Страница:
В первой части книги привлекаются к рассмотрению начавшиеся еще в конце XIX века опыты символиста А.М. Добролюбова по синтезу поэзии, музыки и живописи, «симфонии» А. Белого, произведения А. Блока, В. Брюсова, Вяч. Иванова, Г. Чулкова, Ф. Сологуба, К. Бальмонта, поэма П. Флоренского «Эсхатологическая мозаика» и др. Во второй части анализируются, с точки зрения проявлений художественного синтеза, символа, стилизации и т.п., в основном уже произведения писателей, непосредственно связанных не с символизмом, а с другими течениями – однако писателей, так или иначе «творчески отреагировавших» на поэтику символизма. Это, прежде всего, произведения Ив. Бунина, И. Шмелева, Б. Зайцева, М. Пришвина, а также В. Розанова, А. Ремизова и др. В этой же части анализируются (в аналогичном ракурсе) стихотворные произведения Н. Гумилева, Г. Иванова, В. Ходасевича и др.
В широком своем варианте художественный синтез понимался серебряным веком как «синтез искусств», потому в первой части в связи с литературными исканиями вспоминаются и опыты А. Скрябина по синтезу музыки, поэзии и красок, цветовых тонов («Поэма Экстаза», «Поэма огня», «Прометей» и др.), музыкальные «поэмы» М. Чюрлениса («Море» и др.), его же картины (наименованные автором «сонатами», «прелюдиями»), разбиравшиеся Вяч. Ивановым и другими литераторами с точки зрения степени органичности отразившегося здесь синтеза искусств. К рассмотрению привлекаются и иные опыты синтеза явлений литературы, живописи, музыки.
Во второй части исследуется в основном внутрилитературный синтез. В серебряный век определенных авторов, работавших не со стихотворной, а исключительно с прозаической формой (это и А.П. Чехов, и Б. Зайцев, и А. Ремизов, и др.), систематически именуют однако «поэтами», «поэтами в прозе» (по неким внутренним основаниям, в которых следует разобраться). Впрочем, в силу самой природы синтеза отделить его «внутрилитературный» тип от «синтеза искусств» не всегда удается. Диффузность, «текучесть» наблюдаемого феномена закономерно побуждала в рамках обеих частей в необходимых случаях и к наблюдениям культурологического характера, дополнительно высвечивающим тот или иной нюанс либо поэтики символизма, либо общего «культурного стиля» эпохи серебряного века.
Далее, при акценте в работе на серебряном веке и символизме анализ в рамках обеих частей выходит за их пределы – то есть, например, творчество писателей, продолжившееся в СССР или в эмиграции, вовлекается в рассмотрение, если этого требует тема нашей книги (послереволюционные произведения Ив. Бунина, М. Пришвина, Е. Замятина, И. Шмелева, Б. Зайцева и др.). Задача всестороннего разбора таких произведений в книге, конечно, не ставилась – это особая тема, но то, какое преломление получили в них символ, синтез, «новая стилизация» и т.п., – дальнейшее развитие и продолжение темы нашей книги.
Уместно договориться о следующем. Имея дело с таким «текучим» материалом, как тот, который связан с художественным символом, его употреблением, с процессом синтеза, весьма легко и соблазнительно встать на путь продуцирования многочисленных новых жанровых наименований – столь пестра и разнообразна конкретная картина взаимодействия искусств с литературой. Однако, работая с литературным «континуумом», со свойственными для художественных явлений плавными переходами из одного состояния в другие (без четких границ между ними), такие наименования следует вводить крайне осторожно[15]. Дело не в том, как назвать то или иное жанровое новообразование. Научная скрупулезность при этом может незаметно смениться имитацией ученой дотошности. Наш материал много раз показывал, что, например, художественный синтез склонен давать диффузное «распыление» признаков различных жанров во вновь созданном произведении. Даже если исходить из представления о жанре, как о феномене, легко дробящемся, образующем много новых комбинаций (концепция Б.В. Томашевского)[16], – и тогда однозначно «называть» жанр многих возникающих на Основе синтеза (или разнообразных реализаций символа) произведений – значит неоправданно упрощать живое явление литературно-художественного взаимодействия. Кроме случаев бесспорных (подобных примеру с «симфониями» А, Белого как особым жанром), анализ и конкретное описание сути наблюдаемого предпочтительнее изобретения «своего» названия для такого наблюдаемого[17]. Сказанное можно отнести и к поэтике символизма в ее целом.
Часть первая
О духовной атмосфере серебряного века
В широком своем варианте художественный синтез понимался серебряным веком как «синтез искусств», потому в первой части в связи с литературными исканиями вспоминаются и опыты А. Скрябина по синтезу музыки, поэзии и красок, цветовых тонов («Поэма Экстаза», «Поэма огня», «Прометей» и др.), музыкальные «поэмы» М. Чюрлениса («Море» и др.), его же картины (наименованные автором «сонатами», «прелюдиями»), разбиравшиеся Вяч. Ивановым и другими литераторами с точки зрения степени органичности отразившегося здесь синтеза искусств. К рассмотрению привлекаются и иные опыты синтеза явлений литературы, живописи, музыки.
Во второй части исследуется в основном внутрилитературный синтез. В серебряный век определенных авторов, работавших не со стихотворной, а исключительно с прозаической формой (это и А.П. Чехов, и Б. Зайцев, и А. Ремизов, и др.), систематически именуют однако «поэтами», «поэтами в прозе» (по неким внутренним основаниям, в которых следует разобраться). Впрочем, в силу самой природы синтеза отделить его «внутрилитературный» тип от «синтеза искусств» не всегда удается. Диффузность, «текучесть» наблюдаемого феномена закономерно побуждала в рамках обеих частей в необходимых случаях и к наблюдениям культурологического характера, дополнительно высвечивающим тот или иной нюанс либо поэтики символизма, либо общего «культурного стиля» эпохи серебряного века.
