Георгий Прот.. Пути Русского Богословия. Часть II

религиозногоискусства он в испуге отшатывался. Бога надо чтить там, вверху…
   Слава в вышних Богу, и на земли мир…
   «В упор против этой вифлеемской песни Леонтьев, уже монах, отвечает: не надо мира» (это опять из наблюдений Розанова)…
   В суждении о мире у Леонтьева только один критерий, эстетический. И для него это совпадает с измерением силы жизни. Он ищет в жизни силы, пестроты, блеска, всякого «многообразия в единстве». И во имя этого великолепия так часто протестует против добра и еще больше против морали. «Христианство не отрицает обманчивого и коварного изящества зла; оно лишь учит нас бороться против него и посылает на помощь ангела молитвы и отречения». Это так характерно для Леонтьева. Он отказывается от зла, — того требует Церковь. Но он отказывается также осудить зло, — и даже старается внушить, что отказываться, не осуждая, только труднее, а потому и похвальнее. «Вопреки сухости сердца и равнодушию ума принудительнаямолитва выше, чем молитва легкая, радостная, умиленная, горячая…»
   Всего характернее те «безумные» (в его собственной оценке) афоризмы, которые он однажды сформулировал в письме к Розанову (уже совсем незадолго до своей смерти). Он открыто признает и показывает расхождение обоих своих мерил, эстетического и христианского…
   Сила жизни внешне свидетельствуется «видимым разнообразием и ощущаемой интенсивностью». И вот, «более или менее удачная повсеместная проповедь христианства должна неизбежно и значительно уменьшить это разнообразие». В этом отношении христианство ведет, действительно, туда же, что и европейский «прогресс». Мир потускнеет и поблекнет, если весь обратится в христианство. «И христианская проповедь, и прогресс европейский совокупнымиусилиями стремятся убить эстетику жизни на земле, т. е. самую жизнь…»
   Еще по поводу Пушкинской речи Достоевского Леонтьев восклицал с раздражением: «Окончательное слово!.. Окончательное слово может быть только одно. Конец всему на земле. Прекращение истории и жизни…» Это значит не столько то, что история кончится и будет суд… Нет, самое христианство останавливает, как-то парализует историю, отнимает у людей силы и увлечение… Из этой коллизии своих двух мерил Леонтьев знает только один выход: подчиняться…
   «Что же делать?.. Христианству мы должны помогать, даже и в ущерб любимой нами эстетике, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда…» Какая ядовитая смесь от Ницше и от Кальвина сразу! и возможна она только в изволенной двусмысленности, в сумерках умственной совести…
   Соловьев в свое время верно отметил: «Надежды и мечтания Леонтьева не вытекали из христианства, которое он, однако исповедовал как, универсальную истину. Ему оставалась неясною универсальная природа этой истины и невозможность принимать ее наполовину». В этом отношении то была прямая противоположность самому Соловьеву, с его инстинктом последовательности…
   У Леонтьева всего неприятнее именно этот постоянный привкус двусмысленности. У него точно не было врожденного морального инстинкта, его как-то не тревожил никогда категорический императив «нравственного закона». Но у него не было и подлинной познавательной тоски. Об истинеон тоже тревожился немного. Христианство не было для него светом разума, — об этом он никогда не говорил, да и о догматах вообще он упоминал как-то слишком редко. Не часто говорил он и о самом Христе…
   Нет, не истиныискал он в христианстве и в вере, но только спасения… И именно спасения отада и погибели, там и здесь, — нет, не новой жизни…
   В его восприятии христианство почти что совпадает с философским пессимизмом, с философией Гартмана, [ ⁶¹]  — «что на земле все неверно и неважно, все недолговечно, а действительность и вековечность настанут после гибели земли и всего живущего на ней…» Все кончится, все оборвется…
   Христианство для Леонтьева есть только религия конца… Пророчество о конце, не тема для жизни, — нет в христианстве «благой вести» об истории и для истории… В истории Леонтьев не видел религиозного смысла, в истории он оставался эстетом и биологом, и тем вполне удовлетворялся…
   У Леонтьева встречаем неожиданный гиперэсхатологизм, столь характерный для Реформации. Леонтьев неожиданно сближается с Карлом Бартом, [ ⁶²] при всех своих языческих или «ницшеанских» склонностях и предпосылках. Всего дальше он именно от святоотеческой традиции…
