более глубокий таинственный смысл». Однако, для спасаемого всего важнее именно это впечатление, то чувство умиления, которое в нем вызывают распятие и крест. « Скорбь Христаза нас соединила нас с Ним и эта самая скорбь, становясь предметом нашей надежды и любви, пересозидает нас…»
Последовательность мысли приводит Антония и к отрицанию первородного греха. Не в согласии со своим собственным учением о единстве человеческого естества он истолковывает человеческую греховность совсем атомистически. «Адам был не столько виновником нашей греховности, сколько первым по времени грешником, и если бы не были его сынами, то все равно согрешили бы». Во всяком случае, «наше рождение от грешных предков не есть единственная причина нашего греховного состояния». Здесь есть особое устроение Божие. «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Он при рождении облагает нас смертной и падшей природой, то есть наделенной греховными склонностями, от которых мы познаем свое ничтожество и смиряемся».
И более того: «не потому мы все, даже при добром направлении воли, являемся грешниками, что мы внуки Адама, а потому Всеведущий дает нам жизнь в качестве людей (а не ангелов, напр.), что Он провидел волю каждого из нас, как подобную волю Адама и Евы, т. е. по существу не злую, но непослушную и горделивую, а следовательно требующую исправительной школы, которой и является наша земная жизнь в теле…»
В этой искусственной конструкции сразу же поражает рассудочность и примитивность доводов, какое-то богословствование от здравого смысла, который упрямо насилует свидетельства откровения. Сам Антоний определяет свою теорию, как « обращение всего богословия в нравственный монизм». [ 124] Онтологических предпосылок своего учения он не проверяет. Он ими точно и не интересуется. Он никак не связывает своего толкования с Халкидонским догматом о двух природах и с оросом VI-го собора о двух волях. И образ Христа Спасителя остается в его изображении очень неясным. Антония все время занимает только один вопрос: « почему для насспасительны Христово воплощение, страдания и воскресение», почему и как нам сообщается, или вменяется, или усвояется Его жизнь, Его святость, Его победа. И на этот вопрос, ему кажется, удовлетворительно отвечает только «нравственный монизм». Наше спасение есть возрождение. И вот возрождает нас « сострадательная любовь,принимающая падения ближнего с такою скорбью, будто грешит сам любящий». Сострадание есть страдание за другого. От человеческого и мирского опыта Антоний восходит к опыту Спасителя. «Должно думать, что в ту Гефсиманскую ночь мысль и чувство Богочеловека объяло всех падших людей в числе их многих миллиардов и оплакало с любовной скорбью каждого в отдельности, что, конечно, было доступно только сердцу Божественному, всеведущему. В этом и состояло наше искупление…» В мировоззрении Антония, при всей недосказанности, есть большая цельность. Но синтез богословский ему не удался. «Нравственный монизм» не был для того достаточно прочной основой…
Склонность к «нравственному» толкованию догматов на время становится преобладающей в нашем богословии. Нужно отметить уже книгу А. Д. Беляева, Любовь Божественная, опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной (1880; 2 изд. 1884). Эта книга написана еще в старой манере. под решительным влиянием немецкого спекулятивного богословия, с неожиданным пренебрежением к отеческим творениям. Автор отмечает «скудость и незначительность» данных о любви у отцов, исключая только Августина, и отказывается считать творения отцов в числе своих источников. В книге немало свежих мыслей и наблюдений. Но поражает в ней рассудочный психологизм. Автор старается разгадать именно психологию жертвы и страданий Спасителя, его послушания и огорчения и т. д. И уже у него выдвигается слишком вперед момент Гефсиманского борения. «Все, что есть мучительногов духовной смерти всех людей, все это Он испытал, пережил и выстрадал Своим сердцем». Христос прошел даже через состояние « вечной смерти», т. е. Богооставленности, как наказания. Именно в этом, по-видимому, «необъятность крестной жертвы». Так вопрос об уничижении, о «кенозисе», [ 125] был впервые поставлен в русской догматике…