Далее, при акценте в работе на серебряном веке и символизме анализ в рамках обеих частей выходит за их пределы – то есть, например, творчество писателей, продолжившееся в СССР или в эмиграции, вовлекается в рассмотрение, если этого требует тема нашей книги (послереволюционные произведения Ив. Бунина, М. Пришвина, Е. Замятина, И. Шмелева, Б. Зайцева и др.). Задача всестороннего разбора таких произведений в книге, конечно, не ставилась – это особая тема, но то, какое преломление получили в них символ, синтез, «новая стилизация» и т.п., – дальнейшее развитие и продолжение темы нашей книги.
Уместно договориться о следующем. Имея дело с таким «текучим» материалом, как тот, который связан с художественным символом, его употреблением, с процессом синтеза, весьма легко и соблазнительно встать на путь продуцирования многочисленных новых жанровых наименований – столь пестра и разнообразна конкретная картина взаимодействия искусств с литературой. Однако, работая с литературным «континуумом», со свойственными для художественных явлений плавными переходами из одного состояния в другие (без четких границ между ними), такие наименования следует вводить крайне осторожно[15]. Дело не в том, как назвать то или иное жанровое новообразование. Научная скрупулезность при этом может незаметно смениться имитацией ученой дотошности. Наш материал много раз показывал, что, например, художественный синтез склонен давать диффузное «распыление» признаков различных жанров во вновь созданном произведении. Даже если исходить из представления о жанре, как о феномене, легко дробящемся, образующем много новых комбинаций (концепция Б.В. Томашевского)[16], – и тогда однозначно «называть» жанр многих возникающих на Основе синтеза (или разнообразных реализаций символа) произведений – значит неоправданно упрощать живое явление литературно-художественного взаимодействия. Кроме случаев бесспорных (подобных примеру с «симфониями» А, Белого как особым жанром), анализ и конкретное описание сути наблюдаемого предпочтительнее изобретения «своего» названия для такого наблюдаемого[17]. Сказанное можно отнести и к поэтике символизма в ее целом.
Часть первая
«НОВЫЙ СИНТЕЗ», СИМВОЛ, «НОВАЯ СТИЛИЗАЦИЯ»
О духовной атмосфере серебряного века
Художественный синтез – явление, по самой природе своей «предрасположенное» к выходу за пределы собственно литературного материала. Факты художественного синтеза порою находят наиболее полное и верное осмысление, когда в их разбор вовлекается контекст более широкий, чем литература и искусство как таковые. Все это заставляет начать рассмотрение «нового синтеза» в поэтике символизма со вводных наблюдений культурологического характера и напомнить о тех особенностях духовной атмосферы серебряного века, которые представляются существенными для понимания особенностей синтеза – особенностей, так или иначе, прямо или косвенно ими обусловленных. Естественно, что в необозримом богатстве компонентов культуры данного периода мы выбираем лишь некоторые, интересующие нас в связи с нашей темой, многое сознательно оставляя в стороне и не претендуя на комплексность и целостность описания.
Так, интересующая нас эпоха характеризовалась резкой поляризацией в духовной сфере. С одной стороны, в эти предреволюционные годы произошел характерный взрыв атеистических умонастроений, й активно пропагандировалась (в основном в марксистской литературе) материалистическая картина мироздания. С другой стороны, это годы взлета разнообразных религиозных исканий. В основном подразумеваются теософия, антропософия, гностицизм, толстовство и т.п. формы «богоискательства», еретические с точки зрения православно-христианской церкви. Эти искания (в которых немалое участие принимали круги художественной интеллигенции), как увидим, обнаруживают неожиданное отношение к синтезу.
Далее, и в православии в этот период можно отметить моменты, существенные для нашей темы. Святой Иоанн Кронштадтский с его общими исповедями, страстной проповеднической деятельностью, провидческими предсказаниями и чудесными исцелениями – это серебряный век. В его некрологе современник писал: «Отец Иоанн Кронштадтский был на грани двух столетий, XIX и XX, самым популярным человеком в России. Его от России не отделят и с ним народная память не расстанется»[18]. По словам В.В. Розанова, «Иоанну Кронштадтскому дарована была высшая сила христианина – дар помогающей, исцеляющей молитвы, тот дар, о котором глухие легенды дошли до нас из далекого прошлого христианства и кого Россия конца XIX века была очевидцем-свидетелем. Без сомнения, в непродолжительном времени будут собраны все факты этого чудного дара; но мы... можем сказать, <...> что этих фактов было слишком много и что они вполне достоверны»[19]. Иоанн Кронштадтский (1829 – 1906) был почти ровесником другого прославленного деятеля культуры этого времени – Льва Толстого (1828 – 1910). И как он предавал анафеме за еретицизм собственных непрошенных «последователей» – «иоаннитов», так обличал он «толстовцев» и самого Толстого. Духовное противостояние двух великих старцев – тоже серебряный век.
В годы, когда для ушей многих так убеждающе звучали материалистические тезисы, Иоанн Кронштадтский, в свою очередь, и убеждал и переубеждал. Так «легко верится» невероятному объяснению происхождения жизни из случайно слипшихся и как-то «оживших» пылинок материи и так «сомнение мучит и неверие» в ясном и понятном объяснении жизни нашей как результата деятельности Творца потому, что «враг человеческий, враг всего священного» нам внушает эти сомнения в очевидном: «Когда читаем светские сочинения, мы не трогаем его, и он нас не трогает. Как примемся за священные книги... тогда мы идем против него, раздражаем его...»[20]. И «Моя жизнь во Христе» Иоанна Кронштадтского и «Евангелие» Л. Толстого, как и иные его противоцерковные сочинения, – это все серебряный век.