   Для Леонтьева христианство было только якорем личного спасения, он сам старался сжать всю свою религиозную психологию в рамки « трансцендентного эгоизма». Потому у него не могло и быть ясного понятия о Церкви, для того он был слишком индивидуалистом…
   Леонтьев был одним из возвращающихся… Каким тягостным и трудным был для него этот возврат, безрадостный, испуганный, скорее с закрытыми глазами, «вопреки целой буре внутренних протестов», как сам он говорит. Он уверовал, и веровал, с надрывом, с разочарованием и грустью, и вера не стала для него источником вдохновения, оставалась только средством самобичевания и самопонуждения…
   Леонтьев был разочарованным романтиком больше, чем верующим. И так характерен его образ для тогдашней эпохи религиозного кризиса, религиозного разложения романтизма. Леонтьева нужно сравнивать не со старшими славянофилами, но скорее с такими же нераскаянными романтиками, как Герцен или Аполлон Григорьев. У них одинаковое чувство жизни… Это было очарование мощи и просторов, эстетическая религия космоса, почитание «творящей природы» (natura naturans). Это было восприятие мира даже и не под знаком красоты, но под знаком художественного наслаждения. И в романтической эстетике вообще очень силен этот привкус гедонизма [ ⁶³]…
   О Герцене сам Леонтьев не раз вспоминает, их роднит в особенности эта эстетическая критика современного Запада, мелеющего и линяющего… Но с Григорьевым общего еще больше… Именно от Григорьева идет в русском мировоззрении это эстетическое перетолкование православия, которое уже у Леонтьева так остро и еще больше обостряется у неоромантиков под конец века и позже. В таком восприятии быт и обряд оказываются важнее и характернее, чем догма и учение веры. И при этом ведь можно сказать с убеждением, что «жизнь» шире и глубже всякого «учения…»
   Григорьев был человек путанный и беспорядочный, неудачник и несчастливец. Но ему дано было «счастье или несчастье рождать из себя собственные, а не чужие мысли…» Григорьев (1822–1864) был сверстником младших славянофилов. И, подобно Аксакову и Юрию Самарину, в годы студенчества он был восторженным гегелистом (под влиянием новых профессоров юридического факультета: Редкина, Крюкова и др.). Только позже он поворачивается к Шеллингу и предается «умственным сатурналиям» [ ⁶⁴] этого философского романтизма. К философским впечатлениям присоединялись литературные: Байрон, и особенно — «вихри юной французской словесности», Гюго прежде других. Слабее было влияние немецкой литературы, отчасти Шиллер, и совсем слабо Гете…
   Немецкий идеализм Григорьев переживал с каким-то полурелигиозным подъемом и надрывом сразу, — «скакал по оврагам и безднам». Фет, который с ним тогда жил вместе и учился, свидетельствует в своих воспоминаниях, что «в этот период времени Григорьев от самого отчаянного атеизма одним скачком переходил в крайний аскетизм». Одно время он принадлежал к какой-то масонской ложе, читал мистические книги, Лабзина, между прочим, и в его молодых стихах ясно слышатся отзвуки масонских песен и гимнов (срв. его «Гимны» — «слова о великой радости», по выражению Ал. Блока)…
   Но подлинной веры у Григорьева не было… Он сам признавался, — «под православием разумел я просто известное стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства…»
   Именно эстетически Григорьев воспринимает известного инока Парфения, и в его книге Григорьева привлекает свежесть образов, яркость впечатлений, художественная выдержанность и законченность, «торжество души…»
   Григорьев очень ценил старших славянофилов, Хомякова и Киреевского, как носителей «органическаго» начала. Очень ему понравилась книга архим. Феодора (Бухарева) «О Православии». Но всюду его привлекает сила жизни, которую он ощущает у писателей, а не их убеждения…