Более уравновешенной была книга П. Я. Светлова, «Значение Креста в деле Христовом» (1892; 2 изд. 1906). Светлов начинает внимательным пересмотром и анализом свято-отеческих текстов и свидетельств. Западной «юридической» теории он хочет противопоставить именно учение отцов, Но это отеческое учение он применяет с характерной односторонностью. У Светлова совсем иет учения о человеке, как нет его и у Антония. Вместо учения о человеке — нравственная психология, учение о грехе и возрождении. Здесь всего больше чувствуется психологическое влияние протестантизма и уход от патристики. Богословие нужно разрабатывать эмпирическим методом, как область фактов. Здесь нет места для метафизики…
Светлов все время занят психологическим анализом. До Христа человек не мог поверить в добро, в любовь и прощение, и не было у него доверия к самому себе. И вот во Христе открылось, что человек лучше, чем можно было думать до того, — «чрез Него мы полюбили человека, поверили в него, нашли смысл жизни». Христос показует в себе истину человека. «Евангелие спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру…»
Христос своим учением возбуждает в людях любовь к Себе, и эта любовь ведет к « симпатическому подражанию…»
Но Христос не только учитель истины. Он еще и «Страдателец за истину и добро;» и ведь в этом мире самое добро уже есть страдание, «добро есть крест». До Христа страдание пугало человека, как наказание и знак гнева, но через Христа оно становится радостным, как жертва. «Христианская религия есть религия Креста, т. е. страдания добра для победы над злом». И Крест нельзя понять вне идеи жертвы. Здесь Светлов решительно расходится с Антонием. Для него именно понятие жертвы есть ключ к догмату Искупления. Высшая жертва есть любовь, и в этой любви сила жертвы Христовой. «Удовлетворение» приносится Богу Любви, и приносимое есть самая любовь.
«Христос в Своем святом сострадании к человечеству переживает на Самом Себе суд над человечеством, всю судьбу, определенную грехом, и в этом сострадании к человечеству, сливая Себя с ним, выражает со всей полнотой и любовь к человечеству, и любовь к Богу Отцу… Христос страдает залюдей, но не отдельноот людей, а вместе с ними… Его страдание было состраданием, и Сам Он не только Страдалец но и Сострадалец…»
Это соучастие в жертве Христовой дается нам в Святейшей Евхаристии, как жертве и таинстве, «без которого крестное жертвоприношение не было бы закончено». Здесь снова Светлов расходится с Антонием…
Он подчеркивает искупительное значение сошествия в ад, воскресения и вознесения. И завершается наше спасение в основании Церкви…
Всего ближе к Антонию примыкает Сергий Страгородский, теперешний митрополит Московский (род. 1867). В своей книге «Православное учение о спасении» (1895) он останавливается на нравственно-субъективной стороне догмата. Православное учение раскрывается в противопоставлении западному. Это есть противоположность нравственного и правового воззрений. Сергий стремится исключить всякий гетерономизм из учения и спасении. Нельзя спрашивать, за что человек получаетспасение, а нужно спрашивать, « какчеловек содевает спасение». Очень убедительно Сергий показывает тожествоблаженства и добродетели, спасения и совершенства, так что здесь и не может быть внешнего воздаяния. Вечная жизнь и есть благо, и она не только ожидает нас, как что-то потустороннее, но и стяжевается уже и теперь. Верно изображен у Сергия и процесс нравственного обращения, от греха к Богу. Но слишком в тени остается объективная сторона процесса. Даже Антоний в свое время указывал, что Сергий очень неосторожно говорит о таинствах, особенно о крещении (« илипокаянии», уже одно это «или» характерно). Получается впечатление, что решающим в таинстве и является нравственный переворот, решение «прекратить грехи». Покаянием человек обновляется, «нить жизни как бы прерывается». Содействие благодати только закрепляет решение воли, «дело свободы». Поэтому не так безусловно нужно и само совершение таинства, «раз образовалось в ком это существо истинного христианина — желание царства Божия». Мученичество, даже и без крови, по внутреннему смыслу тожественно крещению, — «как то, так и это происходят от бесповоротного решения служить Христу и отречения от своих греховных желаний».