Это время, когда еще работает Менделеев и уже работает Эйнштейн, время З. Фрейда и К. Юнга, Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского. Это время, когда, подобно пушкинской эпохе, рождается много «синкретических» дарований – творческих личностей, сочетающие в себе поэта и прозаика, писателя и ученого, поэта и живописца и т.д. (А. Белый, Вяч. Иванов, М. Волошин и др.). Примером может послужить и Каллистрат Жаков – профессиональный философ, математик и плодовитый писатель, создавший немало художественных произведений явно «синтетического» облика (различные варианты скрещивания стиха и прозы). В серебряный век он был известен как автор учения о так называемом «лимитизме». Объясняя этот свой термин, К. Жаков пишет, что «познание переменная величина, идущая к своему пределу. ..<...> Лимитизм значит философия предела»[21].
«Философия предела» исходит из признания бытия Высшей Творящей Силы, именуемой К. Жаковым «Первопотенциалом»: «Потенциал мира... Этот Потенциал – Бог»[22].
Причудливое слияние научно-позитивистского и религиозного характеризует воззрения этого мыслителя: «Смерть постоянно стучится в двери нам. На чем же успокоимся мы, где гарантия полезности и значительности наших трудов? <...> .
Где наша гарантия, где наше утешение? Один ответ. Человек должен иметь религиозно-философский взгляд не только на известное, но и на неизвестное».
Эти слова как будто вполне в духе обычной религиозности. Но затем следует несколько неожиданный вывод:
«Человек бессмертен в Боге и снова получит свою индивидуальную жизнь на иных мирах в грядущем преобразовании мира»[23]. Здесь мысль уже явно приобретает «нецерковные» обертона. А в другом сочинении того же автора серебряного века контуры развиваемой им теории проступают еще более явственно:
«Жизнь души – ритм чередования: умирания и воскресения. Загробная жизнь – факт столь же достоверный, как факт моего существования.
Так как существование земли не вечный факт (земля или расплавится, когда наше солнце подойдет к звезде Канопус, или луна упадет нам на голову, или сама земля упадет на солнце после Меркурия и Венеры), то волей-неволей душа воплотится на иных мирах. Загробная жизнь дальше луны. Это величественная идея философии. Существует «потусторонний мир» (это иные планеты)»[24].
Последовательность, с которой автор проводит свою точку зрения, убеждает, что здесь неправильно было бы усматривать путаницу, противоречие самому себе и эклектику. Нет, идея Бога целенаправленно синтезируется с «космологическими» представлениями, которые выглядят ныне наивными, а по типу своему напоминающими фантастику Уэллса или даже Берроуза, но могли восприниматься иначе современниками. В пользу последнего говорит, например, следующее. В отличие от К. Жакова, Н.Ф. Федорова сегодня уже никак нельзя причислить к разряду «забытых» мыслителей. Но этот снова авторитетный ныне философ писал во многом сходные с процитированным (в его «космологической части) вещи. На страницах «Весов» в опубликованной посмертно статье Н.Ф. Федорова (скончавшегося 15 декабря 1903 года) говорится: «Земля, как кладбище, вмещает в себе столько поколений, сколько в пространстве вселенной есть миров, не управляемых разумом (миров же, управляемых разумом, мы совсем не знаем), и сколько есть таких миров, которые совсем не приспособлены к жизни; так что биология через оживление умерших на земле поколений может заселить, т.е. подчинить разумному управлению все миры, и тогда жизнь будет на всех мирах и вселенная станет биологическою»[25].
Здесь оживление предполагается уже не силою Бога, а силами науки. Этот излюбленный тезис Федорова – еще одна популярная в серебряный век идея. Но столь же характерна для того времени (времени первых аэропланов, первых опытов с радиоволнами и эйфорических преувеличений силы электричества) и следующая мысль знаменитого русского философа:
«...Сыны человечества делаются способными к переходу на планеты, и на каждой планете повторяют то, что было сделано на земле, – т.е. посредством громоотводов-аэростатов всю получаемую от солнца силу будут обращать в планетную, и таким образом освобождать планету от уз тяготения, делать ее электроходом»[26].
Громоотвод в небесах – впечатляющий пример того, какими простыми казались тогда многие на деле по сей день неразрешимо сложные проблемы (в частности, какими нехитрыми средствами надеялись преобразовать природу, да и бескрайний космос на благо человека). Мимоходом заметим, что послереволюционные практические попытки преобразования природы «идейные корни» свои обнаруживают, таким образом, опять-таки в духовной атмосфере серебряного века.
Громоотвод на воздушном шаре как средство снабжения планеты «бесплатным» электричеством сегодня не может не вызывать улыбки. Но дело здесь не в какой-либо личной «наивности» Н.Ф. Федорова. Снова и снова приходится убеждаться, что таким – одухотворяемым высоким, но нередко наивным порывом к разрешению от века мучивших человека проблем – был вообще интересующий нас культурно-исторический период. В ранних работах отца космонавтики К.Э. Циолковского есть немало сходных с федоровскими прогнозов, фантастичность которых теперь уже очевидна. В рукописи «Жизнь в межзвездной среде» Циолковский предсказывает, что в условиях долгой жизни на искусственном спутнике («почвеннике») у человека скоро разовьются пальцы на ногах для хватания, как у обезьян, что замороженный воздух можно будет хранить штабелями, «как дрова», что находить издалека друг друга в космосе можно будет, пуская зайчики с больших «полированных зеркал» и т.п.[27]. Это и самим деловито «практическим» характером соображений, советов будущим космическим жителям (даваемых порой так, словно это советы по обустройству переезжающим на другую квартиру) напоминает мечты Федорова, что «существо, которому достаточно трехаршинного надела земли, <...> будет касаться облаков и извлекать из атмосферы грозовую силу, смирять бури, утишать ураганы» – и все это благодаря «аэростату с поднятым на нем громоотводом»[28].