   В 50-х годах Григорьев примыкал к т. наз. «молодой редакции Москвитянина». Из других членов кружка нужно назвать Островского, Писемского, Тертия Филиппова. С Филипповым позже Леонтьев был близок. Бывал здесь и Зедергольм, впоследствии оптинский постриженник, иеромонах о. Климент, аскетический друг и собеседник Леонтьева. Для всех было характерно это сочетание изощренной романтической эстетики с самым реалистическим чувством живого быта, с увлечением русской песнью. С этим связано открытие мира русского купечества для русской литературы. У Филиппова именно отсюда и с тех пор внимание и интерес к русскому старообрядчеству. Меняется само понятие «народа». Иначе поворачивается и вопрос о быте, становится более историчным и образным, менее поддается пасторальному опрощению. «Город» ведь есть более историчная категория, чем «село» (почти что синоним для «природы»)…
   Григорьев на примере Москвы прочувствовал эту историчность. «Мне старый собор нужен, старые образа в окладах, с сумрачными ликами, следы истории нужны, нравы нужны, хоть, пожалуй, и жестокие, да типические…» Свое мировоззрение Григорьев называл органическим, и связывал его с Шеллингом прежде всего. У него — «громадная руда органических теорий…
   Основным у Григорьева было именно это чувство творческой неисчерпаемости и непрерывности жизни, — «чувство органической связи между явлениями жизни, чувство цельности и единства жизни…» Жизнь шире логики. Скорее поэма, чем система(так Гайм в своей известной книге о «романтической школе» поясняет различие романтизма и гегелизма)… Григорьев противопоставляет «историческое чувство» и «историческое воззрение». Иначе сказать, интуицию и понятие, живое художественное восприятие и — «деспотизм теории…»
   Отчасти это напоминает критику Ивана Киреевского, еще больше Герцена. Кстати, «левой» гегельянской Григорьев сочувствовал больше, чем правой, — и всего острее у него всегда эстетический довод… Шеллингизм был для Григорьева философией мировой красоты, — и оправданием многообразия, богатства и цветения жизни…
   «Высшее значение формулы Шеллинга заключается в том, что всему: и народам, и лицам, возвращается их цельное самоответственное значение, что разбит кумир, которому приносились требы идольские, кумир отвлеченного духа человечества и его развития…» По мотивам эстетическим Григорьев отстаивает теорию постоянства или, вернее, несводимости типов или форм против метафизического трансформизма с его неизбежным учением о «переходных формах…»
   Жизнь мира развертывается в смене и совокупности «типических циклов», и каждый имеет свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве…
   «Каждый таковой организм, так или иначе сложившийся, так или иначе видоизменивший первоначальное предание в своих преданиях и верованиях, вносит свой органический принцип в мировую жизнь… Каждый таковой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходной формой для другого… Единство же между этими организмами, единство не измененное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой…»
   Так из предпосылок «органического» мировоззрения выводится теория культурно-исторических типов, — в те же годы ее формулирует Герцен (см. его «Концы и начала»), и мотивирует тоже эстетически. Впоследствии ее досказывает Н. Я. Данилевский [ ⁶⁵] в своей известной книге… Неповторимое и своеобразное прежде всего привлекает Григорьева. И вот, Запад становится однообразен. «Запад дошел до отвлеченного лица, — человечества. Восток верует только в душу живу…»
   Запад застывает, Восток еще расплавлен…
   Сходство с Леонтьевым сразу заметно. И здесь — тожество опыта и интуиции, единство романтического типа… В философии Леонтьев и не пошел дальше Григорьева, так и не вышел из тесных границ романтического натурализма. В истории для него решающим всегда оставался критерий эстетический, критерий своеобразия и мощи… И его теория «спасения» остается внешней и неорганической пристройкой к этой не преображенной, языческой философии… То был именно тупик романтизма…
   Разногласие Леонтьева с Достоевским не было их личным спором и столкновением. Здесь встал типический и основной вопрос, которым тогда и тревожилась русская совесть. Это был вопро с о религиозном действии. Именно этот вопрос все время чувствуется у самого Достоевского, как и у Соловьева, еще больше у Федорова. Это все тот же вопрос: как мне жить свято…
   И на него Леонтьев с надрывом и раздражением отвечал: помни о смерти… Для жизни он оставлял хищную мудрость здешнего мира…
   Всю остроту такого решения почувствовало только уже следующее поколение, к концу века…

11. Владимир Сергеевич Соловьев — трехчленная схема «вселенской теократии».