И еще резче: «сущность таинства в укреплении ревности человека к добру. Спасаемся мы по милости — через веру. Верой опознаем милость, узнаем любовь Божию. т. е. что грех прощен и не заграждает уже пути к Богу. Узнаем в Боге Отца, а не Грозного Владыку…»
Сергий ставил себе задачей богословствовать из опыта, из опыта духовной жизни. И в этом значительность его книги. Очень важно и принципиальное возвращение к учению отцов. Однако, совсем неверно все содержание отеческого богословия сводить к аскетике, истолкованной при том психологически. Для отцов не менее характерен их метафизический реализм. Морализм и психологизм всего менее можно оправдывать из патристики. Вряд ли приемлем также и преувеличенный волюнтаризм в самой аскетике. Созерцание ведь остается пределом восхождения. И, во всяком случае, догматику нельзя заменить аскетикой, и не следует в аскетике растворять. Такое искушение всегда бывает показателем богословского упадка. Есть упадочные черты и в русской школе «нравственного монизма». В ней не было созерцательного вдохновения, и слишком много психологического самоанализа. Это был несомненный отзвук западных богословских настроений, чрезмерного внимания к проблеме оправдания. К отцам нужно было вернуться полнее и с большим смирением.
12. Морализм в русском богословии. Михаил Михайлович Тареев.
Самым крайним представителем морализма в русском богословии был М. М. Тареев (1866–1934). [
126] В Московской академии он занимал кафедру нравственного богословия. Основные очертания его богословской системы определились уже в его первой книге.
«Мой первый труд «Искушение Богочеловека» представляет уже всю систему моей христианской философии, и можно поставить знак равенства между этим трудом и «Основами Христианства». Все мои последующие сочинения представляют лишь дальнейшую разработку данных уже в нем тезисов»…
Все содержание христианства Тарееву открылось под знаком « религиозного искушения». Это один из ключей его системы. «Религиозное» искушение строго различается от искушений «нравственных», уже предполагаюших похоть и утрату невинности. «Религиозное искушение» есть искушение мысли, искушение жизненными противоречиями. Вернее сказать, здесь не столько противоречия, сколько несоответствие между идеалом человека, созданного по образу Божию, и его практической ограниченностью и утеснением. «Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного существаи постигают человека независимо от его нравственного состояния». Иначе сказать, это и есть искушение богочеловеческое, по существу и содержанию. Острота искушения в намерении и желании «нарушить законы этой ограниченности во имя своего божественного начала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности». Это и есть религиозный грехсамооправдания и самоутверждения, настроение «религиозного протеста». Побеждается религиозное искушение верой и покорностью, — «верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограниченностью данной действительности его жизни». Эту ограниченность нужно принять и понести, ибо она не нарушает «божественного закона» личной внутренней жизни. В том и заключалась победа Христа, в этом Его «уничижении», в Его кенозисе, в подчинении Божественной Жизни условиям и законам человеческого существования.
«Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни».
Образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен. Не отвергая догматов и догматических формул, Тареев очень ограничивает их смысл и приложимость, спешит их отодвинуть, чтобы вернуться к «евангельской истине», которую они для многих почти заслоняют. Но и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, «религиозно творческое изображение», «символическое облачение евангельской идеи». Это есть откровение Божественной жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту «евангельскую идею» Тареев и старается вскрыть и показать.
«Евангельский Христос, это — единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это — душа, исполненная одной религиозной идеей, это — только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли… Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь…»
Евангелие раскрывает в символах религиозный опыт Христа, и в нем вся новизна христианства. То был опыт и (пример) блаженного самоотречения: «первый дошел до конца жертвы, первый всю жизнь построил на блаженстве самоотречения, первый насытился делом Божиим до полноты, до забвения о земной пище, о земных благах». И в этом опыте Божественное открылось и было показано, как любовь. Этим откровением любви или Богосыновства, собственно, и исчерпывается все христианство. В нем и спасение, дар вечной духовной жизни.
«Любовь по существу божественна и только божественна».