Можно понять, насколько тесно, хотя и неожиданно, сближаются такого рода «научно-материалистические» идеи о величии человека и его свершений с религиозно-мистическими теориями и течениями этого времени, обожествлявшими человека (различные ответвления антропософии). Мистические искания вообще чрезвычайно пестры в серебряный век. Упомянутая антропософия (в особенности русские последователи Р. Штейнера, среди них – А. Белый), также тесно сближавшиеся с антропософами теософы, гностицизм (несмотря на свою древность в это время переживавший своего рода ренессанс) – все это увлекало многих людей искусства, для которых профессионально характерна тяга к эффектным, многообещающим, дающим простор личной фантазии идеям и теориям. Иногда поражает та наивная доверчивость, с которой в серебряный век воспринимались художественной средой «обетования» теософов и спиритов. Например, «Весы» сообщают в 1904 году в отделе хроники:
«7 янв. доктор Штейнер прочел в Берлине лекцию об Атлантиде. Благодаря разысканиям теософских ученых история этого материка, – откуда вышла и вся «древняя» цивилизация старого света, откуда черпали свою первоначальную мудрость Египет и Индия, – теперь довольно подробно исследована. Мы знаем геологию, историю Атлантиды, знаем этнографию населявших ее племен, знаем до некоторой степени их культуру и перипетии политической жизни» (курсив наш. – И.М.). Далее сообщается, что «теософские ученые» якобы располагают также «картами Атлантиды в различные эпохи ее существования»[29].
Может быть, эта маленькая заметка – один из самых характерных документов, иллюстрирующих духовную атмосферу этой эпохи, когда невероятное воспринималось как достоверное, а научный факт мог соседствовать с фантастическим домыслом как нечто равнозначное. Итак, теософы в начале века «располагали» сведениями о той Атлантиде, о которой в конце XX века «опять» практически ничего достоверного не известно... И в это охотно верили тогда достаточно солидные люди, которых немало было среди читателей «Весов», главного теоретического органа символистов.
Настоящий культ Е. Блаватской сопровождался в серебряный век острым любопытством в отношении и других известных теософских авторов. «Весы» снова и снова муссируют «теософскую» тему. В том же номере помимо заметки об Атлантиде есть подробный разбор сочинений теософки Анны Бизант. В нем утверждается: «Бизант хорошо подчеркивает силу мысли, величие, опасную силу и освободительную власть мысли в смысле формирования личности». Далее сочувственно приводятся слова самой Бизант: «Различия мнений о Боге не зловредны, а ценны, ибо каждое мнение выражает само по себе такой малый обрывок мощной истины...»[30]. Неудивительно, что на этом же фоне обсуждаются разные варианты оккультных учений, рецензируются русские переводы руководств по «черной» и «белой» магии (книги Папюса и др.). К этим книгам глубокомысленно-серьезное отношение:
«Новые завоевания истории, прочитавшей иероглифы и клинообразные письмена, обнародовавшей тайные книги индусов, сделавшей известными книги майев, – дали... в руки могучие средства для восстановления утраченных человечеством знаний» (курсив наш. – И.М.). И вот на наших глазах возникает новый оккультизм, вооруженный всеми силами современной положительной науки (курсив наш. – КМ.) и стремящийся создать новую алхимию, новую астрологию, новую магию, новую психургию. В широких кругах общества это движение, конечно, не замечено, – да и не могло быть иначе, потому что дело идет о возрождении знания тайного, оккультного, эзотерического, предназначенного для небольшого круга достойных посвящения. Только на малый отдел психургии, именно на некромантику, одно время случайно наткнулось современное общество и занималось им около полустолетия под нелепым названием «спиритизма»[31].
Итак, «новый оккультизм» – оккультизм, вооруженный силами науки и претендующий на возрождение «утраченных человечеством» тайных знаний. Нетрудно, понять, какого рода знания имеются в виду. Оккультизм стремится вне церкви (и прибегая к методам, воспрещаемым церковью) к постижению тайн «астрала», «потустороннего», «запредельного», к общению с силами потустороннего, приобретению от них сверхъестественных энергий и т.д. Оккультизм же в союзе с «положительной наукой» – этот синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм, явление все того же серебряного века.
В сфере академической, научной философии серебряный век дал плеяду блестящих имен. Интересно однако, каковы наиболее ценимые символистами фигуры среди философов прошлого. На страницах «Весов» и «Золотого руна» неизменно фигурируют имена, с одной стороны, И. Канта, с другой – А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. А. Белый формулировал однозначно: «...Мы – символисты – считаем себя через Шопенгауэра и Ницше законными детьми великого Кенигсбергского философа». О самом же Канте он тут же говорит, между прочим, в характерных выражениях:
«12 февр. 1804 года умер Кант. Он подвел философию к тому рубежу, за которым начинается ее быстрое и плодотворное перерождение. Если в настоящую минуту возможно говорить об освобождении духа от вековых кошмаров, то, конечно, этим мы обязаны Канту. Установлен рубеж между бесконечными проявлениями догматизма и истинным мистицизмом. Открыта дорога к золотому горизонту счастья. <...> Критицизм – рубеж между догматизмом и символизмом, этим внешним выражением всякого серьезного мистицизма (курсив наш. – И.М.). <...>
Кант – создал философский критицизм. <...> Вот почему только после «Критики чистого разума» возможна речь о ступенях сознания, рисующих целую шкалу в нашей душе»[32].