    Отрицание и возврат, — это две стороны одного и того же беспокойного религиозного процесса, в который русское сознание и сердце были вовлечены с середины прошлого века. Во всяком случае, то было время беспокойства… На таком историческом фоне и становится понятен весь смысл философской проповеди Влад. Соловьева (1853–1900) [ ⁶⁶] , начинавшего именно в Семидесятые годы. Хилиазм молодого Соловьева, весь этот его апокалиптический оптимизм и нетерпение, уже не кажется таким неожиданным и исключительным. Это была все та же «вера в прогресс», хотя и в особом толковании. Л. М. Лопатин [ ⁶⁷] верно говорил об этом. «У него была непоколебимая вера в близкое завершение исторического процесса. В этом он сходился со своими современниками: вера в историю, в прогресс, в скорое и окончательное торжество над жизнью всех культурных идеалов и водворение среди людей земного рая, представляла своего рода религию русских интеллигентных слоев второй половины прошлого века. В годы юности, в эпоху увлечения материализмом, эта вера у Соловьева не имела ничего мистического: он просто был очень последовательным и убежденным социалистом. Но потом, с общей переменой миросозерцания, она приобретает все более мистический характер и сливается с преобразованной верой во второе пришествие». Нужно только прибавить, что это «потом» падает тоже на самые ранние годы, «на заре туманной юности…»
   Вместе со своими сверстниками Соловьев в свое время читал Флеровского [ ⁶⁸] (о том вспоминает Кареев), [ ⁶⁹] и в его юношеских письмах можно найти прямые намеки в духе религиозного народничества. «Скоро покажет мужик свою настоящую силу к большому конфузу тех, кто не видит в нем ничего, кроме пьянства и грубого суеверия. Приближаются славные и тяжелые времена и хорошо тому, кто может ждать их с надеждой, а не со страхом» (написано в 1873 г.). И в этой связи Соловьев отмечает сектантское движение в народе (срв. о возвращении и о сближении с народом и в его речах в марте 1881-го года)…
   В годы своей первой заграничной поездки Соловьев очень интересуется новейшими религиозно-коммунистическими опытами в Америке, в частности, братством т. наз. «перфекционистов» в Онеиде, читает только что тогда вышедшую книгу Нордгофа об этих общинах (срв. воспоминания Янжула). Этот интерес не остывал вполне у Соловьева и позже…
   И в первом из своих «Чтений о Богочеловечестве» Соловьев говорил, прежде всего, именно о « правде социализма…»
   Весь творческий путь Соловьева может быть понят и объяснен именно из этого искания социальной правды…
   «Социализм является, как сила исторически оправданная», — хотя бы то была только правда вопроса или потребности. Осуществить свой замысел или идеал социализм не может и не сможет, пока останется движением мирским и только человеческим. «Социализм своим требованием общественной правды и невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, т. е. к признанию религии». Кроме того, Фурье в понимании Соловьева принадлежит та великая заслуга, что он «провозгласил восстановление прав материи», против односторонности спиритуализма и идеализма. Эта rehabilitation de la chair, в толковании Соловьева, была на пользу христианской истине. «Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, — христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел… Христианство обещает не только новое небо, но и новую землю…»
   И в религиозном синтезе этот замысел и «правда» социализма исполняется…
   Свою философскую деятельность или проповедь Соловьев начинал в том убеждении, «что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошлого». Новая философия должна быть обращена к жизни, должна переходить к действию. «Именно теперь, в XIX веке, наступила пора для философии выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости, и заявить свои верховные права в деле жизни…»
   Недостаточность «отвлеченного» теоретического познания определяется для Соловьева, прежде всего, именно несовершенством окружающего мира. В эмпирическом опыте нет и не дано той истинной действительности, в познании которой и состоит действительная истина. Эту истинную действительностьеще нужно сперва и наново создать. «Конечно, истина вечно есть в Боге, но поскольку в нас нет Бога, мы и живем не в истине: не только наше познание ложно, ложно само наше бытие, сама наша действительность. Итак, для истинной организации знаниянеобходима организация действительности.А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей или творчества…»
   Философию в глазах Соловьева «оправдывали» именно ее «исторические дела», — «она освобождала человеческую личность от насилия внешности и давала ей внутреннее содержание». Соловьев решал, прежде всего, вопрос о путях праведной жизни, — потому и призывал заниматься философией, «как делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным». И слушали Соловьева не столько как мыслителя, но именно как «учителя», проповедника, даже пророка. Стечение слушателей на его лекциях в Петербургском университете удивляло и огорчало ревнителей «положительного» знания. «В шестидесятых годах такую толпу могла бы собрать только лекция по физиологии, а в семидесятых — по политической экономии, а вот в начале восьмидесятых почти вся университетская молодежь спешит послушать лекцию о христианстве» (отзыв современника)…
   В общественном радикализме своего времени Соловьев угадывал искание преображенного мира… И во всем секулярном прогрессе Нового времени видел точно тайное веяние Духа Христова. «Нельзя же отрицать того факта, что социальный прогресс последних веков совершался в духе человеколюбия и справедливости, т. е. в духе Христове…»