И во Христе любовь «была явлением жизни нечеловеческой». И потому по человечески любовь и невозможна. Любовь упраздняет и отменяет всю эту внешнюю или объективную действительность. «Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь — духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты…» Каждый христианин должен в себе и для себя как-то повторить кенотический подвиг Начальника жизни, в себе пережить опыт Христа, «опыт творческий». Преодолеть «религиозное искушение» и смириться в богосыновней покорности…
«Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью, — и это есть истинная и вечная жизнь человека». Тареев подчеркивает: « во всем евангелии нет слова: надежда»…
Это значит, что все уже дано и доступно, и нет надобности ждать, ибо Царствие Божие от времени не зависит, «от внешней продолжающейся истории», со временем не связано, но всегда открыто в «интимном опыте», во «внутреннем переживании», во внутренней абсолютности духа…
« Если внутренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком к ней…»
Этот радикальный противоисторизм Тареева связан с его основной предпосылкой. Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, «и нет щелей, который прямо бы вели из одной области в другую». Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный «этический разум», и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет исторической стороны. Иначе сказать: христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящаетмирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, «аскетическое урезывание жизни» (напр, у Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами.
И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?…
Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова «кенозис». Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естественной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни…
«Христианская история не есть прогресс христиавства…»
И не в истории прогресс христианства. Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в «ничтожестве» или ограниченности плотской жизни просияла Божественная слава, явилась Божественная жизнь. О себе история беcцельна и лишена смысла…
Для Тареева церковь есть «второстепенная» или « производная реальность в христианстве», «историческая форма христианства», нравственная организация, «благочестивое общество». Только в образе Церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Но ведь и самая история уже вторична в порядке ценностей. И в истории самое христианство точно выцветает.
«Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет темными цветами, движется, развивается».
И все это уже только внешний план, область условностей и символов. Существо же христианства в его интимности, «в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности…» Тареев начал строить свою систему рядомс догматикой, подчеркивая, что строит свое личноемировоззрение, «личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение», и оно просто несравнимо с общезначимым учением Церкви, как лежащее в другом плане. Но уже сразу привходит сюда некая оценка: «евангельская идея» вышевсякого верования и догматических «символов», и «религиозная интимность» вышевсякого учения и правил, «подъем к чистой божественности».
«Прошлое богословия было временем. безраздельного господства догматики…, будущее богословской науки станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства…» Однако, эта этика совсем особая: «евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона…»
Своей системы Тареев не достроил и остановился на методологических вопросах. Он все христианство вновь хотел бы перевести «на язык духовного опыта». Не совсем ясно, что это значит. Тареев выражается очень патетически, но вряд ли точно.
«Оценивающее верующее отношение, в противоположность объективному знанию, вот что здесь единственно важно. Здесь познающий весь в порыве, весь в движении, с протянутыми вперед руками, с устремленным вдаль взором, с горящим сердцем… Здесь задача в том, чтобы все христианские формулы, все богословские понятия пропитать ароматом опыта, благоуханием мистических переживаний?»… Строго говоря, здесь на место учения о бытиивыдвигается учение о ценности: «это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия…» Или иначе: немир знания, но оценки…
Гораздо яснее, чего Тареев не хочет, что он отвергает. Это, прежде всего, объективность: «духовная наука отвращается от объективных, логически принудительных суждений». Тареев признается даже в «органическом отвращении» к объективизму. И, затем, мистицизм, — натуралистический «опыт экстаза, видений, фотизмов», иначе сказать: «греко-восточный дух», «философия дохлого эстетизма…»
«Мой первый труд «Искушение Богочеловека» представляет уже всю систему моей христианской философии, и можно поставить знак равенства между этим трудом и «Основами Христианства». Все мои последующие сочинения представляют лишь дальнейшую разработку данных уже в нем тезисов»…
Все содержание христианства Тарееву открылось под знаком « религиозного искушения». Это один из ключей его системы. «Религиозное» искушение строго различается от искушений «нравственных», уже предполагаюших похоть и утрату невинности. «Религиозное искушение» есть искушение мысли, искушение жизненными противоречиями. Вернее сказать, здесь не столько противоречия, сколько несоответствие между идеалом человека, созданного по образу Божию, и его практической ограниченностью и утеснением. «Искушения религиозные возможны только для богоподобного ограниченного существаи постигают человека независимо от его нравственного состояния». Иначе сказать, это и есть искушение богочеловеческое, по существу и содержанию. Острота искушения в намерении и желании «нарушить законы этой ограниченности во имя своего божественного начала, удовлетворить своим бесконечным стремлениям и таким образом утвердить свое божественное достоинство в своей данной ограниченной исключительности». Это и есть религиозный грехсамооправдания и самоутверждения, настроение «религиозного протеста». Побеждается религиозное искушение верой и покорностью, — «верой в богосыновнее достоинство человека, неколеблемое ограниченностью данной действительности его жизни». Эту ограниченность нужно принять и понести, ибо она не нарушает «божественного закона» личной внутренней жизни. В том и заключалась победа Христа, в этом Его «уничижении», в Его кенозисе, в подчинении Божественной Жизни условиям и законам человеческого существования.