Так и Кант оказывается рупором «истинного мистицизма», «внешним выражением» которого объявляется символизм (что очень многое объясняет в особом отношении символистов к символу и в том, чего они, собственно, надеялись добиться с помощью символов не на традиционно-художественном, а на оккультно-мистическом пути).
Столь же эмоциональной апологетики удостаивается Кант и со стороны представителей другого крыла символизма: «Если после трудов Кенигсбергского философа мы оставили надежду на познание трансцендентного путем интеллектуального усилия, то с этого же времени мы обратились к иному источнику познания, находящемуся вне нашего интеллекта. Кант раз навсегда поставил крест над старой метафизикой или, вернее, указал ей надлежащее место. Зато тот же Кант доказал нам феноменальность вещного мира и пробудил в нас (сам того не желая и не подозревая) жажду нуменов»[33].
Впрочем, интересно, что из символистских кругов исходили и более узкие, окостенело-рутинные трактовки наследия Канта. Его могли просто механически противопоставлять «великому» Ницше как якобы враждебного всякой интуитивной иррациональности мыслителя:
«Кант воздвиг свою систему на антидионисианской сущности человека, на практическом разуме... <...> и поэтому его философия враждебна всякому мистическому творчеству. Кант ценит в человеке лишь логически фиксированное, устойчивое...»[34].
В 1909 году «Критика чистого разума» вышла по-русски в высокопрофессиональном переводе Н. Лосского, и идеи немецкого философа еще более плотно соприкоснулись с культурой серебряного века.
Весьма своеобразным бывало понимание деятелями конца XIX – начала XX вв. сути взглядов также других особенно авторитетных для того времени мыслителей. В одном из эстетических трактатов того времени, в серебряный век входившем в идейный «актив» читателей и критиков, говорится:
«Шопенгауэр, один из величайших мыслителей и предшественник Дарвина (курсив наш. – И.М), полагает, что развитие форм совершалось скачками, как только возникали необходимые для того условия. Это мнение, по-видимому, справедливо и вполне согласуется с историею мироздания, если только мы примем – как это и подразумевается, очевидно, в Библии, – отдельные дни творения за целые ряды столетий»[35]. Такие параллели и связи между Библией и учением Дарвина, Дарвином и Шопенгауэром, кроме прихотливого хода авторских ассоциаций, объяснимы и объективно, конкретно-исторически. Дарвин, объект массовых увлечений в предыдущий период (1860 – 1880-е годы, когда «социал-дарвинизм» был чрезвычайно моден в Европе и непосредственно в России), «примиряется» здесь с Шопенгауэром, занявшим (наряду с Ницше) умы и сердца в следующую эпоху. Интересны и последующие наблюдения цитированного автора на тему о происхождении сущего. Тема эта разрешается опять-таки в характерном для серебряного века религиозно-мистическом духе: «Платон полагал, что всякая природная форма есть не что иное, как преходящее воплощение идеи Божества, единственно совершенного, не изменяющегося и вечного.<...> Ни Дарвин, ни другие естествоиспытатели и философы не дали ответа на вопрос об источнике происхождения органической жизни на земном шаре – о том, откуда явились первые ее зачатки. Платон, обладавший, как грек, более тонким чувством форм, чем наши новейшие ученые, был вполне прав, признавая бытие Высшего Существа, так как приписать образование столь совершенных форм случайности невозможно»[36].
Увлечение в России идеями Э. Маха с его представлением о мире как «комплексе ощущений» – это тоже серебряный век. В «махистском» духе пытаются в эти годы модернизировать и наиболее популярную в символистских кругах филологическую концепцию А.А. Потебни – несмотря на сопряженные с этой трактовкой Потебни натяжки[37]. Словом, это время, когда ученые-позитивисты порою оказываются в неожиданном союзе с оккультистами, другие представители «положительного знания» обращают свои взоры к Богу (как К. Жаков). Ср., кстати, в этой связи такое наблюдение: «Многие никогда не рискнули бы взять на себя смелость сделать заявление, которым поражает выдающийся из современных астрономов, художников и математиков – Фламарион. Последний заявляет, что «удовлетворяются материалистическими теориями одни рабские умы, заспанные и ленивые; люди же разумные не должны допускать, что вне человечества нет мудрости в мире»[38]. Именно серебряный век, благодаря П.Н. Сакулину, заново открыл для нашей культуры как мыслителя-философа, знатока алхимических, астрологических и иных подобных текстов В.Ф. Одоевского, причем сакулинская монография об Одоевском именовалась очень характерно: «Из истории русского идеализма»[39].
Так, интересующая нас эпоха характеризовалась резкой поляризацией в духовной сфере. С одной стороны, в эти предреволюционные годы произошел характерный взрыв атеистических умонастроений, й активно пропагандировалась (в основном в марксистской литературе) материалистическая картина мироздания. С другой стороны, это годы взлета разнообразных религиозных исканий. В основном подразумеваются теософия, антропософия, гностицизм, толстовство и т.п. формы «богоискательства», еретические с точки зрения православно-христианской церкви. Эти искания (в которых немалое участие принимали круги художественной интеллигенции), как увидим, обнаруживают неожиданное отношение к синтезу.
Далее, и в православии в этот период можно отметить моменты, существенные для нашей темы. Святой Иоанн Кронштадтский с его общими исповедями, страстной проповеднической деятельностью, провидческими предсказаниями и чудесными исцелениями – это серебряный век. В его некрологе современник писал: «Отец Иоанн Кронштадтский был на грани двух столетий, XIX и XX, самым популярным человеком в России. Его от России не отделят и с ним народная память не расстанется»[18]. По словам В.В. Розанова, «Иоанну Кронштадтскому дарована была высшая сила христианина – дар помогающей, исцеляющей молитвы, тот дар, о котором глухие легенды дошли до нас из далекого прошлого христианства и кого Россия конца XIX века была очевидцем-свидетелем. Без сомнения, в непродолжительном времени будут собраны все факты этого чудного дара; но мы... можем сказать, <...> что этих фактов было слишком много и что они вполне достоверны»[19]. Иоанн Кронштадтский (1829 – 1906) был почти ровесником другого прославленного деятеля культуры этого времени – Льва Толстого (1828 – 1910). И как он предавал анафеме за еретицизм собственных непрошенных «последователей» – «иоаннитов», так обличал он «толстовцев» и самого Толстого. Духовное противостояние двух великих старцев – тоже серебряный век.