   В новом европейском развитии Соловьев находил предварение и даже предвосхищение христианской правды. «Если Дух Христов может действовать через неверующего священнослужителя в церковном таинстве, почему же он не может действовать в истории через неверующего деятеля…»
   Но это смутное и слепое искание правды нужно теперь ввести в «разум истины», — нужно его открыто привести или вернуть ко Христу. Церковь должна распознать в мире это тайное веяние взыскуемой правды, «возвести его на высшую ступень разумного сознания», закрепить его в высшем и преображающем синтезе… В восприятии Соловьева христианство есть тема творимой истории. Вполне реально христианство только, как «всемирно-историческое начало». Соловьев твердо верил, что только в историческом действии Церковь достигает своего исполнения и полноты. И, обратно, только в Церкви, т. е. в истине Богочеловечества, историческое творчество или делание впервые получает действительное оправдание и опору. «Истинное христианство не может быть только домашним, как и только храмовым, — оно должно быть вселенским, оно должно распространиться на все человечество и на все дела человеческие…»
   Церковь, в понимании Соловьева, есть исторический деятель, имеет творческое задание и призвание в истории, и есть единственный подлинный общественный идеал.«Сущность истинного христианства есть перерождение человечества и мира в духе Христовом, превращение мирского царства в Царство Божие, которое не от мира сего». То была крепкая и неизменная вера Соловьева, стержень всей его системы…
   Начинал Соловьев с типичной романтической критики существующего. Весь мир он видел в кризисе, в критической фазе, т. е. в распаде и в разладе, во власти «отвлеченных начал». Все в мире разомкнуто и разобщено. И сама религия в современном мире скорее в упадке, — «в действительности является не тем, чем она должна быть». Потому все и погрузилось в разлад, что религия перестала быть «началом» жизни. «Современная религия есть вещь очень жалкая, — собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроениe, личный вкус». И вот, теперь предстоит и надлежит восстановить эти распавшиеся планы жизни, восстановить их во взаимной связи и в органической целости… Философия и должна подготовить или обосновать этот великий синтез, это «всеединство», это великое и новое восстановление…
   «Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, — тогда, очевидно, все изменится…»
   Соловьев считал, что главной причиной неверия и отступления от христианства в новое время было «именно его мнимое противоречие с разумом», — оно не достаточно «входило в разум», — являлось в мире «в ложной форме», и доныне является. Соловьев, напротив, твердо веровал и открыто утверждал, что никакого противоречия нет и быть не может, что только в христианском откровении впервые и исполняются все постулаты познающего разума и взыскующего сердца. Потому и придавал он такое значение раскрытию христианской истины в адекватной форме, этому «оправданию веры отцов» через философию. Его философия в целом и притязала быть именно таким исповеданиемхристианской веры в элементе истины…
   Религиозный синтез еще не дан, но только задан, «есть не данное сознания, а задача для ума, для исполнения которой сознание представляет только разрозненные и отчасти загадочные данные». В этом искомом и заданном синтезе «элемент мистический» есть только одно из слагаемых. В одностороннем развитии теологический принцип оборачивается отвлеченным догматизмом. То верно, подчеркивает Соловьев, что философия и наука, взятые и развиваемые о себе, неизменно приводят к скептическому исходу, и к объективности можно вернуться оттуда только через «мистический» опыт. Однако, следует ли из этого, что философию и науку можно, или нужно, попросту оставить вне синтеза, и восстановить систему Аквината или восточную патристику? Соловьев отвечает решительным «нет». Здесь он и ставит вопрос: почему же ум человеческий так неудержимо в истории «отделяется от истины религиозного знания», даже под риском низвергнуться в пустоту и ничтожество бесплодного скептицизма. Объявить все новейшее развитие только «произвольным заблуждением», только «неким новым грехопадением»,— это было бы слишком легким ответом. Нет, в самой традиционной теологии есть повод и основание для этого отпадения или отступления разума, — отступления временного, уверен Соловьев. Традиционная теология не включает эмпирического знания природы и не дает разуму творческого простора. «Если истина не может определяться как только мысль разума, если она не может определяться как только факт опыта, то она точно так же не может определяться, как только догмат веры. Истина по понятию своему должна быть и тем, и другим, и третьим». Задача синтеза именно в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии…»
   Очень характерно, что уже в самые последние годы Соловьев продолжал понимать пророчество, что Евангелие будет проповедано по всей земле в том смысле, что Истина будет явлена миру с такой очевидностью, при которой станет неизбежным: либо сознательно ее принять, или также сознательно ее отвергнуть. Вопрос должен быть и будет сведен к такой окончательной и безусловной форме выражения, чтобы он мог быть разрешен частым и волевым актом или определенным решением каждого самого за себя, абсолютно моральным или абсолютно имморальным. «Пока еще христианское учение не достигло подобной ясности, и предстоит установить христианскую философию, без чего проповедывание Евангелия не может быть осуществлено» (из письма к Е.Тавернье, 1896)…