«Откровение Божественной жизни во Христе нужно так понимать, что полнота откровения стояла в зависимости от полноты человеческой жизни».
Образ Христа в начертании Тареева остается очень неясен. Не отвергая догматов и догматических формул, Тареев очень ограничивает их смысл и приложимость, спешит их отодвинуть, чтобы вернуться к «евангельской истине», которую они для многих почти заслоняют. Но и самое Евангелие для Тареева не есть исторический образ Христа, а скорее некая символика Его жизни, «религиозно творческое изображение», «символическое облачение евангельской идеи». Это есть откровение Божественной жизни в ограниченности исторического бытия. Вот эту «евангельскую идею» Тареев и старается вскрыть и показать.
«Евангельский Христос, это — единственный Человек, живший всецело для дела Божия, небесный человек, это — душа, исполненная одной религиозной идеей, это — только Сын Божий, почти не касающейся земли, почти без исторически бытовой окраски, без малейшей земной пыли… Сам Христос сознавал Свою жизнь в качестве откровения Отца. Это самосознание Христа не было Его самообманом или отвлеченной мыслью, выдумкой. В Нем это самосознание было непосредственно, природно, и оно было настолько реально, что определило всю Его жизнь…»
Евангелие раскрывает в символах религиозный опыт Христа, и в нем вся новизна христианства. То был опыт и (пример) блаженного самоотречения: «первый дошел до конца жертвы, первый всю жизнь построил на блаженстве самоотречения, первый насытился делом Божиим до полноты, до забвения о земной пище, о земных благах». И в этом опыте Божественное открылось и было показано, как любовь. Этим откровением любви или Богосыновства, собственно, и исчерпывается все христианство. В нем и спасение, дар вечной духовной жизни.
«Любовь по существу божественна и только божественна».
И во Христе любовь «была явлением жизни нечеловеческой». И потому по человечески любовь и невозможна. Любовь упраздняет и отменяет всю эту внешнюю или объективную действительность. «Христианская любовь, как идеал, как заповедь, совершенно непонятна, немыслима, невозможна. Христианская любовь — духовное дарование, обладающее всего силой страсти, заключающее в себе все упоение мистической красоты…» Каждый христианин должен в себе и для себя как-то повторить кенотический подвиг Начальника жизни, в себе пережить опыт Христа, «опыт творческий». Преодолеть «религиозное искушение» и смириться в богосыновней покорности…
«Евангелие учит, что человек может и в условиях временного существования жить божественно-духовной жизнью, — и это есть истинная и вечная жизнь человека». Тареев подчеркивает: « во всем евангелии нет слова: надежда»…
Это значит, что все уже дано и доступно, и нет надобности ждать, ибо Царствие Божие от времени не зависит, «от внешней продолжающейся истории», со временем не связано, но всегда открыто в «интимном опыте», во «внутреннем переживании», во внутренней абсолютности духа…
« Если внутренняя религиозная абсолютность ничего не приобретает и ничего не теряет в грядущих веках, то конечно и грядущая история не вытекает из евангельской идеи, не требуется ею, является лишь внешним случайным придатком к ней…»
Этот радикальный противоисторизм Тареева связан с его основной предпосылкой. Есть два вполне разомкнутых и разнозаконных мира, «и нет щелей, который прямо бы вели из одной области в другую». Есть мир внешний и исторический, и в нем действуют свои законы, естественный «этический разум», и для этого мира нет и не может быть евангельской или христианской нормы, и есть мир личной жизни, религиозной интимности, но этот мир и вообще не имеет исторической стороны. Иначе сказать: христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя. Церковь из этого мира приобретает чад своих. Но всякое вмешательство во внешнюю жизнь будет уже нарушением естественной свободы мира. Историческое христианство символически освящаетмирскую жизнь. Но для мира и это уже есть аскетическое утеснение, «аскетическое урезывание жизни» (напр, у Соловьева). Для христианства же это есть стеснение и подмена, подмена истины символами.