В годы, когда для ушей многих так убеждающе звучали материалистические тезисы, Иоанн Кронштадтский, в свою очередь, и убеждал и переубеждал. Так «легко верится» невероятному объяснению происхождения жизни из случайно слипшихся и как-то «оживших» пылинок материи и так «сомнение мучит и неверие» в ясном и понятном объяснении жизни нашей как результата деятельности Творца потому, что «враг человеческий, враг всего священного» нам внушает эти сомнения в очевидном: «Когда читаем светские сочинения, мы не трогаем его, и он нас не трогает. Как примемся за священные книги... тогда мы идем против него, раздражаем его...»[20]. И «Моя жизнь во Христе» Иоанна Кронштадтского и «Евангелие» Л. Толстого, как и иные его противоцерковные сочинения, – это все серебряный век.
Это время, когда еще работает Менделеев и уже работает Эйнштейн, время З. Фрейда и К. Юнга, Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского. Это время, когда, подобно пушкинской эпохе, рождается много «синкретических» дарований – творческих личностей, сочетающие в себе поэта и прозаика, писателя и ученого, поэта и живописца и т.д. (А. Белый, Вяч. Иванов, М. Волошин и др.). Примером может послужить и Каллистрат Жаков – профессиональный философ, математик и плодовитый писатель, создавший немало художественных произведений явно «синтетического» облика (различные варианты скрещивания стиха и прозы). В серебряный век он был известен как автор учения о так называемом «лимитизме». Объясняя этот свой термин, К. Жаков пишет, что «познание переменная величина, идущая к своему пределу. ..<...> Лимитизм значит философия предела»[21].
«Философия предела» исходит из признания бытия Высшей Творящей Силы, именуемой К. Жаковым «Первопотенциалом»: «Потенциал мира... Этот Потенциал – Бог»[22].
Причудливое слияние научно-позитивистского и религиозного характеризует воззрения этого мыслителя: «Смерть постоянно стучится в двери нам. На чем же успокоимся мы, где гарантия полезности и значительности наших трудов? <...> .
Где наша гарантия, где наше утешение? Один ответ. Человек должен иметь религиозно-философский взгляд не только на известное, но и на неизвестное».
Эти слова как будто вполне в духе обычной религиозности. Но затем следует несколько неожиданный вывод:
«Человек бессмертен в Боге и снова получит свою индивидуальную жизнь на иных мирах в грядущем преобразовании мира»[23]. Здесь мысль уже явно приобретает «нецерковные» обертона. А в другом сочинении того же автора серебряного века контуры развиваемой им теории проступают еще более явственно:
«Жизнь души – ритм чередования: умирания и воскресения. Загробная жизнь – факт столь же достоверный, как факт моего существования.
Так как существование земли не вечный факт (земля или расплавится, когда наше солнце подойдет к звезде Канопус, или луна упадет нам на голову, или сама земля упадет на солнце после Меркурия и Венеры), то волей-неволей душа воплотится на иных мирах. Загробная жизнь дальше луны. Это величественная идея философии. Существует «потусторонний мир» (это иные планеты)»[24].
Последовательность, с которой автор проводит свою точку зрения, убеждает, что здесь неправильно было бы усматривать путаницу, противоречие самому себе и эклектику. Нет, идея Бога целенаправленно синтезируется с «космологическими» представлениями, которые выглядят ныне наивными, а по типу своему напоминающими фантастику Уэллса или даже Берроуза, но могли восприниматься иначе современниками. В пользу последнего говорит, например, следующее. В отличие от К. Жакова, Н.Ф. Федорова сегодня уже никак нельзя причислить к разряду «забытых» мыслителей. Но этот снова авторитетный ныне философ писал во многом сходные с процитированным (в его «космологической части) вещи. На страницах «Весов» в опубликованной посмертно статье Н.Ф. Федорова (скончавшегося 15 декабря 1903 года) говорится: «Земля, как кладбище, вмещает в себе столько поколений, сколько в пространстве вселенной есть миров, не управляемых разумом (миров же, управляемых разумом, мы совсем не знаем), и сколько есть таких миров, которые совсем не приспособлены к жизни; так что биология через оживление умерших на земле поколений может заселить, т.е. подчинить разумному управлению все миры, и тогда жизнь будет на всех мирах и вселенная станет биологическою»[25].
Здесь оживление предполагается уже не силою Бога, а силами науки. Этот излюбленный тезис Федорова – еще одна популярная в серебряный век идея. Но столь же характерна для того времени (времени первых аэропланов, первых опытов с радиоволнами и эйфорических преувеличений силы электричества) и следующая мысль знаменитого русского философа:
«...Сыны человечества делаются способными к переходу на планеты, и на каждой планете повторяют то, что было сделано на земле, – т.е. посредством громоотводов-аэростатов всю получаемую от солнца силу будут обращать в планетную, и таким образом освобождать планету от уз тяготения, делать ее электроходом»[26].
Громоотвод в небесах – впечатляющий пример того, какими простыми казались тогда многие на деле по сей день неразрешимо сложные проблемы (в частности, какими нехитрыми средствами надеялись преобразовать природу, да и бескрайний космос на благо человека). Мимоходом заметим, что послереволюционные практические попытки преобразования природы «идейные корни» свои обнаруживают, таким образом, опять-таки в духовной атмосфере серебряного века.