И не заменена ли в историческом православии духовная жизнь символикой богослужебного обряда?…
Христианство есть личный подвиг, а не исторический процесс. И этот подвиг есть снова «кенозис». Христианин живет под двоякой нормировкой, религиозной и естественной, и он должен сочетать свою интимную религиозность с полнотою этой естественной жизни…
«Христианская история не есть прогресс христиавства…»
И не в истории прогресс христианства. Весь смысл исторического процесса ведь только в том, чтобы в «ничтожестве» или ограниченности плотской жизни просияла Божественная слава, явилась Божественная жизнь. О себе история беcцельна и лишена смысла…
Для Тареева церковь есть «второстепенная» или « производная реальность в христианстве», «историческая форма христианства», нравственная организация, «благочестивое общество». Только в образе Церкви христианство приобретает природное и историческое значение, становится культурной силой. Но ведь и самая история уже вторична в порядке ценностей. И в истории самое христианство точно выцветает.
«Внутреннее христианство всецело божественно и неподвижно, как вечность; Церковь же имеет земной вид, носит черты человеческой условности, исторически развивается. В Церкви белое христианство личности покрывается земною пылью, сияет темными цветами, движется, развивается».
И все это уже только внешний план, область условностей и символов. Существо же христианства в его интимности, «в религиозной абсолютности добра, в абсолютной ценности личности…» Тареев начал строить свою систему рядомс догматикой, подчеркивая, что строит свое личноемировоззрение, «личное понимание христианства, личное религиозное мировоззрение», и оно просто несравнимо с общезначимым учением Церкви, как лежащее в другом плане. Но уже сразу привходит сюда некая оценка: «евангельская идея» вышевсякого верования и догматических «символов», и «религиозная интимность» вышевсякого учения и правил, «подъем к чистой божественности».
«Прошлое богословия было временем. безраздельного господства догматики…, будущее богословской науки станет под знамя субъективного метода религиозной философии, этико-мистического изучения христианства…» Однако, эта этика совсем особая: «евангельское учение не знает понятий совести, природной свободы и естественного нравственного закона…»
Своей системы Тареев не достроил и остановился на методологических вопросах. Он все христианство вновь хотел бы перевести «на язык духовного опыта». Не совсем ясно, что это значит. Тареев выражается очень патетически, но вряд ли точно.
«Оценивающее верующее отношение, в противоположность объективному знанию, вот что здесь единственно важно. Здесь познающий весь в порыве, весь в движении, с протянутыми вперед руками, с устремленным вдаль взором, с горящим сердцем… Здесь задача в том, чтобы все христианские формулы, все богословские понятия пропитать ароматом опыта, благоуханием мистических переживаний?»… Строго говоря, здесь на место учения о бытиивыдвигается учение о ценности: «это уже не перспектива действительного бытия, а перспектива истинного бытия, ценного бытия…» Или иначе: немир знания, но оценки…
Гораздо яснее, чего Тареев не хочет, что он отвергает. Это, прежде всего, объективность: «духовная наука отвращается от объективных, логически принудительных суждений». Тареев признается даже в «органическом отвращении» к объективизму. И, затем, мистицизм, — натуралистический «опыт экстаза, видений, фотизмов», иначе сказать: «греко-восточный дух», «философия дохлого эстетизма…»