Громоотвод на воздушном шаре как средство снабжения планеты «бесплатным» электричеством сегодня не может не вызывать улыбки. Но дело здесь не в какой-либо личной «наивности» Н.Ф. Федорова. Снова и снова приходится убеждаться, что таким – одухотворяемым высоким, но нередко наивным порывом к разрешению от века мучивших человека проблем – был вообще интересующий нас культурно-исторический период. В ранних работах отца космонавтики К.Э. Циолковского есть немало сходных с федоровскими прогнозов, фантастичность которых теперь уже очевидна. В рукописи «Жизнь в межзвездной среде» Циолковский предсказывает, что в условиях долгой жизни на искусственном спутнике («почвеннике») у человека скоро разовьются пальцы на ногах для хватания, как у обезьян, что замороженный воздух можно будет хранить штабелями, «как дрова», что находить издалека друг друга в космосе можно будет, пуская зайчики с больших «полированных зеркал» и т.п.[27]. Это и самим деловито «практическим» характером соображений, советов будущим космическим жителям (даваемых порой так, словно это советы по обустройству переезжающим на другую квартиру) напоминает мечты Федорова, что «существо, которому достаточно трехаршинного надела земли, <...> будет касаться облаков и извлекать из атмосферы грозовую силу, смирять бури, утишать ураганы» – и все это благодаря «аэростату с поднятым на нем громоотводом»[28].
Можно понять, насколько тесно, хотя и неожиданно, сближаются такого рода «научно-материалистические» идеи о величии человека и его свершений с религиозно-мистическими теориями и течениями этого времени, обожествлявшими человека (различные ответвления антропософии). Мистические искания вообще чрезвычайно пестры в серебряный век. Упомянутая антропософия (в особенности русские последователи Р. Штейнера, среди них – А. Белый), также тесно сближавшиеся с антропософами теософы, гностицизм (несмотря на свою древность в это время переживавший своего рода ренессанс) – все это увлекало многих людей искусства, для которых профессионально характерна тяга к эффектным, многообещающим, дающим простор личной фантазии идеям и теориям. Иногда поражает та наивная доверчивость, с которой в серебряный век воспринимались художественной средой «обетования» теософов и спиритов. Например, «Весы» сообщают в 1904 году в отделе хроники:
«7 янв. доктор Штейнер прочел в Берлине лекцию об Атлантиде. Благодаря разысканиям теософских ученых история этого материка, – откуда вышла и вся «древняя» цивилизация старого света, откуда черпали свою первоначальную мудрость Египет и Индия, – теперь довольно подробно исследована. Мы знаем геологию, историю Атлантиды, знаем этнографию населявших ее племен, знаем до некоторой степени их культуру и перипетии политической жизни» (курсив наш. – И.М.). Далее сообщается, что «теософские ученые» якобы располагают также «картами Атлантиды в различные эпохи ее существования»[29].
Может быть, эта маленькая заметка – один из самых характерных документов, иллюстрирующих духовную атмосферу этой эпохи, когда невероятное воспринималось как достоверное, а научный факт мог соседствовать с фантастическим домыслом как нечто равнозначное. Итак, теософы в начале века «располагали» сведениями о той Атлантиде, о которой в конце XX века «опять» практически ничего достоверного не известно... И в это охотно верили тогда достаточно солидные люди, которых немало было среди читателей «Весов», главного теоретического органа символистов.
Настоящий культ Е. Блаватской сопровождался в серебряный век острым любопытством в отношении и других известных теософских авторов. «Весы» снова и снова муссируют «теософскую» тему. В том же номере помимо заметки об Атлантиде есть подробный разбор сочинений теософки Анны Бизант. В нем утверждается: «Бизант хорошо подчеркивает силу мысли, величие, опасную силу и освободительную власть мысли в смысле формирования личности». Далее сочувственно приводятся слова самой Бизант: «Различия мнений о Боге не зловредны, а ценны, ибо каждое мнение выражает само по себе такой малый обрывок мощной истины...»[30]. Неудивительно, что на этом же фоне обсуждаются разные варианты оккультных учений, рецензируются русские переводы руководств по «черной» и «белой» магии (книги Папюса и др.). К этим книгам глубокомысленно-серьезное отношение:
«Новые завоевания истории, прочитавшей иероглифы и клинообразные письмена, обнародовавшей тайные книги индусов, сделавшей известными книги майев, – дали... в руки могучие средства для восстановления утраченных человечеством знаний» (курсив наш. – И.М.). И вот на наших глазах возникает новый оккультизм, вооруженный всеми силами современной положительной науки (курсив наш. – КМ.) и стремящийся создать новую алхимию, новую астрологию, новую магию, новую психургию. В широких кругах общества это движение, конечно, не замечено, – да и не могло быть иначе, потому что дело идет о возрождении знания тайного, оккультного, эзотерического, предназначенного для небольшого круга достойных посвящения. Только на малый отдел психургии, именно на некромантику, одно время случайно наткнулось современное общество и занималось им около полустолетия под нелепым названием «спиритизма»[31].
Итак, «новый оккультизм» – оккультизм, вооруженный силами науки и претендующий на возрождение «утраченных человечеством» тайных знаний. Нетрудно, понять, какого рода знания имеются в виду. Оккультизм стремится вне церкви (и прибегая к методам, воспрещаемым церковью) к постижению тайн «астрала», «потустороннего», «запредельного», к общению с силами потустороннего, приобретению от них сверхъестественных энергий и т.д. Оккультизм же в союзе с «положительной наукой» – этот синтез, казалось бы, взаимоисключающих начал – и в самом деле новый оккультизм, явление все того же серебряного века.
В сфере академической, научной философии серебряный век дал плеяду блестящих имен. Интересно однако, каковы наиболее ценимые символистами фигуры среди философов прошлого. На страницах «Весов» и «Золотого руна» неизменно фигурируют имена, с одной стороны, И. Канта, с другой – А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. А. Белый формулировал однозначно: «...Мы – символисты – считаем себя через Шопенгауэра и Ницше законными детьми великого Кенигсбергского философа». О самом же Канте он тут же говорит, между прочим, в характерных выражениях:
«12 февр. 1804 года умер Кант. Он подвел философию к тому рубежу, за которым начинается ее быстрое и плодотворное перерождение. Если в настоящую минуту возможно говорить об освобождении духа от вековых кошмаров, то, конечно, этим мы обязаны Канту. Установлен рубеж между бесконечными проявлениями догматизма и истинным мистицизмом. Открыта дорога к золотому горизонту счастья. <...> Критицизм – рубеж между догматизмом и символизмом, этим внешним выражением всякого серьезного мистицизма (курсив наш. – И.М.). <...>
Кант – создал философский критицизм. <...> Вот почему только после «Критики чистого разума» возможна речь о ступенях сознания, рисующих целую шкалу в нашей душе»[32].
Так и Кант оказывается рупором «истинного мистицизма», «внешним выражением» которого объявляется символизм (что очень многое объясняет в особом отношении символистов к символу и в том, чего они, собственно, надеялись добиться с помощью символов не на традиционно-художественном, а на оккультно-мистическом пути).
Столь же эмоциональной апологетики удостаивается Кант и со стороны представителей другого крыла символизма: «Если после трудов Кенигсбергского философа мы оставили надежду на познание трансцендентного путем интеллектуального усилия, то с этого же времени мы обратились к иному источнику познания, находящемуся вне нашего интеллекта. Кант раз навсегда поставил крест над старой метафизикой или, вернее, указал ей надлежащее место. Зато тот же Кант доказал нам феноменальность вещного мира и пробудил в нас (сам того не желая и не подозревая) жажду нуменов»[33].
Впрочем, интересно, что из символистских кругов исходили и более узкие, окостенело-рутинные трактовки наследия Канта. Его могли просто механически противопоставлять «великому» Ницше как якобы враждебного всякой интуитивной иррациональности мыслителя:
«Кант воздвиг свою систему на антидионисианской сущности человека, на практическом разуме... <...> и поэтому его философия враждебна всякому мистическому творчеству. Кант ценит в человеке лишь логически фиксированное, устойчивое...»[34].
В 1909 году «Критика чистого разума» вышла по-русски в высокопрофессиональном переводе Н. Лосского, и идеи немецкого философа еще более плотно соприкоснулись с культурой серебряного века.
Весьма своеобразным бывало понимание деятелями конца XIX – начала XX вв. сути взглядов также других особенно авторитетных для того времени мыслителей. В одном из эстетических трактатов того времени, в серебряный век входившем в идейный «актив» читателей и критиков, говорится:
«Шопенгауэр, один из величайших мыслителей и предшественник Дарвина (курсив наш. – И.М), полагает, что развитие форм совершалось скачками, как только возникали необходимые для того условия. Это мнение, по-видимому, справедливо и вполне согласуется с историею мироздания, если только мы примем – как это и подразумевается, очевидно, в Библии, – отдельные дни творения за целые ряды столетий»[35]. Такие параллели и связи между Библией и учением Дарвина, Дарвином и Шопенгауэром, кроме прихотливого хода авторских ассоциаций, объяснимы и объективно, конкретно-исторически. Дарвин, объект массовых увлечений в предыдущий период (1860 – 1880-е годы, когда «социал-дарвинизм» был чрезвычайно моден в Европе и непосредственно в России), «примиряется» здесь с Шопенгауэром, занявшим (наряду с Ницше) умы и сердца в следующую эпоху. Интересны и последующие наблюдения цитированного автора на тему о происхождении сущего. Тема эта разрешается опять-таки в характерном для серебряного века религиозно-мистическом духе: «Платон полагал, что всякая природная форма есть не что иное, как преходящее воплощение идеи Божества, единственно совершенного, не изменяющегося и вечного.<...> Ни Дарвин, ни другие естествоиспытатели и философы не дали ответа на вопрос об источнике происхождения органической жизни на земном шаре – о том, откуда явились первые ее зачатки. Платон, обладавший, как грек, более тонким чувством форм, чем наши новейшие ученые, был вполне прав, признавая бытие Высшего Существа, так как приписать образование столь совершенных форм случайности невозможно»[36].
Увлечение в России идеями Э. Маха с его представлением о мире как «комплексе ощущений» – это тоже серебряный век. В «махистском» духе пытаются в эти годы модернизировать и наиболее популярную в символистских кругах филологическую концепцию А.А. Потебни – несмотря на сопряженные с этой трактовкой Потебни натяжки[37]. Словом, это время, когда ученые-позитивисты порою оказываются в неожиданном союзе с оккультистами, другие представители «положительного знания» обращают свои взоры к Богу (как К. Жаков). Ср., кстати, в этой связи такое наблюдение: «Многие никогда не рискнули бы взять на себя смелость сделать заявление, которым поражает выдающийся из современных астрономов, художников и математиков – Фламарион. Последний заявляет, что «удовлетворяются материалистическими теориями одни рабские умы, заспанные и ленивые; люди же разумные не должны допускать, что вне человечества нет мудрости в мире»[38]. Именно серебряный век, благодаря П.Н. Сакулину, заново открыл для нашей культуры как мыслителя-философа, знатока алхимических, астрологических и иных подобных текстов В.Ф. Одоевского, причем сакулинская монография об Одоевском именовалась очень характерно: «Из истории русского идеализма»[39].